【江湄】正統(tǒng)、道統(tǒng)與華夷之辨——論南宋的“中國”認同及其歷史意義
正統(tǒng)、道統(tǒng)與華夷之辨——論南宋的“中國”認同及其歷史意義
作者：江湄
來源：《中國哲學史》2022年第3期
摘要：受到“唐宋變革論”的影響，很多中外學者從華夷之辨的視角，將宋代尤其是南宋的“中國”認同看成是種族、文化、國家合一的近代國族意識，并在這個意義上理解南宋“中國”認同的歷史意義。但是，南宋“中國”認同的建構(gòu)有三個相關(guān)的思想脈絡，一是正統(tǒng)論，一是道統(tǒng)論，一是華夷之辨。當我們把正統(tǒng)論、道統(tǒng)論與華夷之辨放在一起看，就會發(fā)現(xiàn)，南宋“中國”認同并非現(xiàn)代的國族意識，而是給出了一套繼承漢朝“大一統(tǒng)”而有所變化的“中國”原理，為新的“大一統(tǒng)”準備了思想條件。
關(guān)鍵詞：南宋 中國認同 大一統(tǒng)
作者簡介：江湄，首都師范大學歷史學院教授，博士生導師。研究和教學領(lǐng)域是中國史學史、中國思想文化史、史學理論。代表著作有《創(chuàng)造“傳統(tǒng)”：梁啟超、章太炎、胡適與中國學術(shù)思想史典范的確立》等。
20世紀初期，日本學者內(nèi)藤湖南提出了“唐宋變革論”，二戰(zhàn)后，宮崎市定等人發(fā)展了內(nèi)藤湖南的觀點，使“唐宋變革論”更加成熟，對世界范圍內(nèi)的中國史研究都產(chǎn)生了很大影響。宮崎市定在《東洋的近世》中指出，契丹遼朝、黨項西夏、女真金朝的建立，大理、安南的獨立，無不可以看作是東亞各民族民族意識的自覺和民族主義的勃發(fā)，而“華夷之辨”、“攘夷”思想就是宋朝漢族的民族主義意識形態(tài)。[1]近些年來，在“唐宋變革論”的影響下，很多中外學者再次聚焦宋朝尤其是南宋的“中國”意識，他們大多認為，宋代尤其是南宋的“中國”意識在中國史上具有一種劃時代的意義，宋朝已經(jīng)形成了種族、文化、國家合一的近代國族意識，把自己視為一個單一族群構(gòu)成的民族國家，“中國”這個名稱具有了近代民族國家的意涵。[2]
究竟應該怎樣認識宋朝尤其是南宋的“中國”認同？正如上述研究所顯示，從華夷之辨的視角看，宋朝尤其是南宋人的“中國”認同，有著很明顯的近代國族意識的色彩。但是，我認為，要真正了解南宋的“中國”認同，必須把華夷之辨和正統(tǒng)論、道統(tǒng)論結(jié)合起來加以考察，那樣一來，我們就會發(fā)現(xiàn)，南宋人的“中國”認同與近代國族觀念、民族主義有著極其重要的不同，而只有認識到這種不同，我們才能正確理解南宋的“中國”認同在中國史上的重要意義。
在南北朝時期，南朝雖自居正朔相傳，但未能壟斷“中國”名號，在北魏孝文帝太和改制以后，尤其是東、西魏與南梁對峙時期，“南方不再目北朝為種族、經(jīng)濟、文化全然不同之異國也。”[3]但是，在宋金對峙時期，失去中原且實際向金朝朝貢的南宋不但自居正統(tǒng)，而且自居唯一的中國，始終視金朝為夷狄。錢鐘書指出，南北朝時期，北齊人自稱“華”而稱南朝為“夷”，但金朝人雖自稱“華”而目蒙古為“夷”，但并未以“夷”加之于南宋。[4]雖有學者指出，在韓侂胄發(fā)動北伐南北交戰(zhàn)時期，金朝文士在表奏中多有以“島夷”、“淮夷”、“蠻方”稱南宋者，但平時并沒有普遍使用。[5]而在金朝滅亡之后，已歸順蒙古的金朝士人卻非常擔心日后金史不過作為《宋史》的“載記”而存在。[6]在元修三史的正統(tǒng)之辨中，北方儒士僅僅主張金與宋的平等地位，而實際在政治上處于較低地位的南人士大夫卻公然主張以南宋為正統(tǒng)，以遼金為附庸，要求元朝必須繼承宋朝之大統(tǒng)，方能為中華之正統(tǒng)。[7]
之所以出現(xiàn)這樣的狀況，當然與南宋實際的文化優(yōu)勢有關(guān)，而南宋文化優(yōu)勢的一個重要方面就體現(xiàn)于“中國”認同的建構(gòu)，而其“中國”認同的建構(gòu)有三個相關(guān)的思想脈絡，一是正統(tǒng)論，一是道統(tǒng)論，一是華夷之辨，正是正統(tǒng)論、道統(tǒng)論和華夷之辨的互相配合，構(gòu)成了南宋“中國”意識的完整面貌。
一、“華夷之辨”與“天下主義”的辯證
面對契丹遼朝和女真金朝的威脅，宋朝尤其是南宋的“華夷之辨”，強烈激發(fā)了漢族士民在政治和文化上的認同意識，嚴華夷之辨是“宋型文化”的突出特點，[8]是這一時期具有標志性的思想觀念，向來受到學者的重視，研究者眾多。
自秦漢以來，歷史上歷來就有華夷之辨的思想，如班固《漢書·匈奴傳》贊、江統(tǒng)《徙戎論》、范曄《后漢書·西羌傳》論，都是具有代表性的論述。這些論述一般都針對中原王朝于強盛之時征伐四夷或遷徙四夷于境內(nèi)的做法，以“內(nèi)諸夏而外夷狄”的春秋大義，主張將夷狄置于“治外”，加強防御，但也要有羈縻制馭的辦法。[9]總的來說，所謂華夷之辨并不強調(diào)絕對的種族之見，而指的是文野之別，且為夷狄進于中國留有很大余地。但是，到了宋代，嚴華夷之辨的思想顯然更加激烈和絕對，以至堅決反對讓夷狄接受乃至接觸華夏文明，認為應該讓夷狄安于他們自己的生活方式，因為夷狄一旦接觸到了先進的華夏文明，他們的貪欲野心就會被激發(fā)出來而給華夏帶來禍端。如宋祁在《新唐書·突厥傳》論中批評班固“其來慕義，則接之以禮讓”的主張，其論曰：“禮讓以交君子，非所以接禽獸夷狄也。纖麗外散，則戎羯之心生，則侵盜之本也。