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唐君毅的感通玄學(xué)

作者：蔡祥元

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《周易研究》2022年第2期

摘    要：唐君毅立足儒家心性哲學(xué)傳統(tǒng)，創(chuàng)造性地使用和發(fā)揮《易傳》中的感通思想，建構(gòu)了一個(gè)涵括中西印基本哲學(xué)精神的思想體系。相比熊十力的宇宙本體論模式，唐君毅的感通形上學(xué)具有一個(gè)認(rèn)識論維度，思想上更為飽滿。雖然如此，他的論證并不徹底，其思想構(gòu)架也未超出他所批評的黑格爾主義，由于沒有區(qū)分開不同層面的感通，其細(xì)節(jié)處往往失于含混。如何接取唐君毅的思想洞見，在人的生存體驗(yàn)層面建構(gòu)新的感通論，是當(dāng)代儒學(xué)也是易學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一個(gè)重要方向。

關(guān)鍵詞：感通; 體用; 生命存在; 境界

作者簡介：蔡祥元，浙江衢州人，中山大學(xué)哲學(xué)系（珠海）教授

跟牟宗三的內(nèi)在超越說一樣，唐君毅的感通論也可以視作對熊十力體用論的某種擴(kuò)展。它一方面承襲了熊十力的心本論實(shí)體說的基本精神，另一方面則通過感通來說明此實(shí)體如何展開為“用”（“萬有”）。相比熊十力的宇宙演化論模式，唐君毅的感通論則是以本體論的模式展開的，還兼具認(rèn)識論維度，思想上更為飽滿。他在《生命存在與心靈境界》中圍繞感通建構(gòu)的思想體系不只是對儒家傳統(tǒng)哲學(xué)的傳承，在思想觀念與思想方法方面還有對西方哲學(xué)的吸收與回應(yīng)。我們知道，西方哲學(xué)相比中國哲學(xué)的一個(gè)最大特點(diǎn)是理性，該書的目標(biāo)是以理性的方式重建中國古代的理想精神。他認(rèn)為理性才是今后人類哲學(xué)的正道，因此需要續(xù)接西方近代的理性主義、理想主義傳統(tǒng)。【1】不僅如此，他還嘗試用重構(gòu)的感通論解決西方哲學(xué)的思想困境。他注意到，西方近代哲學(xué)傳統(tǒng)陷入了相互沖突的相對主義乃至懷疑主義的困境，導(dǎo)致了人類理想主義的幻滅。所以他提出，要重新回歸古希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)，由知識上升至德性，再由此復(fù)歸東方的儒道佛傳統(tǒng)，從而實(shí)現(xiàn)一種理想與現(xiàn)實(shí)、當(dāng)然與實(shí)然合一的圣人之境。（《生命存在與心靈境界》，第680-681頁）如郭齊勇所指出的：“正是在這一基礎(chǔ)上，唐君毅將傳統(tǒng)哲學(xué)大大推進(jìn)了一步，同時(shí)找到了一條溝通中西哲學(xué)、發(fā)展中西哲學(xué)的道路：理性主義的理想主義之路?！薄?】

唐君毅感通論的思想內(nèi)容足夠豐富，目標(biāo)也宏大，但論證并不徹底，其感通的內(nèi)涵并不清晰，沒有區(qū)分開不同層面的感通。整體而言，其感通論的思想體系依然停留于傳統(tǒng)形而上學(xué)的思辨框架，因此，本文將唐君毅的感通形上學(xué)稱為感通玄學(xué)。

一、“心通九境”的思想體系

跟熊、牟一樣，唐君毅感通論的思想立足點(diǎn)是儒家的心性之體，用現(xiàn)代哲學(xué)的話說，就是人的精神生命。其《生命存在與心靈境界》開篇指出，此書旨趣在“立人極”（《生命存在與心靈境界》，第1頁）。他展示此“人極”即精神生命的切入點(diǎn)就是感通，認(rèn)為感通才是人真正的“生命存在”。感通表現(xiàn)為心境的相互作用，心境在不同層面的相互作用、相互貫通，構(gòu)成了“心通九境”的思想體系。

如果說熊十力以佛學(xué)的思想方法創(chuàng)造性地重構(gòu)了儒家義理，那么，唐君毅則更多倚重西方哲學(xué)的思想方法。在他看來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)闡釋問題的時(shí)候缺少對理由或原因的追問，而這正是西方哲學(xué)的基本立足點(diǎn)。雖然如此，他最終歸本于儒學(xué)，認(rèn)為儒家哲學(xué)義理才是諸種哲學(xué)的最高級形態(tài)。（《生命存在與心靈境界》，第681頁）為了處理不同哲學(xué)傳統(tǒng)中真理觀念的偏差，唐君毅立足儒家思想義理，尤其是創(chuàng)造性地使用和發(fā)揮《易傳》中的感通思想，建構(gòu)了一個(gè)包羅中西印基本哲學(xué)精神的思想體系。

在《生命存在與心靈境界》導(dǎo)論的第一段，唐君毅給出了感通論的整體思想旨趣：一方面是以感通為線索，建構(gòu)一個(gè)包羅萬象（包括世間與出世間）的形上體系；一方面是以此體系為立足點(diǎn)，闡明如何才能夠?qū)崿F(xiàn)極致的生命存在。前者可以視作對生命存在的理論追問，后者則是一種實(shí)踐關(guān)切，兩方面互為表里。（《生命存在與心靈境界》，第1頁）唐君毅所論的“生命”并不是通常意義上的生命，而是順承宋明理學(xué)而來的心性本體，所以他用復(fù)合詞“生命存在”來標(biāo)識出它的獨(dú)特性，它就是“體”。這個(gè)意義上的“體”跟熊十力體用說的“體”并無二致。唐君毅也表達(dá)了他對熊十力哲學(xué)思想義理的認(rèn)可。（《生命存在與心靈境界》，第666-667頁）可以說，他們都接受了儒學(xué)的心性之體，把它作為世界存在的根基或本源?！按嗽疵麨轶w。對此體，中國先哲名之為天人合一之本心、本性、本情?！保ā渡嬖谂c心靈境界》，第684頁）

在把心性之體作為世界本體的思路方面，唐君毅承襲了宋明儒乃至熊十力的基本主張。相比熊十力對體用關(guān)系的論述，唐君毅的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在對“用”的闡發(fā)上。在熊十力那里，用與體相即，體用相即不二。唐君毅不同，他在“用”的這一側(cè)區(qū)分出“用”和“相”。“用”是感通，“相”是境在心靈感通活動中呈現(xiàn)出來的“相狀”。（《生命存在與心靈境界》，第2、3頁）由此可以說，熊十力的體用二元結(jié)構(gòu)，到唐君毅這里變成了體、用、相的三元結(jié)構(gòu)。

這個(gè)區(qū)分很有價(jià)值，它拓展了討論認(rèn)識論的空間。在熊十力那里，體用相即不二，世界萬有萬象都是本體的直接呈現(xiàn)，不存在“體”和“用”如何關(guān)聯(lián)的問題。唐君毅在“用”一側(cè)區(qū)分開“體”之活動與此活動的對象（“相”），也就有了“相”所反映的對象即“境”與作為體的“心”之間的關(guān)聯(lián)問題。這個(gè)關(guān)聯(lián)，也就是“感通”，構(gòu)成了唐君毅思想體系的樞紐。唐君毅曾批評熊十力哲學(xué)在這方面的不足，他認(rèn)為，不能直接說“境”為“心”所變現(xiàn)。主體之心通及客體之境時(shí)，境在心中有一個(gè)“呈現(xiàn)”，從而就有一個(gè)在心中所呈現(xiàn)的“相”與被呈現(xiàn)的“境”是否對應(yīng)的問題。如果“心”（亦體）直接變現(xiàn)為“境”，也就不存在此“境”在心中如何呈現(xiàn)的問題了。通過區(qū)分體、用、相，造成心與境的錯位，在心與境之間插入一個(gè)“感通”，于是就有了心的“活動空間”。雖然心與境一同呈現(xiàn)出來，兩者之間也有對應(yīng)關(guān)系，即不同的境相應(yīng)于心之不同的感通方式，如“視心”對應(yīng)“色境”、“聞心”對應(yīng)“聲境”等（《生命存在與心靈境界》，第3頁），但這同時(shí)也有了對應(yīng)不當(dāng)?shù)目赡苄?，有了真和妄的區(qū)別。如果境得到如實(shí)地呈現(xiàn)，如此被把握的境是真境，反之，如果弄錯或混淆了境的呈現(xiàn)方式，如此把握到的境則是妄境。這里的真和妄不只是認(rèn)知層面的對錯，它最終關(guān)乎生命存在自身的實(shí)現(xiàn)。按唐君毅所說，心靈有諸種不同層面的活動，分別相應(yīng)于諸種不同的“境”，不同的“境”有不同的“感通”方式。為了說明生命存在的真與妄，就需要對不同層面的境以及相應(yīng)的感通方式做一一說明。這方面的展開與建構(gòu)構(gòu)成了其“心通九境”的感通形上學(xué)的基本架構(gòu)。感通說的是心與境的相應(yīng)關(guān)系，其實(shí)也就是人的心靈活動。（《生命存在與心靈境界》，第3頁）

唐君毅感通玄學(xué)體系的建立就是通過區(qū)分心靈活動的層級差別與關(guān)聯(lián)展開的。他認(rèn)為，心靈活動存在種類、次序和層位的差別。種類的差別指的是聽、聞、見等不同種類的感知活動，次序的差別是指諸種感知活動發(fā)生以后還可以在心靈內(nèi)部以回憶或想象的方式得到再現(xiàn)，層位的差別則是指心靈活動對前兩種心靈活動之差異的覺知。（《生命存在與心靈境界》，第8頁）他把這三大心靈活動方式分別稱之為橫觀、順觀和縱觀。以這三種方式分別觀照客體、主體與超主客之絕對體，就可以獲得九種不同的心境感通之境。

前三境亦即客觀境，分別是“萬物散殊境”“依類成化境”和“功能序運(yùn)境”，它們大致對應(yīng)個(gè)體界、種類界和關(guān)系界。除了有關(guān)個(gè)體、種類和關(guān)系的存在方式的論述，三境還包括分別立足于個(gè)體事物、種類和關(guān)系而建構(gòu)出來的知識論、形而上學(xué)和人生哲學(xué)。（《生命存在與心靈境界》，第23頁）這三境構(gòu)成了關(guān)于客觀世界的不同層面的知識。

中三境亦即主觀境，包括“感覺互攝境”“觀照凌虛境”和“道德實(shí)踐境”。相比前三境是覺他境，中三境乃是自覺境，它們構(gòu)成關(guān)于主體世界的三個(gè)層面的知識，可以分別解讀為感覺界（在此境中橫觀的外境都表現(xiàn)為主體的感覺）、意義界（在感覺基礎(chǔ)上進(jìn)一步提升之后獲得的有關(guān)外境的認(rèn)知意義）和倫理界。中三境與前三境有相應(yīng)關(guān)系：感覺界對應(yīng)于個(gè)體事物界，也即個(gè)體之物之相都是通過人的感覺活動形成的；關(guān)于種類的這種“共相”世界對應(yīng)于人類的意義世界；倫理界對應(yīng)于關(guān)系界，它關(guān)注的是人類行動的道德實(shí)踐以及道德理想。它們一起組成主觀境或主觀世界。和客觀境一樣，除了對感覺、意義和價(jià)值的存在方式的闡發(fā)，它也包括相應(yīng)的知識論、形而上學(xué)和人生哲學(xué)。