圣人飲食聲樂不與之共，來朝坐于門外，舌人體委以食之，不使知馨香嘉味也。漢氏習玩驕虜，使其悅燕趙之色，甘太官之珍，服以文綺羅紈，供之則增求，絕之則招怨，是飽豺狼以良肉，而縱其獵噬也。”[10]宋代的士大夫普遍認為，夷狄介于人與禽獸之間，和華夏有著本性上的絕對差異，根本不能接受禮樂文明，想教化之根本就是自致其禍。如蘇軾說：“夷狄不可以中國之治治也。譬若禽獸然，求其大治，必至于大亂。先王知其然，是故以不治治之。”[11]劉敞說：“夫夷狄中國，其天性固異焉。是故謹吾色，毋出于禮，以示不可以淫縱為也；謹吾聲，毋出于雅，以示不可以污濫入也；謹吾貨，毋出于義，以示不可以貪婪有也……彼其還觀中國，則若鳥之觀淵，獸之窺藂，雖有攫孥之心者，知不可往焉而止矣?！盵12]朱熹說：“至于禽獸，亦是此性，只被他形體所拘，生得蔽隔之甚，無可通處……到得夷狄，便在人與禽獸之間，所以終難改?！盵13]等等，這樣的華夷之辨就有了族裔民族主義的色彩了。
南宋初年，胡安國作《春秋傳》，將華夷之辨與三綱并列，上升到了天道和綱常的高度，這是以前很少見到的論述，南宋士人無不受其影響。如“隱公三年春，王二月己巳，日有食之?！薄逗鷤鳌方忉屨f：“凡經(jīng)所書者，或妾婦乘其夫，或臣子背君父，或政權(quán)在臣下，或夷狄侵中國，皆陽微陰盛之證也?！盵14]又如，“宣公十五年夏五月，宋人及楚人平?！薄逗鷤鳌方忉屨f：“世衰道微，暴行交作，君有聽于臣，父有聽于子，夫有聽于婦，中國有聽于夷狄，仲尼所為懼，《春秋》所以作也。故平以解紛，雖其所欲，而平者在下，則大倫紊矣?！盵15]這都是說，夫婦、君臣、父子、華夷，皆是準天道陰陽而自然具有的人間綱常。
甚至，對于胡安國來說，“諸侯用夷禮則夷之”，但是，夷狄卻不能行中國之禮，不能進于中國。于“文公九年，冬，楚子使椒來聘”條，北宋劉敞的解釋尚且是：“能自藩飾以禮樂者，則謂之中國，不能自藩飾以禮樂，上慢下暴者，則外之中國。內(nèi)外之別，不在遠近，而在賢不肖。茍賢矣，雖居四海，謂之中國可也，茍不肖矣，雖處河洛，謂非中國可也?！盵16]《胡傳》卻進行了一番非常復雜的論述，說吳楚本非夷狄，而是中國圣賢之后，當周室衰弱，紛紛僭越稱王，有悖君臣大義，是“以夏而變于夷者”，所以《春秋》對于吳楚，“內(nèi)雖不使與中國同，外亦不使與夷狄等”，如果他們思善改過，能遵行中國之禮，“則進之而不拒”，“以中國之禮待之也”。這樣一來，《春秋》“謹華夷之辨，內(nèi)諸夏而外四夷”的大義就貫徹始終，沒有自相矛盾之處了。[17]這其實意味著，吳楚要真是夷狄的話，就永遠也進不了中國了。到了南宋末年，鄭思肖甚至說：“夷狄行中國之事曰僭，人臣篡人君之位曰逆，斯二者，天理必誅?！卑凑者@個原則，北魏孝文帝的改制就是“僭行中國之事以亂大倫，是衣裳牛馬而稱曰人也，實為夷狄之大妖?！盵18]
然而，胡安國清楚地知道，他所說的如此“嚴華夷之辨”的春秋大義，有悖于秦漢以來“合天下于一”、“以夏變夷”、“夷狄進于中國則中國之”的“大一統(tǒng)”理想和天下主義，于“隱公二年春，公會戎于潛”條，他問道：“戎狄舉號，外之也。天無所不覆，地無所不載，天子與天地，參者也?！洞呵铩?，天子之事，何獨外戎狄乎？”那么，怎么解決這個矛盾呢？他說：中國之有戎狄，猶君子之有小人，內(nèi)君子外小人為泰，內(nèi)小人外君子為否。《春秋》，圣人傾否之書，內(nèi)中國而外四夷，使之各安其所也。無不覆載者，王德之體；外四夷者，王道之用。[19]
可見，在胡安國的論述中，“華夷之辨”與“天下主義”形成一種“體”與“用”的辯證關(guān)系。這就是宋人的華夷之辨與近代國族觀念的大不同之處，對于宋人來說，“華夷之辨”畢竟是“用”，“王者無外”、“無不覆載”才是“體”，嚴華夷之辨的目標絕不是造成一個漢族的民族國家，而是要恢復四夷歸附中國的本來應然的天下秩序。
二、兩種“蜀漢正統(tǒng)論”：是“正”還是“統(tǒng)”？
如四庫館臣所說：“此猶宋太祖篡立近于魏，而北漢、南唐跡近于蜀，故北宋諸儒皆有所避而不偽魏。高宗以后偏安江左近于蜀，而中原魏地全入于金，南宋諸儒乃紛紛起而帝蜀?！盵20]南宋諸儒持蜀漢正統(tǒng)論無疑都是捍衛(wèi)和論證本朝之正統(tǒng)，但他們的蜀漢正統(tǒng)論卻有著不同的思想訴求和面貌。
歐陽修在宋仁宗康定元年（1040）著《正統(tǒng)論》，完全否定在當時還流行的天命正閏之說，以實際的人間的歷史功德而不再是神秘神圣的天命和運數(shù)作為“正統(tǒng)”的標準，多有學者論述歐陽修的正統(tǒng)論在中國思想史上劃時代的意義。[21]歐陽修為正統(tǒng)下的新定義是：“《傳》曰：君子大居正。又曰：王者大一統(tǒng)。正者，所以正天下之不正也；統(tǒng)者，所以合天下之不一也。”[22]《公羊傳》“大居正”的意思是“都天地之中”，在此被轉(zhuǎn)化為以道德作為正統(tǒng)標準，即得天下治天下要合乎道德，“大一統(tǒng)”的本義是“改正朔以一天下”，在此被轉(zhuǎn)化成以統(tǒng)一天下的功業(yè)作為正統(tǒng)標準，從此“一統(tǒng)”就從時間之開始義轉(zhuǎn)成空間之統(tǒng)一義。歐陽修的正統(tǒng)論是一個二元論的標準，那使得天下成為一個共同體的、標志著道在歷史中呈現(xiàn)的“正統(tǒng)”，它的標準到底是“正”還是“統(tǒng)”呢？歐陽修自己也很矛盾，但最終落在了“統(tǒng)”上。[23]歐陽修的正統(tǒng)論一提出來，立刻引發(fā)了思想史上有名的一場“正統(tǒng)之辨”。