后三境亦即超主客的絕對境，它超出前兩境中的主客對待，由自覺進(jìn)一步升至超自覺。此種超自覺依然是某種更廣義上的自覺，所以也稱為超越主客的“絕對主體境”。根據(jù)對待“絕對主體”的不同態(tài)度，它們分為“歸向一神境”“我法二空境”和“天德流行境”，分別對應(yīng)于一神教（比如基督教）、佛教和儒家的終極實(shí)在觀?！皻w向一神境”以超越的形而上實(shí)體亦即“上帝”作為世界的最高存在，它是世界的“主宰者”，也是人世間價(jià)值的最終根源和保證?！拔曳ǘ站场辈粌H破除和超越對客觀世界、主觀世界的執(zhí)著，還進(jìn)一步破除對超越的“神”的執(zhí)著，轉(zhuǎn)化為對有情生命的同情和慈悲心。最后一境既破除對“神”的信仰，也不需要破我執(zhí)、法執(zhí)的救度，實(shí)現(xiàn)了人的生命存在與天地萬物存在的合一，“通主客、天人、物我”，這是儒家道德理想最終達(dá)到的立人極之境。（《生命存在與心靈境界》，第25頁）

九境的各自內(nèi)涵，這里不展開具體討論。從其條目中可以看出，唐君毅的九境說是一個(gè)包羅萬象的思想體系，它將人類諸種心靈活動及其對應(yīng)的各種理論與思想都囊括其中，對于中西印哲學(xué)的基本思想，從形而上學(xué)、認(rèn)識論、倫理學(xué)到宗教等各環(huán)節(jié)都做了展示和陳述，并安置于“九境”中的某一位置。對上述特點(diǎn)，郭齊勇做了如下總結(jié)：

由此出發(fā)，在《生命存在與心靈境界》一書中，唐氏將“道德自我”推擴(kuò)到整個(gè)生命存在與心靈活動，展示認(rèn)識各個(gè)層面及其意義和價(jià)值，建構(gòu)了“心通九境”的“生命心靈”體系，不僅對中、西、印各文化精神作了判教式的總結(jié)，而且對人生活動的各價(jià)值層面、各精神層面作了“宏大而辟”的發(fā)揮?！?】

劉樂恒對比牟宗三的思想特點(diǎn)，肯定了唐君毅的思想貢獻(xiàn)。他認(rèn)為牟宗三的論證有“截?cái)啾娏鳌钡囊馕?，通過直接對比康德哲學(xué)和宋明理學(xué)，展示出宋明理學(xué)何以更為圓融，但是這種做法也有不足，其推論和展開的力度不夠飽滿，甚至還有“斷裂”。而唐君毅的相關(guān)論證正好可以彌補(bǔ)牟宗三的不足，他圍繞道德形而上何以可能的問題，從基本的哲學(xué)問題出發(fā)，通過一步步論證，展現(xiàn)不同層面的哲學(xué)問題的特點(diǎn)及其解決方式，以此完成了對儒家心性哲學(xué)的當(dāng)代重構(gòu)?！?】筆者也曾指出，牟宗三在感通問題上引而不發(fā)，唐君毅有關(guān)感通的系統(tǒng)建構(gòu)從理路上說相比牟宗三確有推進(jìn)?！?】

但是，這是基于對其思想動機(jī)的解讀。如果追究其展開細(xì)節(jié)，我們就會發(fā)現(xiàn)，唐君毅的思想體系整體上失于空疏與籠統(tǒng)，在思想建構(gòu)方面不如牟宗三清晰，也不如牟宗三有批判精神。

二、感通的黑格爾主義

以上我們從思想立足點(diǎn)、思想架構(gòu)等方面對唐君毅的感通論做了整體勾勒。不同于熊十力，唐君毅的感通論建構(gòu)更多倚重西方哲學(xué)的思想方法。他不僅在文中大量引入、評介西方哲學(xué)的諸種主張，其整個(gè)思想體系的構(gòu)造與展開方式也試圖按西方哲學(xué)的路子展開，在我看來，主要是參照黑格爾哲學(xué)展開的。這里把他的思想特色稱為感通的黑格爾主義。其整個(gè)思想體系堪比黑格爾的“哲學(xué)大全”。與黑格爾哲學(xué)體系相似，九境之間也表現(xiàn)出不同的層級遞進(jìn)關(guān)系。作為生命存在的“感通”基本對應(yīng)于黑格爾的“絕對精神”。整個(gè)思想框架，也即客觀境界、主觀境界和絕對境界的劃分，雖然內(nèi)涵上與黑格爾的邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)有所差別，但旨趣基本類似，都有一個(gè)從客觀境界到主觀境界再到主客融合的絕對境界的發(fā)展過程，暗合于絕對精神的辯證發(fā)展。唐君毅本人也指出黑格爾哲學(xué)跟他的思想旨趣最近，并且把這種層級的遞進(jìn)稱為辯證的超越。（《生命存在與心靈境界》，第434頁）