二程沒有參與正統(tǒng)之辨，但他們有正統(tǒng)論。有人問：“三國之興，孰為正？”程頤明確回答：“蜀志在興復漢室，則正也?！盵24]皇祐二年（1050年）,十八歲的程頤上書仁宗皇帝，自比諸葛亮，說“亮感先主三顧之義，閔生民涂炭之苦，思致天下于三代，義不得自安而作也?！盵25]又曾說諸葛亮有“王佐”之才。[26]又在晚年《周易程氏傳》中把諸葛亮與伊尹、周公并列，說他們是“行道者”。[27]總之，在程頤這里，諸葛亮之行“王道”是蜀漢之為“正統(tǒng)”的根據(jù)。程頤的“蜀漢正統(tǒng)論”是一種具有鮮明道學思想特點的正統(tǒng)論，“正統(tǒng)”統(tǒng)一于“正”，判別正統(tǒng)的標準脫離了授受關(guān)系、地域、種族、統(tǒng)一事功等一切具體因素，而完全成了“義理”。
宋朝結(jié)束五代分裂重建中央集權(quán)統(tǒng)一國家，在北宋，蜀漢正統(tǒng)論沒有多大的市場，以“統(tǒng)”為標準的正統(tǒng)論顯然占了主流。[28]當“中國”被兇殘的夷狄侵逼，偏處江南，甚至慘遭亡國，南宋士人親身經(jīng)歷和體驗了歷史大勢不合乎“天理”。在這樣的時勢下，道學家的蜀漢正統(tǒng)論，繼承程頤之說，將“正統(tǒng)”統(tǒng)一于“正”，用天理對抗、壓制歷史大勢，在不利的政治形勢下申張道德優(yōu)勢。后世人們往往有意無意地將朱熹的蜀漢正統(tǒng)論與其他道學家混為一談，但其實，朱熹的蜀漢正統(tǒng)論與他們很不一樣，而是堅持了“合天下于一”的立場，這是在北宋占主流的正統(tǒng)論。從后見之明看，對中國文明之自我意識的形成發(fā)展具有更重要影響的，應該是朱熹的正統(tǒng)論及其道統(tǒng)論。
宋高宗、孝宗時期的蜀漢正統(tǒng)論，以胡寅、張栻、韓元吉為代表，寄托著他們反對和議力主恢復的志意，有著一股強烈的悲情，“義利之辨”這一標準顯得特別突出。紹興十二年（1142）達成宋金和議后，秦檜為了維護和議體制，確立自己的專制統(tǒng)治，使用殘酷手段打擊主戰(zhàn)派和政治對手，嚴厲控制思想言論，于紹興十九年（1149）十二月“禁絕私史”，又于紹興二十年（1150）借“私史案”打擊李光等政敵。胡寅（1098-1156）因與李光通書，被貶新州，直到紹興二十五年（1155）秦檜死后才遇赦。胡寅學于楊時，是程學的傳人，他在謫居新州期間根據(jù)《資治通鑒》寫成《讀史管見》。胡寅在《讀史管見》中將諸葛亮塑造為“明其道不計其功，正其義不計其利”的道德理想之化身；劉備和諸葛亮雖為君臣而兼“師友之契”，“三代以還，未見其比”；諸葛亮之輔佐后主，有周公之“盛德”。他甚至不滿意程頤把諸葛亮和張良、陸贄并列為“王佐才”，說“志士尚友，愿希孔明，而未必為子房?！盵29]胡寅還寫了《諸葛孔明傳》，在諸葛亮身上寄托自己的志士情懷。[30]在他的蜀漢正統(tǒng)論中，諸葛亮“明道正誼”的道德形象比之劉備紹繼漢統(tǒng)的“順逆之理”，是蜀漢之為“正統(tǒng)”更重要的理據(jù)。
張栻（1133—1180年）是主戰(zhàn)派領(lǐng)袖張浚之子，師事胡寅之弟胡宏，主張蜀漢正統(tǒng)論甚力，寫了《漢丞相諸葛武侯傳》，將諸葛亮塑造成為“明其道不計其功，正其義不計其利”的理想人格，是三代之后“王道”的人格化身。[31]他說：漢高祖“其所以建立基本，乃三老董公仁不以勇，義不以力之說，相傳四百年，諸葛武侯左右昭烈父子，立國于蜀，明討賊之義，不以強弱利害二其心，蓋凜凜乎三代之佐也。雖不幸功業(yè)未究，中道而隕，然其扶皇極，正人心，挽回先王仁義之風，垂之萬世，與日月同其光明可也?！盵32]這是說，蜀漢之為正統(tǒng)的依據(jù)，一是諸葛亮興復漢室的忠義之節(jié)，一是諸葛亮以“先王仁義之風”治蜀，二者是統(tǒng)一的。
韓元吉（1118—1181）與道學家有密切的關(guān)系，他曾刊刻程頤弟子尹焞的《論語解》，是呂祖謙的岳父，又與朱熹相友善。韓元吉所著《三國志論》，主張稱“蜀漢”而不是“蜀”，后人多沿其說。與胡寅、張栻相比，他特別突出了劉備，說劉備與諸葛亮之所以君臣相得，是因為他也抱持“三代之道”，其言行可與堯舜周文王相比。[33]
后世人說到蜀漢正統(tǒng)論，主要的根據(jù)就是朱熹的《通鑒綱目》，他們基本上都把朱熹的蜀漢正統(tǒng)論說成是與程頤、張栻、胡寅等一樣，以“王霸義利之辨”論正統(tǒng)，但事實上，朱熹的蜀漢正統(tǒng)論并不是這么回事。朱熹繼承二程之說，以“王霸義利之辨”將歷史斷為“三代”和“三代之下”，三代之時，圣人在位，“以德行仁”，誠心正意推行仁政，“王道”大行；三代以后，圣人不在位，而以傳道為事，現(xiàn)實中的王者“以力假仁”，為了自家社稷長久才施行仁政，“霸道”大行。他從不以“王道”冠之于三代以后的任何君主。與胡寅、張栻、韓元吉不同，他并沒有把諸葛亮劉備君臣當做“三代之道”的理想化身，相反，朱熹認為諸葛亮只是“天資高”，但其學術(shù)與作為仍不免“霸者”之駁雜：“忠武侯天資高，所為一出于公。若其規(guī)模，并寫《申子》之類，則其學只是伯。程先生云：‘孔明有王佐之心，然其道則未盡?！湔摌O當?！盵34]為此，他還和張栻展開論辯。[35]他更沒有以“王道”、“義理”作為判別正統(tǒng)的標準，相反，他的正統(tǒng)論強調(diào)的是統(tǒng)一天下的事功。正如趙金剛所論述，在朱熹這里，三代以后，“道統(tǒng)”和“正統(tǒng)”乃是兩碼事，“正統(tǒng)”之為“正”的標準并不在于“德”而在于“功”。[36]有人問朱熹說：
正統(tǒng)之說，自三代以下，如漢唐亦未純乎正統(tǒng)，乃變中之正者；如秦西晉隋，則統(tǒng)而不正者；如蜀東晉，則正而不統(tǒng)者。
朱熹回答說：
何必恁地論！只天下為一，諸侯朝覲，獄訟皆歸，便是得正統(tǒng)。其有正不正，又是隨他做，如何恁地論！
其人又問：
南軒（張栻）謂漢后當以蜀漢年號繼之，此說如何？
朱熹說：
如此亦得。他亦以蜀漢是正統(tǒng)之余，如東晉，亦是正統(tǒng)之余也。[37]
而且，他認為東晉和蜀漢并不能與東周相比，“必竟周是天子?！?他以蜀漢為三國時正統(tǒng)所系，其理由僅僅在于劉備有繼承漢朝的合法性，與東晉司馬睿繼承西晉的合法性完全是一樣的，是“正統(tǒng)之余”。對曹操，朱熹以“篡”目之，比之于王莽、董卓。但曹魏之不得正統(tǒng)，卻并非因其“篡”，而是因為曹魏并沒有完成統(tǒng)一事業(yè)。關(guān)于朱熹的正統(tǒng)觀，《通鑒綱目》之《凡例》表達得最清楚完整，與上述思想完全相符。《凡例》撰于孝宗乾道年間（1165-1173），這正是隆興北伐失敗后，張栻、韓元吉提出蜀漢正統(tǒng)論，而朱熹曾與張栻就諸葛亮評價問題發(fā)生爭論的時期。[38]
寧宗慶元六年（1200）朱熹去世，《通鑒綱目》仍是一部未定稿，直到嘉定十一年（1218），其書由真德秀刻于泉州。就在朱熹去世那一年，廬陵布衣蕭常以蜀漢正統(tǒng)論的觀點改寫《三國志》成《續(xù)后漢書》四十二卷，進呈寧宗御覽。蕭常在《進續(xù)后漢書表》中以蜀漢比之東周，以《春秋》“尊王”大義為蜀漢爭正統(tǒng)：“竊觀《魯史》之文，仰識宣尼之志。盟會所列，敢辱天子之尊；王人雖微，必敘諸侯之上。僭如吳楚，爵不過子；盛若威文，號止稱侯。”[39]蕭常的正統(tǒng)論仍然以統(tǒng)一天下的王朝為正統(tǒng)，而正統(tǒng)王朝的合法繼承人則是分裂時代天下正統(tǒng)所系，他的觀點與朱熹《通鑒綱目》更為接近。
南宋時期，蜀漢正統(tǒng)論逐漸與華夷之辨結(jié)合起來。歷觀思想史，首先把正統(tǒng)論和華夷之辨結(jié)合起來的，是中唐時期的皇甫湜，他寫《東晉元魏正統(tǒng)論》，以華夷之辨反駁在唐朝占主流地位的北朝正統(tǒng)論，主張以“中國禮義”所在的東晉為正統(tǒng)。[40]北宋時期，雖北有契丹，西有西夏，但士人們論述正統(tǒng)問題時，卻并不怎么強調(diào)華夷之辨。如歐陽修不予東晉、南朝以正統(tǒng)，認為這一時期是正統(tǒng)中絕的時代。[41]陳師道認為“居中國之位，有中國之民，而行中國之政矣，是猶《書》之秦，《春秋》之吳、楚，而可謂魏為狄乎？”故以北魏為正統(tǒng)。[42]司馬光與劉恕討論南北朝帝王稱謂時，甚至打算：“不然則依宋公明《紀年通譜》，以五德相承。晉亡之后，元魏繼之，黜宋、齊、梁、陳、北齊、朱梁，皆如諸國，稱名稱卒?！盵43]至于南宋，胡寅在《讀史管見》中把華夷之辨的原則運用于正統(tǒng)論，梁武帝六年“熒惑入南斗”，胡寅就梁武帝所說“虜亦應天象”發(fā)表評論：“江左帝業(yè)，雖曰偏安，然正朔相承……天象有異，皆江左王者應，故王猛語苻堅，謂江南正朔所在。”[44]張栻在《經(jīng)世紀年》中將華夷之辨和正統(tǒng)論結(jié)合起來：“由魏以降，南北分裂，如元魏北齊后周皆夷狄也，故統(tǒng)獨系于江南。”[45]
但朱熹在《通鑒綱目》中卻不以華夷之辨論正統(tǒng)，朱熹以南北朝為無統(tǒng)之時，并沒有采用南朝的年號紀年。[46]《通鑒綱目》還記載了陳慶之在爾朱榮之亂中從北魏回到建康，曾對人言：“吾始以為大江之北皆戎狄之鄉(xiāng)，比至洛陽，乃知衣冠人物，非江東所及也，奈何輕之？”[47]直到南宋亡國前后，南宋士人在引據(jù)朱熹《通鑒綱目》時，才將之有意無意地轉(zhuǎn)化成以“義理”為原則的正統(tǒng)論，并與華夷之辨結(jié)合起來。
周密（1232-1308）曾記述南宋的蜀漢正統(tǒng)論以及據(jù)以重修的三國史，其中，陳過贊成朱熹主張正統(tǒng)“有絕有續(xù)”，但他反對朱熹“只是天下為一，諸侯朝覲，獄訟皆歸，便是正統(tǒng)”的觀點，認為“正”的原則比“統(tǒng)”的原則更重要：“無統(tǒng)而存其正，統(tǒng)猶以正而存也，無正而與之統(tǒng)，正無乃以統(tǒng)而泯乎？”周密非常贊賞他的觀點，從以下這段充滿憤激之情的言辭中，我們不難體會宋亡之后隱居起來的周密正是用“正”對抗“統(tǒng)”，以“理”糾正“勢”：“夫徒以其統(tǒng)之幸得而遂畀以正，則自今以往，氣數(shù)運會之參差，凡天下之暴者、巧者、僥幸者，皆可以竊取而安受之，而梟獐蛇豕豺狼，且將接跡于后世，為人類者，亦皆俯首稽首厥角，以為事之理之當然，而人道或幾乎滅矣，天地將何賴以為天地乎！”[48]宋遺民林景熙（1242-1310）為友人胡從圣《季漢正義》寫序，直接把朱熹《綱目》正統(tǒng)觀說成是純粹以“義理之正”為標準的正統(tǒng)觀：“或問紫陽夫子曰：‘《通鑒綱目》主意安在？’答曰：‘主正統(tǒng)。’每閱其編，如書‘莽大夫’、‘魏荀攸’、‘晉處士’、‘唐特進’，筆削一字間，況老瞞漢盜，玄德漢胄，史不當黜胄而與盜，故以蜀漢系統(tǒng)上承建安，下接泰始，而正統(tǒng)于是大明?！庇謱ⅰ爸伊x之節(jié)”與“華夷之辨”結(jié)合起來，皆為“義理之正”：“正統(tǒng)在宇宙間，五帝三王之禪傳，八卦九章之共主，土廣狹，勢強弱，不與焉。秦山河百二，視江左一隅之晉，廣狹強弱，居然不牟，然五胡不得與晉齒，秦雖系年，世無魯連子，豈惟紫陽悲之！”[49]鄭思肖（1241-1318）在宋亡后，打算作一部《正統(tǒng)通鑒》，將義理化的正統(tǒng)論貫徹到底，“惟主于理以為權(quán)衡”，他批評朱熹《通鑒綱目》的書法不夠徹底，“固得之，然猶有未盡”。作為“正統(tǒng)”唯一標準的“理”，就是“華夷之辨”和“順逆之理”：“臣行君事，夷狄行中國事，古今天下之不祥，莫大于是?！薄耙牡倚兄袊略毁?，人臣篡人君之位曰逆，斯二者，天理必誅?！盵50]