與此同時(shí)，唐君毅也對黑格爾提出了批評，說明他的感通哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)有關(guān)鍵區(qū)別。唐君毅對黑格爾哲學(xué)的批評主要包括如下三個(gè)方面：第一個(gè)方面是辯證發(fā)展觀中的高下之別。他認(rèn)為黑格爾的辯證思想里面有某種直線式思維，這是不可取的。第二個(gè)方面跟第一個(gè)方面相關(guān)，在黑格爾的精神辯證發(fā)展等級中，最高級的是哲學(xué)，道德生活與哲學(xué)相比處在較低的階段。在唐君毅看來，黑格爾只看到康德式的主體自律型道德，沒有看到人與人之間存在一種純倫理的生活。一旦著眼于人我之間那種倫理關(guān)聯(lián)的道德精神，我們就會發(fā)現(xiàn)，此種道德精神不只限于狹義的道德領(lǐng)域，它同樣貫穿于藝術(shù)、宗教乃至哲學(xué)之中。這種意義上的道德生活不僅不低于黑格爾所推崇的哲學(xué)生活，甚至更高、更基本，因?yàn)闆]有人與人之間具有道德意謂的心靈之間的感通，哲學(xué)思辨活動亦無從開展。第三個(gè)方面可以看作是對第二個(gè)方面的深化。在唐君毅看來，黑格爾的哲學(xué)最終限于思辨領(lǐng)域，沒有看到概念思辨獲得的只是對“絕對精神”的定義，那只是精神超升自己的一個(gè)環(huán)節(jié)，一個(gè)“跡相”。他認(rèn)為這是黑格爾哲學(xué)的偏頗之處。他據(jù)此明確指出，黑格爾的錯誤在于沒有認(rèn)識到思辨活動本身還要進(jìn)一步被“揚(yáng)棄”。（《生命存在與心靈境界》，第435-436頁）

郭齊勇、劉樂恒對于唐君毅與黑格爾哲學(xué)的思想關(guān)系都有明確論述。在指出唐君毅對黑格爾哲學(xué)的吸收之后，他們也都論及了雙方的區(qū)別【6】，但基本上順循了唐君毅本人的辨別。唐君毅對黑格爾哲學(xué)的批評是在理的，問題是，他本人建構(gòu)的感通論體系是否真的能夠克服這些缺點(diǎn)。在我看來，唐君毅的思想建構(gòu)并沒有真正超出黑格爾主義的思想大框架：

先看第一個(gè)方面。唐君毅思想中也存在不同境界的高下之別。正如他本人所指出的，感通有高低之分，有一個(gè)從不通到通的過程，此思路自然設(shè)定了“遍通”為感通形上學(xué)思想構(gòu)架中的最高點(diǎn)，它的排序方式及其內(nèi)在理路已經(jīng)對各自價(jià)值的高低有了排序。按其思路，其他層級均是通于一隅的，均有其通和不通（妄），不是“遍通”。遍通才是最高的感通方式，遍通的達(dá)成意味著其他層級的感通方式需要被“揚(yáng)棄”。（《生命存在與心靈境界》，第658頁）這跟黑格爾通過否定之否定最終達(dá)到絕對精神自身的完全在場的思路如出一轍。若無高下之分，他整個(gè)形而上學(xué)構(gòu)架的設(shè)置就落空了。他對基督教上帝觀的批評也可以佐證這一點(diǎn)。他認(rèn)為基督教的上帝作為絕對超越者會陷入兩難的困境（《生命存在與心靈境界》，第405頁），只有儒家的天德流行境才能克服此困境。這無疑表明后者是更高級的、更純粹的感通狀態(tài)。唐君毅在總論其思想方式的時(shí)候也指出，九境之間依次升進(jìn)頗有辯證法之趣。（《生命存在與心靈境界》，第27頁）

再看第二個(gè)方面，也即道德與哲學(xué)孰高孰低的問題。這個(gè)問題涉及中西哲學(xué)的特質(zhì)差異。在中國哲學(xué)中，生存論的關(guān)切具有優(yōu)先地位，因此德性問題具有奠基性的地位。唐君毅很好地展示了這一特點(diǎn)。他表明，作為道德生活之核心的感通，不是限于主體性內(nèi)部的東西，它直接關(guān)涉人與人乃至人與物的根本聯(lián)系。在中國哲學(xué)這里，作為德之本的道能夠同時(shí)作為倫理、政治、藝術(shù)等各領(lǐng)域的根基。這是唐君毅的洞見。但是，在辨析與黑格爾哲學(xué)關(guān)系的時(shí)候，他沒有注意到，他心目中的感通其實(shí)跟黑格爾的絕對精神有某種對應(yīng)關(guān)系。黑格爾賦予哲學(xué)最高地位，是因?yàn)榻^對精神在哲學(xué)活動中達(dá)到了自覺。在哲學(xué)階段，絕對精神克服了一切“迷誤”，超出一切“中介”，直接就自身來領(lǐng)會自身的存在。唐君毅揭示的圣人境界，也是一種“絕對精神”完全自覺、無所不通的狀態(tài)。因此，這個(gè)區(qū)別不是實(shí)質(zhì)性的，只是雙方對道德、對哲學(xué)概念的界定不同。圣人境界，也可以說是哲人境界或哲學(xué)境界，它關(guān)涉精神的自覺狀態(tài)。不僅如此，雙方的“哲學(xué)境界”最終都表現(xiàn)為所有哲學(xué)思想的綜合。黑格爾不僅表明絕對精神的自覺是精神活動的最高級狀態(tài)，他還通過梳理哲學(xué)發(fā)展史表明哲學(xué)的發(fā)展歷程就是絕對精神逐漸認(rèn)識自身的過程。而唐君毅感通論的展開，也以某種方式將所有哲學(xué)思想納入其中，成為心境感通的環(huán)節(jié)。（《生命存在與心靈境界》，第559頁）當(dāng)然，唐君毅對此也作了辯解，他認(rèn)為康德、黑格爾視自己的哲學(xué)為“諸哲學(xué)的哲學(xué)”乃是“慢語”。（《生命存在與心靈境界》，第15頁）