元修《宋史·忠義傳》說：
士大夫忠義之氣，至于五季，變化殆盡。……真、仁之世，田錫、王禹偁、范仲淹、歐陽修、唐介諸賢，以直言讜論倡于朝，于是中外搢紳知以名節(jié)相高，廉恥相尚，盡去五代之陋矣。故靖康之變，志士投袂，起而勤王，臨難不屈，所在有之。及宋之亡，忠節(jié)相望，班班可書，匡直輔翼之功，蓋非一日之積也。[51]
隨著儒道復興思想運動，新興科舉士大夫階級倡導嚴格的忠節(jié)觀，極大地強化了宋朝士人對君主國家的忠誠。蜀漢正統(tǒng)論所強調(diào)的“順逆之理”、“義利之辨”，正是忠節(jié)觀大大強化的表現(xiàn)。“順逆之理”、“義利之辨”與具有族裔民族主義色彩的“華夷之辨”結(jié)合起來賦予南宋王朝以正當性合法性，極大強化了漢族士民對南宋國家的政治-文化認同。正是認定南宋為唯一的中國，宋元易代就不是一般的改朝換代，而是“中國”滅亡了。宋元之際出現(xiàn)了前所未有的大規(guī)模死節(jié)現(xiàn)象，還出現(xiàn)了大量的遺民，這與南宋士民的“中國”認同有著密切的關(guān)系。不少學者指出，這一變化是中國古代國家觀念的重要發(fā)展，是政治上的一場倫理革命。[52]
三、南宋“道統(tǒng)論”的政治文化功能
然而，南宋之所以能在南北對峙的歷史狀況下自居唯一的中國，其更深刻、更重要的理據(jù)卻在于“道統(tǒng)”論。
韓愈《原道》中的一段話是大家耳熟能詳?shù)模?o:p>
夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。其文詩書易春秋，其法禮樂刑政，其民士農(nóng)工賈，其位君臣父子師友賓主昆弟夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米果蔬魚肉，其為道易明，而其為教易行也。[53]
在這段論述里，“中國”不是由種族、地域來規(guī)定，而是被抽象成“中國之道”，就是以仁義為價值內(nèi)核、以人倫禮教為人間秩序、以定居農(nóng)業(yè)為基本生活方式的文明傳統(tǒng)?！爸袊馈奔础跋韧踔獭笔侵袊詾橹袊母驹?，是辨別中華和夷狄的根本標準。而韓愈所發(fā)明的“道統(tǒng)”，就是對中國之所以為中國的文明原理的自覺和傳承。
在宋初儒道復興運動中，從柳開、王禹偁到孫復、石介都有道統(tǒng)論。他們向慕三代之治，追求理想的人間秩序，他們所謂的“道”，是“立制度施教化”的“外王”之道，還不是真正道學意義上的“道”，在他們的道統(tǒng)譜系中，還有荀子、董仲舒、揚雄、王通、韓愈等漢唐諸儒。[54]至于二程，道學真正成立，這意味著“道”，從作為人間合理秩序的“道”，政治意義上的“道”，變成了作為人心內(nèi)在秩序的“道”，進行道德完善精神修養(yǎng)的“道”，道德意義上的“道”，且“理一分殊”，外王之道必須根基于內(nèi)圣之道，治國平天下之道必須根基于立人之道。程頤在《明道先生墓表》中提出了真正具有道學意義的“道統(tǒng)”論，與韓愈和宋初諸儒的道統(tǒng)論不同，程頤的道統(tǒng)之傳，以宋儒上接孟子，而把漢唐諸儒摒除于道統(tǒng)之外。[55]宋以后流行的道統(tǒng)論是由朱熹正式提出，而在黃幹手上完成。[56]
朱熹《大學章句序》說：
天運循環(huán)，無往不復。宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏兩夫子出，而有以接夫孟氏之傳?！缓蠊耪叽髮W教人之法、圣經(jīng)賢傳之指，粲然復明于世。[57]
朱熹繼承程頤的道統(tǒng)論，以宋儒直接上承孟子，而把漢唐諸儒摒除于道統(tǒng)之外。道統(tǒng)論的這一重大變化當然主要是因為道學之“道”有了與以往不同的思想內(nèi)涵，但同時，這種宋儒接續(xù)道統(tǒng)，道統(tǒng)在宋的話語，具有非常重要的政治文化功能。有學者敏銳地指出，朱子的道統(tǒng)說具有特別的政治意涵：“因為南宋與北方異族國家的沖突，南方的儒家學者滋生了民族主義的情感，強化了對宋室的忠誠，我們可以很容易地想象他們是如何從自己王朝的序列中選擇具有排他性的道統(tǒng)競爭者?！盵58]“治國平天下”必須建立在追求理想人格的“學”之上，包括君主在內(nèi)的所有人通過“學”達到理想人格，即“學為圣人”，就是實現(xiàn)理想政治和社會的根本途徑。這就是堯舜禹湯文武周公孔子顏淵曾子子思孟子相傳之“道”，“道”在孟子以后就失傳了，直到北宋五子才創(chuàng)立“道學”，使上古圣王所發(fā)現(xiàn)和實踐的道體，從此大明于世。宋儒發(fā)明“道學”，“道統(tǒng)”在宋，這意味著，只有宋儒才自覺意識到并真正掌握了達到理想政治和社會的根本原理、正確方法，也就是說，南宋雖避處江南，失去中原，但卻掌握著中國文明根本的形上之理，掌握著中國文明的精神命脈?！暗澜y(tǒng)”在南宋，這才是南宋之為唯一的、真正的“中國”更為根本的理由。不過，需要指出的是，道統(tǒng)論所賦予南宋的“中國”意識并不導向民族主義。