這個(gè)方面的辯解能否成立涉及第三個(gè)方面，也即唐君毅對黑格爾哲學(xué)思辨困境的評論，觸及了中西哲學(xué)的關(guān)鍵區(qū)別。在中國哲學(xué)中，道德生活具有某種奠基性地位，它是中國古代哲人的最終關(guān)切。西方哲學(xué)也有道德哲學(xué)。從蘇格拉底開始，希臘哲學(xué)有一個(gè)從天上到人間的轉(zhuǎn)向，“認(rèn)識你自己”一開始就包含了一種對道德生活的關(guān)注與重視。但是，蘇格拉底對道德的關(guān)注以一種定義的、普遍化的方式展開，也即主要以思辨的方式來認(rèn)識德性。雖然亞里士多德糾正了蘇格拉底的偏頗，指出實(shí)踐智慧不同于思辨理性，但在他那里思辨理性依然是最高的。以概念化的方式來追問天地萬物包括人心人性的本源，確實(shí)構(gòu)成了西方哲學(xué)的特質(zhì)。黑格爾也在這個(gè)大框架之內(nèi)。在唐君毅看來，東方哲學(xué)的“道路”本性能夠克服西方哲學(xué)的思辨困境。在指出黑格爾哲學(xué)的思辨困境之后，唐君毅轉(zhuǎn)向東方哲學(xué)，表明哲學(xué)思辨活動只有橋梁、道路的作用（《生命存在與心靈境界》，第15頁），借助思辨活動達(dá)到思辨目標(biāo)之后需要退出思辨，如此才能避免陷入獨(dú)斷的困境（《生命存在與心靈境界》，第559-560頁）。

唐君毅對思辨的評述以及以“道路”來刻劃東方哲學(xué)的特征均富有洞見。但是，他的哲學(xué)體系建構(gòu)并未將中國哲學(xué)的“道路”特征實(shí)現(xiàn)出來，相反，其整個(gè)思想體系最終還是一種變相的黑格爾主義，還是以概念思辨的方式展開的。這集中表現(xiàn)在，他對感通問題的擴(kuò)展，使得感通成為精神活動的代名詞，一切精神活動都是感通的某個(gè)環(huán)節(jié)的體現(xiàn)。（《生命存在與心靈境界》，第559頁）感通囊括一切精神活動，意味著感通被泛化為“大概念”，而缺少思想的要義。

如果能由此建構(gòu)出中國哲學(xué)的精神辯證法，那也不錯，畢竟唐君毅的思想出發(fā)點(diǎn)就是要參照西方哲學(xué)重構(gòu)中國哲理。然而，唐君毅的思辨哲學(xué)建構(gòu)只是貌似黑格爾的精神哲學(xué)，卻缺少后者所具有的前后概念的連貫性和嚴(yán)密性。其感通的運(yùn)作就是陰陽之道，他以“一陰一陽之謂道”為出發(fā)點(diǎn)，解釋人類的各種精神活動?！?】關(guān)于感通的運(yùn)作，他也借助《易經(jīng)》中的相關(guān)術(shù)語作了展開，涉及“陰陽”“虛實(shí)”“屈伸”“開闔”“消息”“進(jìn)退”等等，但他對這些語詞的使用偏離了《易經(jīng)》的上下文語境，賦予它們以認(rèn)識活動規(guī)則等其他意謂。我們選一段文字來看一下他如何具體描述感通的運(yùn)作：

而九境之所以成，與其貫通之所以有，乃在人之生命心靈活動，有一伸一屈以成進(jìn)退，一開一闔以成出入，一消一息以成升降。則吾之思此九境，亦當(dāng)自由其伸屈、開闔等，以往來于其間。伸以引義，由前提順求結(jié)論，為進(jìn)；屈為歸義，由結(jié)論逆求前提，為退。開以分義而出，為多；闔以合義而入，為一。消以融化下層之義，為將；息以升起上一層義，為升。如《易經(jīng)》言“分陰分陽，迭用柔剛”，而“變通以趣時(shí)”，期在以圓而神之樞，運(yùn)轉(zhuǎn)、吐納諸方以智之義。（《生命存在與心靈境界》，第28頁）

經(jīng)過唐君毅的重新賦義，“伸”對應(yīng)于演繹，“屈”對應(yīng)于歸納，“開”對應(yīng)于分析，“闔”對應(yīng)于綜合，“消”“息”被解讀為思想方向的“降”與“升”。不難看出，他暗中參考西方哲學(xué)的問題意識和概念，用中國哲學(xué)的語詞進(jìn)行重新表述，使中西哲學(xué)語境下的宇宙論、本體論、認(rèn)識論等不同層面的問題交錯夾雜在一起。在我看來，這種做法不僅不能推進(jìn)對問題的探討，反而會造成理解的混亂。

雖然其整個(gè)思想體系的建構(gòu)并不成功，但唐君毅在某些“點(diǎn)”上展示了其對中國哲學(xué)的獨(dú)特體貼，只是由于其思想方式的限制，這些體貼未得到充分的展示。下面我們以“感通開境”為例來更為具體地展示其局部的閃光點(diǎn)及思辨困境，并在此基礎(chǔ)上給出可能的思想發(fā)展空間。

三、“感通開境”的現(xiàn)象學(xué)洞見及其玄學(xué)困境

唐君毅不只是以感通為樞紐建構(gòu)了一個(gè)包羅萬象的思想體系，其感通的內(nèi)涵相比傳統(tǒng)哲學(xué)也有重大改進(jìn)。其思想突破的關(guān)鍵點(diǎn)在于他實(shí)現(xiàn)了對知情意的整合，推進(jìn)了對“知行合一”的理解。他認(rèn)為，知與情意等非認(rèn)知性的心靈活動是不可分的，正因?yàn)槿绱?，知行才可能合一。（《生命存在與心靈境界》，第9頁）

我們通常認(rèn)為知有別于情意，是因?yàn)槲覀冎豢吹叫撵`活動對境的感通，沒有看到它在感通的同時(shí)必然含有感受、感應(yīng)。對境的感受就是情，對境的感應(yīng)則是意。知主要是對外境之性相的認(rèn)知。情意不然，它關(guān)涉與外境的相互作用。一般認(rèn)為知在情意之先。唐君毅不同，他認(rèn)為情意在先，情意引導(dǎo)認(rèn)知。在情和意之間，志意又先于感受之情。情意之感受、感應(yīng)不僅先于感知，而且還支配感知的發(fā)生。（《生命存在與心靈境界》，第9頁）這樣一來，感應(yīng)（意）、感受（情）與感知（知）就是不可分割的，可以說，它們一起構(gòu)成了完整的感通行為。所以，真正的知是與情意也即與行合一的知，他稱之為“真實(shí)知”，此種真實(shí)知同時(shí)也是真實(shí)行。在他看來，那種知行分離的知乃是知之妄（可稱為妄知）。妄知，就是不知道知自身的根源，陷于妄相之中，與境必定有所不通。哲學(xué)的任務(wù)就在于消解各種迷妄，打通諸種不通，實(shí)現(xiàn)心境的徹底感通。（《生命存在與心靈境界》，第11頁）

以上可以說是唐君毅用自己的語言重新表述了知行合一觀，從而構(gòu)成了對知行合一內(nèi)涵的一個(gè)當(dāng)代闡釋。這個(gè)視角本身頗有現(xiàn)象學(xué)意謂。對情感感受與認(rèn)知活動關(guān)系的考察，構(gòu)成了舍勒情感現(xiàn)象學(xué)的主要內(nèi)容。唐君毅所展現(xiàn)的旨趣跟后者亦有相通之處。但是，這只是洞見上的相通，在具體展示相關(guān)內(nèi)容的時(shí)候，唐君毅還是陷溺于傳統(tǒng)形而上學(xué)概念思辨的困境之中。我們以感通開展個(gè)體境為例，看他如何展示感通之境的開啟，又如何陷入玄學(xué)思辨的困境。

“客觀境界”的第一境就是觀個(gè)體界。這里，唐君毅對西方哲學(xué)的諸種個(gè)體觀逐一進(jìn)行分析辯駁，指出它們各自的問題，然后表明以感通的方式觀個(gè)體才是正道。他分析指出，西方哲學(xué)的個(gè)體觀可以分為外觀、內(nèi)觀、上觀和下觀四種觀個(gè)體的方式?！巴庥^法”以柏拉圖、亞里士多德為代表，通過外觀事物的性相、形相獲得事物的普遍性相，并以個(gè)體化的方式使其成為事物的“實(shí)體”?！皟?nèi)觀法”以萊布尼茲、康德為代表，以人心為物之統(tǒng)一性原型，以內(nèi)觀人心所獲得的“單子”為物之實(shí)體?！吧嫌^法”以費(fèi)希特、黑格爾為代表，他們以“高高在上”的絕對個(gè)體或上帝作為個(gè)體之物的內(nèi)在依據(jù)?！跋掠^法”以羅素、懷特海為代表，他們以性相的表現(xiàn)本身為事物的最終依據(jù)，以消解上述各種層面的“實(shí)體”觀。這些不同的觀物之法在唐君毅看來都有局限，它們都限制于心靈活動的某一方向，并將某一方向與其他方向混合在一起，因此都有失偏頗和“錯置”。（《生命存在與心靈境界》，第49頁）

在唐君毅看來，無論外觀還是內(nèi)觀、上觀還是下觀，其困境都在于偏于一個(gè)方向，導(dǎo)致內(nèi)外、上下不通。我們姑且把他的觀物法稱為通觀或遍觀。此種觀物之法的特點(diǎn)是不執(zhí)于某個(gè)方向，對事物之個(gè)體性能夠作出全面把握。通觀的基本思路就是我們不能把看到的事物表象當(dāng)作實(shí)在的，同時(shí)要把握其背后還有“虛空”的一面，如此才能既不陷溺于外，也不封閉于內(nèi)，從而在內(nèi)外相通之境中通達(dá)“物之為物”。

根據(jù)唐君毅的分析，我們在觀物的時(shí)候首先會獲得境之相，人心在獲取此相時(shí)會起執(zhí)著心，把它當(dāng)作自身有實(shí)在性的表象，而這種實(shí)在性并不是表象自身的屬性，只是人心的執(zhí)念。真正的感通不會停留在此種感覺的感相層面，而是會通過它將此“感相之實(shí)”轉(zhuǎn)變?yōu)楦邢嘀疤摗?。不僅如此，它還將進(jìn)一步通達(dá)所感之相在時(shí)間之流中的變化，如此則能獲得同時(shí)兼具此虛實(shí)、先后的感通之境。這樣一來，心在接物的時(shí)候，在獲得物相的同時(shí)并不會只停留在物相層面，它還會不斷變現(xiàn)、造就出新的物相以及承受此物相的虛空。這樣一步步發(fā)展，心就能夠?yàn)槲锵唷伴_辟”出一個(gè)“天地”。此“天地”的開辟就是心體自身的朗現(xiàn)。因此，觀物必定同時(shí)意味著開“境”，如此，則從根本上克服了心物的二元對立。（《生命存在與心靈境界》，第51頁）我們把他的這個(gè)思路稱為感通開境。