黃幹《徽州朱文公祠堂記》說：
竊惟自昔圣賢之生，率五百余年而一遇，孟子既歿，千有五百余年無聞焉。考其世系，則皆中土之所生，而南方則又無聞焉。歷世之久輿地之廣，其間豈無閎博俊偉之士而不足以與聞斯道之傳？
至我本朝，周程張子既相望于一時，而文公復興于未及百年之后。周子既生于舂陵，而文公復生于新安，豈非治教休明，文武周浹，天運之所開，地靈之所萃，曠古之創(chuàng)見而一代之極盛者歟！[59]
正是在宋朝，傳承道統(tǒng)的圣賢降生于世，而且周敦頤和朱熹都誕生在南宋所統(tǒng)治的南方而非中原，這證明了“治教休明，文武周浹”的宋朝正是“天運之所開，地靈之所萃”！道統(tǒng)在南宋，所以南宋得正統(tǒng)，這一邏輯已經(jīng)呼之欲出了。
宋理宗時期，蒙古的威脅日漸嚴重，道統(tǒng)論的政治意義，那種道統(tǒng)在宋而宋為正統(tǒng)的意識，變得更加自覺和強烈了。景定二年（1261年），宋理宗立朱熹、張栻、呂祖謙和北宋五子一起從祀孔子；淳祐八年（1243），葉采寫成《近思錄集解》，于淳祐十二年（1252）上呈御覽，他在《近思錄集解序》中說：
皇宋受命，列圣傳德，跨唐越漢，上接三代統(tǒng)紀。至天僖明道間，仁深澤厚，儒術(shù)興行。天相斯文，是生濂溪周子，抽關(guān)發(fā)朦，啟千載無傳之學。既而洛二程子、關(guān)中張子，纘承寓意，闡而大之。圣學湮而復明，道統(tǒng)絕而復續(xù)，猗與盛哉！中興再造，崇儒務學，遹遵祖武，是以巨儒輩出，沿泝大原，考合緒論。[60]
“道統(tǒng)絕而復續(xù)”不僅僅證明了宋朝接受天命，是為正統(tǒng)，更是賦予了宋朝在歷史上“跨唐越漢，上接三代統(tǒng)紀”的崇高地位！
在宋理宗時期，出現(xiàn)了一個撰寫道統(tǒng)傳的高潮，都和王柏（1194-1275）有關(guān)，王柏是金華人，師從北山先生何基，何基學于黃幹，為朱子嫡傳。他寫過一篇《宋文書院賦》，就把南宋之為正統(tǒng)與道統(tǒng)南渡聯(lián)系起來了：“發(fā)天地之清淑，導濂洛之洋洋。自龜山之復南，開太宗之世運?！盵61]他又寫《疇依》，是一首四言古詩體的道統(tǒng)傳，其中說：“皇宋文明，周子天畀，不由師傅，道體默契。”正是因為皇宋“文明”，所以宋儒才能于千載之后默契于道體?！肮┑澜y(tǒng)，一絕千載，何絕之久，何續(xù)之易，師友之盛，東南洋洋，曰尹曰謝，曰游曰楊。”[62]道統(tǒng)南渡又預兆了皇宋將復興于東南。王柏的學生車若水（？-1275）著有《道統(tǒng)錄》，他評價說：“題目甚大，采摭甚詳，愚意以為尚欠綱領(lǐng)也”，并為之作跋。[63]他在給車若水的信中，又提到蔡九峰也編寫了道統(tǒng)傳著作《至書》，與《道統(tǒng)錄》次第一樣，但不夠詳細；還說自己的侄子和弟子王佖也寫了《道統(tǒng)論》，始自周敦頤而至于黃幹,“門目頗雜，皆不及此精當?！盵64]
王佖一直生活到南宋滅亡之后，他在《江州州學四先生祠記》中明白端出：“至我朝文明啟運，五星集奎，篤生英哲，紹厥統(tǒng)緒。濂溪元公周先生挺然特出，獨造道奧，由天所授，不待師傳……六飛來渡，道與之南?！盵65]宋朝南渡，道統(tǒng)也隨之轉(zhuǎn)移南方，這就是說，道統(tǒng)在宋，與正統(tǒng)在宋是互為因果的。正是王佖，于理宗朝奏請朝廷編修國史要另立《道學傳》，而當時沒有施行。王柏對此大表遺憾，在給史官陳存的信中講論《道學傳》之立的重要現(xiàn)實政治意義：
共推國家之所以遠邁漢唐者，亦以周子再開萬世道學之傳，伊洛諸先生義理大明，盡掩前古。今上圣德，巍煌未易形容，其有關(guān)于世道之最大者，莫如封五子列諸從祀，崇尚道學，表章四書，斥絕王安石父子之祀也。今四朝大典成于今上之朝，舍此不錄，縱史筆極其典法，而五子之徒浮沉出沒于列傳賢否之中，便無精彩，豈不為千古之羞！[66]
宋儒接續(xù)千載不傳之道統(tǒng)，道統(tǒng)于宋朝重新發(fā)明于世，這使得宋朝在歷史上的地位超過漢唐，直追三代，這在當時成為儒士之共識。正是在這樣的背景下，宋理宗才尊崇道學，表章四書，將朱熹和北宋五子入祀孔廟。所以，國史的撰寫就應該突出道統(tǒng)接續(xù)于宋朝這一巨大成就，以表明宋朝超邁漢唐追跡三代的正統(tǒng)地位。
元順帝至正三年（1343年）五月，當遼、宋、金三史纂修再次啟動，南人士大夫楊維楨上書朝廷，為宋朝爭正統(tǒng)，他說：
道統(tǒng)者，治統(tǒng)之所在也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹、湯，禹、湯傳之文、武、周公、孔子?？鬃記]，幾不得其傳百有余年，而孟子傳焉。孟子沒，又幾不得其傳千有余年，而濂、洛、周、程諸子傳焉。及乎中立楊氏，而吾道南矣，既而宋亦南渡矣。楊氏之傳，為豫章羅氏、延平李氏，及于新安朱子。朱子沒，而其傳及于我朝許文正公。此歷代道統(tǒng)之源委也。然則道統(tǒng)不在遼金，而在宋，在宋而后及于我朝。君子可以觀治統(tǒng)之所在也。[67]
楊維楨這句“道統(tǒng)者，治統(tǒng)之所在也”，將南宋道統(tǒng)論的政治文化意義完全揭顯出來了。
千載不傳之道統(tǒng)接續(xù)于宋儒，彰明于宋朝，這一意識極大地強化了每一個宋朝士人對道統(tǒng)存續(xù)的責任意識。道統(tǒng)的存續(xù)，就是中國文明之命脈的存續(xù)，就是“天下”的存續(xù)，成為每一個士人都能負擔也必須負擔的責任，“天下”之興亡，“中國”之存滅，有賴于每一個哪怕窮居僻壤獨處一室的士人志于道學于道，成為道統(tǒng)的承擔者——這就是道統(tǒng)論所產(chǎn)生的提升每一個南宋士人之人生的作用，也是道統(tǒng)論所昭示的，每一個南宋士人擔當歷史責任、國家命運的方式。正是在這個意義上，道統(tǒng)論比之正統(tǒng)論，更加有力地強化了士人對于南宋國家的認同和忠誠。
張栻于淳熙五年（1178）在道州重建周敦頤祠堂，并寫《道州重建濂溪周先生祠堂記》，這篇文章清楚充分地說出了，道統(tǒng)論的作用和意義在于將“中國”、“天下”的存續(xù)落實于每一位士人的人生實踐，而在一開始，他就強調(diào)，宋朝之受天命、居正統(tǒng)與道統(tǒng)接續(xù)于宋儒是互為因果的：
宋有天下，明圣相繼，承平日久，元氣胥會，至昭陵之世盛矣。宗工巨儒，磊落相望。于是時，濂溪先生實出于舂陵焉?！皇乐畬W者，考論師友淵源，以孔孟之遺意復明于千載之下，實自先生發(fā)其端。
……蓋自孔孟沒，而其微言僅存于簡編，更秦火之余，漢世儒者號為窮經(jīng)學古，不過求于訓詁章句之間，其于文義不能無時有所益，然大本之不究，圣賢之心郁而不彰，而又有專從事于文辭者，其去古益以遠，經(jīng)生、文士，自歧為二途。及夫措之當世，施于事為，則又出于功利之末，智力之所營，若無所與于書者。于是有異端者乘間而入，橫流于中國。儒而言道德性命者，不入于老，則入于釋……嗟乎！言學而莫適其序，言治而不本于學，言道德性命而流入于虛誕，吾儒之學其果如是乎哉！
……及吾先生起于遠方，乃超然有所自得于其心。本乎易之太極，中庸之誠，以極乎天地萬物之變化。其教人使之志伊尹之志，學顏子之學，推之于治，先王之禮樂刑政可舉而行，如指諸掌。于是河南二程先生兄弟從而得其說，推明究極之，廣大精微，殆無余蘊，學者始知夫孔孟之所以教，蓋在此而不在乎他，學可以至于圣，治不可以不本于學，而道德性命初不外乎日用之實。其于致知力行，具有條理，而詖謠邪遁之說皆無以自隱，可謂盛矣！[68]
自秦漢以來，道統(tǒng)失傳，儒者之求道，要么如經(jīng)生那樣去注釋經(jīng)籍；要么像文士那樣去講究文辭；經(jīng)世致用者，往往靠著才智和權(quán)力，追求世俗功利；關(guān)注內(nèi)在性命，進行精神修養(yǎng)者，又不可避免地入于道家和佛教。直到宋朝，周敦頤周子才重新找到了求道學道至于道的真正門徑，向內(nèi)自覺完具于心的性理，進行精神修養(yǎng)人格完善，哪怕窮居獨處也能樂于道而立于道，所謂“學顏子之學”；在學為圣人的基礎(chǔ)上去進行治理天下的事業(yè)，所謂“志伊尹之志”。只要誠心誠意去體悟內(nèi)具于心的性理，努力進行精神修養(yǎng)人格完善，一個人就可以成為圣人，所謂“學可以至于圣”；只有將治國平天下的事業(yè)根基于自我人格的完善，以誠心施仁政，才是行“王道”，才可能真正實現(xiàn)三代之治，所謂“治之不可以不本于學”；而一個人又必須在社會之中，靠著貢獻于人間合理秩序的實現(xiàn)，來追求自我人格的完善，正是為了“志伊尹之志”，才要“學顏子之學”，這就是“道德性命不外乎日用之實”。這一“道學”是由宋儒周敦頤和二程兄弟講明的，從此，所有的士人就有了求道學道至于道的正確途徑，也有了達到理想政治和社會的正確途徑。
張栻在《郴州學記》中勉勵每一個普通士人在日常生活中學道明道，指出，這就是實現(xiàn)理想的人間秩序，進至“三代之治”的根本大道：
嗚呼！今之學者茍能立志尚友，講論問辯，而于人倫之際審加察焉，敬守力行，勿舍勿奪，則良心可識，而天理自著。馴是而進，益高益深，在家則孝弟雍睦之行興，居鄉(xiāng)則禮遜廉恥之俗成。一旦出而立朝，致君澤民，事業(yè)可大，則三代之風何遠之有？豈不盛歟！又豈可不勉歟！[69]
黃幹在《徽州朱文公祠堂記》中也是這樣告訴朱熹的同鄉(xiāng)之士：
今公之書既家藏而人誦之矣。惟不為習俗之所遷，不為利害之所誘，居敬以立其本，窮理以致其知，躬行以踐其實，則雖越宇宙，如親見之道之明，且行世之安，且治可冀也。此當世之所宜共勉，徽之士其可無以勉之哉！[70]
只要一個士人能自覺具于內(nèi)心的性理，并能在日常倫理生活中加以存養(yǎng)、實踐、擴充，中國文明之命脈就得以存續(xù)，“中國”就不會亡。也就是說，天下之存續(xù)、中國之存續(xù)，成為了每一個中國士人的責任，系于每一個中國士人之志于道學于道。我們不難體會，道統(tǒng)論對南宋士人的政治意識和歷史責任意識，起到了怎樣的激發(fā)和強化作用。溝口雄三指出，促進主體層面的強烈道德自覺是朱熹理學世界觀的主旨，朱子學成為官學這件事，使得體制的承擔者由以皇帝為中心的中央特權(quán)階層，向地方上的普通士大夫階層開放了。[71]包弼德也說，理學在最初階段的成功，是因為它為那些有雄心但入仕機會很小的地方精英士人提供了教育、社會聯(lián)系、自我肯定、地方領(lǐng)導權(quán)，還有以符合道德的方式生活的機會。[72]
四、怎樣認識南宋“中國”認同的歷史意義？