這種心、物與世界的關(guān)系與海德格爾所展示的此在之在世頗有相通之處。唐君毅也援引了海德格爾的觀點(diǎn)來說明他的主張，表明人與“世界”的貫通性。（《生命存在與心靈境界》，第51-52頁）因此，心體的朗現(xiàn)與物境的顯現(xiàn)，在唐君毅這里，是一個(gè)過程的兩個(gè)方面，沒有先后之別。這種“心境俱現(xiàn)”的說法接續(xù)并推進(jìn)了傳統(tǒng)哲學(xué)的思想視角，很有價(jià)值。

但以上只是泛泛的勾勒，我們還要追問它是如何發(fā)生的。唐君毅對此做了進(jìn)一步的分析。他認(rèn)為，心之通境的感覺活動以及其他心靈活動，都具有一種貫過實(shí)境而及于虛境的動向。也就是說，貫“實(shí)”必然同時(shí)通“虛”，否則，實(shí)相就沒有存在的“空間”。那“虛”從何來?唐君毅指出，心靈活動在遭遇物境的時(shí)候會有一個(gè)向后的自“屈”過程，通過此“屈”造就一個(gè)承受物相的“空間”。心靈不僅能通過自“屈”而生成“空間”，還能對所接受的物相繼之以回憶、想象，從而獲得一個(gè)能夠整體承受物相的“時(shí)空”。因此，心靈在接受物相的時(shí)候，會通過自身的“屈伸”而開辟出一個(gè)承受“物相”的時(shí)空?？梢哉f，時(shí)間空間都是心靈通過“屈伸”活動生成的。（《生命存在與心靈境界》，第52頁）

我們知道，康德、黑格爾、羅素等人也都認(rèn)為時(shí)空不能只是來源于外物之色相，都有其主體性根源。但是在唐君毅看來，他們都沒有看到人類的感覺活動在感“實(shí)”之外還有感“虛”的一面，也即感覺活動本身可以開辟出“時(shí)空”，并以此為所感之“實(shí)相”提供居所。（《生命存在與心靈境界》，第52頁）這就是他所謂的“感虛”。感“實(shí)”是一種被動接受外部實(shí)有之色相的過程。感“虛”不同，它所感的不是外部的對象，而是心靈活動自發(fā)生成的一種“虛位”。這個(gè)“虛位”乃是心靈活動自發(fā)“伸張”的過程。這個(gè)“伸張”過程受到阻礙時(shí)就是感實(shí)，當(dāng)它不受阻礙時(shí)就是感虛。心靈活動這一伸張自身的趨勢，唐君毅稱之為“望”。感虛的根源在于心靈活動中具有“望”的意識活動，有“望”，才會有“阻”和“不阻”之感，才會有感實(shí)和感虛的區(qū)別。根據(jù)唐君毅的描述，此“望”是一種原發(fā)的心靈活動，不只伴隨感覺活動，而且貫穿所有的心靈活動。（《生命存在與心靈境界》，第53頁）

前面已經(jīng)指出，心靈活動有順觀、橫觀、縱觀三個(gè)方向，因而“望”也有三個(gè)方向，唐君毅以此解釋空間的三維、時(shí)間的三向（過去、現(xiàn)在和未來）：“而其所以展現(xiàn)為三度空間之流行，則在心靈感覺活動之三向中，有一吾人方才所謂‘望’之貫于其中。此‘望’即此心靈感覺活動之三向中一核心的意向，而使一切只在時(shí)間上為一度之流行，開為三度空間之流行者也?！保ā渡嬖谂c心靈境界》，第55頁）

表面上看，整個(gè)分析有理有據(jù)、一以貫之，以心靈活動的“屈伸”來解釋整個(gè)時(shí)空之境的開啟。但進(jìn)一步分析可以發(fā)現(xiàn)，他的解釋最終都是落空的。

首先是核心概念含糊。什么是心靈活動的“屈伸”?在認(rèn)知活動層面，唐君毅將它解讀為歸納與演繹，這里則通過“屈伸”來說明時(shí)間、空間的生成。這種對“屈伸”的使用，不僅偏離了《易傳》的詮釋傳統(tǒng)，就其自身的思想體系而言也造成了前后內(nèi)涵的混亂。其實(shí)唐君毅用“屈伸”等易學(xué)語詞所說的無非是一種心理活動，用想象、期望等語詞能夠更準(zhǔn)確地刻劃其特征。相對于“屈伸”等比喻性措辭，“望”“阻”與“不阻”等語詞倒是對心靈活動更為貼切的描述。以此為切入點(diǎn)，可以更好地展開對知情意關(guān)系的重新詮釋。

其次，沒有區(qū)分不同層次的心理活動。通常意義上的“望”都是在一種時(shí)空之內(nèi)才是可能的，無論是時(shí)間上的期望、展望，還是空間上的仰望、眺望等，都首先預(yù)設(shè)了時(shí)空的存在。如果要揭示出一種跟時(shí)空原本交織在一起的、甚至能夠開辟“時(shí)空”的心理之“望”，這種“望”也就不能等同于日常心理活動層面的期望、展望、仰望等等。我們知道，胡塞爾就是通過區(qū)分經(jīng)驗(yàn)層面的意向活動跟意識結(jié)構(gòu)內(nèi)在的意向性，打開了一個(gè)全新的考察意識獲得的視角。但是，唐君毅并未做此種分析。如果不做這方面的區(qū)分，用所謂的期待落“空”來解釋“空間”的生成，只不過是一個(gè)比喻性措辭，學(xué)理上不做進(jìn)一步展示的話，甚至可以說是一種語詞的比附。

也正因此，他對意識活動三種方向的分析無法真正推進(jìn)問題，經(jīng)常停留在同一層面的概念循環(huán)甚至混亂說明之中。其“心通九境”基本構(gòu)架的建立基于心靈之“望”有三向：橫、縱、豎。在他看來，空間的三位，時(shí)間的三度，都出自心靈活動三個(gè)不同方向的“望”。（《生命存在與心靈境界》，第57頁）“三向”貫穿在“九境”之中。比如，他我、自我、超我的建立也是心靈活動三望的結(jié)果。

唐君毅同樣沒有意識到，心靈活動的橫、縱、豎只是一個(gè)空間隱喻。空間的三維、時(shí)間的三度與心靈活動的三向雖然都有“三”，但其內(nèi)涵并不一樣。空間三維是同質(zhì)的，每個(gè)方向沒有質(zhì)的差別。時(shí)間不同，過去、未來具有同質(zhì)性，同一條時(shí)間之流的兩個(gè)不同方向，現(xiàn)在跟過去、未來的存在方式不像空間三維那樣可以替換。心靈活動的三向跟它們差別更大，橫觀實(shí)質(zhì)上是空間性的，縱觀是時(shí)間性的，豎觀則是一種抽象性的反思?？臻g三維之間的關(guān)系，時(shí)間三度之間的關(guān)系，與心靈活動這三個(gè)方向之間的關(guān)系，根本不是同一種“關(guān)系”，具有完全不同的“義理”結(jié)構(gòu)。僅僅因?yàn)槎际恰叭倍阉鼈冐炌ㄆ饋恚@充其量只是一種比喻性聯(lián)想或類比。唐君毅的整個(gè)思想體系建構(gòu)都是以這種方式展開的，即通過比喻性聯(lián)想，將“屈伸”“進(jìn)退”“陰陽”等概念貫穿至自然科學(xué)、邏輯學(xué)、美學(xué)、倫理、道德、宗教等不同層面。這種做法表面上實(shí)現(xiàn)了貫通，實(shí)際上彌除了不同層面的思想實(shí)情，造成了思想的混亂。

因此，唐君毅的“心通九境”從根本上說完全錯過了“心靈境界”本身。這一點(diǎn)從他對“意境”的態(tài)度上也能看出來。他也注意到并且論及了意象與意境。（《生命存在與心靈境界》，第269頁）但他只是簡單地指出，意象是處于個(gè)別事物與概念之間的一種“性相”，此性相處于一種類似于空間的“意境”之中，并且整體上把它與數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、邏輯學(xué)數(shù)理對象歸為一類，都是“意義”的一種。（《生命存在與心靈境界》，第317頁）不僅如此，他以一種具有邏輯意謂的“類與不類”思想來解釋意境之美。（《生命存在與心靈境界》，第270頁）比如，他以“音樂之境”為例來說明為何境界之美根于“類與不類”，因?yàn)橐魳返闹C音產(chǎn)生于音階的比例關(guān)系。由此可見，唐君毅對“境”自身的存在是無感的。在他的語境中，“境”主要指相應(yīng)于心靈活動的“對象”（《生命存在與心靈境界》，第2頁），他對心境感通的大部分論述說的都是心靈活動與相應(yīng)對象的關(guān)系。在論及客觀境、主觀境和超主觀客觀境等心靈生活不同感通層次時(shí)，“境”指的是同一類的對象所組成的整個(gè)界域，但是，他對各類境界的描述最終都落實(shí)在不同境界中心靈活動與對象的關(guān)系上，并未針對“境界”本身展開討論，所以此書雖以“心靈境界”立論，最終卻錯失了境界現(xiàn)象本身。

總之，唐君毅感通論的實(shí)質(zhì)是一種感通玄學(xué)，一種對感通概念的空泛思辨。由于它囊括一切心靈活動，“感通”一詞遂失去了思想要義，不過是心靈活動的籠統(tǒng)說法，從而不能真正觸及和打開“感通現(xiàn)象”本身。正如蒙培元所指出的，唐君毅的感通形上學(xué)把中國哲學(xué)的“境界”問題泛邏輯化了，失去了中國哲學(xué)的特質(zhì)?！?】如何接取唐君毅的思想洞見，在人的生存體驗(yàn)層面建構(gòu)新的感通論，是儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一個(gè)重要的思想方向。

注釋
 
1 參見唐君毅《生命存在與心靈境界》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年，第679頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
 
2 郭齊勇《現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮研究》，北京：人民出版社，2017年，第255頁。
 
3 郭齊勇《現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮研究》，第250頁。
 
4 劉樂恒《感通的形上學(xué)——晚年唐君毅對心性問題的論證》，載《當(dāng)代儒學(xué)》第13輯，成都：四川人民出版社，2018年，第187頁。
 
5 蔡祥元《從內(nèi)在超越到感通》，載《中國哲學(xué)史》2021年第5期。
 
6 比如，郭齊勇指出唐君毅沒有對各個(gè)不同層面的文化做高低排序，而是肯定不同層面的文化各有價(jià)值。（郭齊勇《現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮研究》，第247頁）劉樂恒指出唐君毅的感通之理有助于克服黑格爾辯證發(fā)展觀的流弊。（劉樂恒《現(xiàn)代新儒家易學(xué)思想研究》，北京：商務(wù)印書館，2018年，第161-162頁）
 
7 參見劉樂恒《現(xiàn)代新儒家易學(xué)思想研究》，第172頁。
 
8 蒙培元《心靈超越與境界》，北京：人民出版社，1998年，第458頁。