南宋人的民族意識的確很強，南宋人大講的華夷之辨，確實已經(jīng)有民族主義的意味，但是，如果我們把華夷之辨和當時的正統(tǒng)論與道統(tǒng)論結(jié)合起來看，就會發(fā)現(xiàn)，南宋人的“中國”認同并不是近代國族意識、民族主義的萌芽所能解釋。
從后見之明看，朱熹的正統(tǒng)論和道統(tǒng)論尤其重要。與一般南宋道學家不同，朱熹的正統(tǒng)論，承襲北宋正統(tǒng)論的主流，以統(tǒng)一天下的實際功業(yè)作為“正統(tǒng)”的判準——正是同樣的正統(tǒng)觀鼓動著海陵王、忽必烈發(fā)動滅宋戰(zhàn)爭，去完成統(tǒng)一天下的事業(yè)；他的道統(tǒng)論，以北宋五子上承孟子，這一在后世占主流地位的道統(tǒng)論，意味著宋朝雖已偏處江南，失去中原，但卻掌握著中國文明根本的形上之理，掌握著中國文明的精神命脈。對于朱熹來說，南宋之所以是唯一的真正的“中國”，一是正統(tǒng)在南宋，南宋是正統(tǒng)王朝大宋的合法繼承人，金朝并未一統(tǒng)天下，他寫《資治通鑒綱目》、《宋名臣言行錄》來講明這一點；更為重要的是，道統(tǒng)在南宋，這才是南宋之為唯一的真正的“中國”更為根本的理由，他寫了《伊洛淵源錄》、《近思錄》來講明這一點。
當漢族政權(quán)的南宋失去中原且恢復中原無望之時，朱子將中國文明濃縮、抽象為兩大精神原則即“道統(tǒng)”和“正統(tǒng)”，中國所以為中國的原理變成了道統(tǒng)和正統(tǒng)雙線，貫通天下及其歷史的“道”變成了道統(tǒng)與正統(tǒng)雙線，二者理一而分殊。這是中國文明在精神向度上的深化和形上化，它的意義是非常重大的。從此，“中國”超越了具體的種族、地域、國家，而指的是中國所以為中國的兩大精神原則，“中國”成為一種具體而抽象的歷史文化認同。
正如我們從朱子思想中看到的，在大講華夷之辨的南宋人心目中，中國不可能成為一個民族國家，奉行民族主義，“中國”仍然是那個使天下成為一大神圣共同體，使歷史成為道之呈現(xiàn)的“中國”。大講華夷之辨的南宋，它作為“中國”，它的立國原理，不可能是“民族主義”，而是一種精神上的“天下主義”。如果把正統(tǒng)論和道統(tǒng)論，與華夷之辨放在一起看，我們就能明白，宋代思想家并沒有產(chǎn)生出現(xiàn)代的“國族意識”，而是構(gòu)建出了一套以道統(tǒng)、正統(tǒng)雙線整合天下、整合中國文明的思想體系，給出了一套繼承漢朝“大一統(tǒng)”而有所變化的“中國”原理，為新的“大一統(tǒng)”準備了思想條件。元朝的建立和“大一統(tǒng)”的再次實現(xiàn)，與宋朝的正統(tǒng)論與道統(tǒng)論皆有密切的關(guān)系。
注釋：
[1]宮崎市定：《東洋的近世》，劉俊文主編，黃約瑟譯：《日本學者研究中國史論著選譯》第1卷，中華書局1992年，210頁。
[2]比較有代表性的論述有葛兆光：《“中國”意識在宋代的凸顯——關(guān)于近世民族主義思想的一個遠源》，載于《宅茲中國——重建有關(guān)“中國”的歷史論述》，中華書局2011年，54-55頁；譚凱：《肇造區(qū)夏——宋代中國與東亞國際秩序的建立》導論，社會科學文獻出版社2020年，1-32頁。又見：包弼德：《地理與文化：中期歷史中的“中國”話語》,黃應貴、王璦玲編：《空間與文化場域》，臺北漢學研究中心2009年；Rolf Trauzettel.“Sung Patriotism as a First Step toward Chinese Nationalism” (陶德文：《作為中國國族主義第一步的宋代愛國主義》),in John W. Haeger, ed, Crisis and Prosperity in Sung China (Tucson:University of Arizona press,1975),pp.199-214；Tillman Hoyt Cleveland. “Proto-Nationalism in Twelfth-Century China? The case of Chen Liang”(田浩：《十二世紀中國的原始國族主義？以陳亮為例》)Harvard Journal of Asiatic Studies,39/2(1979).
[3]周一良：《魏晉南北朝史札記· 晉書札記》“王敦桓溫與南北民族矛盾條”，中華書局1985年，105-106頁。梁滿倉也指出，自太和改制以后，在南朝心目中，北朝的文化形象、政權(quán)性質(zhì)發(fā)生變化?！赌媳背ㄊ蛊c議》，載于《漢唐間政治與文化探索》，貴州人民出版社2000年；牟發(fā)松也指出，孝文帝改革后，積極樹立北魏作為中華正統(tǒng)政權(quán)的政治和文化形象，對南朝產(chǎn)生了相當?shù)挠绊?。《南北朝交聘中所見南北文化關(guān)系略論》，載于武漢大學歷史系魏晉南北朝隋唐史研究室編：《魏晉南北朝隋唐史資料》第14輯，武漢大學出版社1996年，30-38頁。
[4]錢鐘書：《管錐篇》第4冊“全后魏文卷二一”，中華書局1979年，1487頁。
[5]宋德金：《正統(tǒng)觀與金代文化》，《歷史研究》1990年第1期。
[6]修端：《辨遼宋金正統(tǒng)》，蘇天爵：《元文類》卷45，上海古籍出版社1993年，589-592頁。
[7]楊維楨：《三史正統(tǒng)辨》，陶宗儀：《南村輟耕錄》卷3，李夢生校點，《宋元筆記小說大觀》第六冊，上海古籍出版社2001年，6164頁。
[8]傅樂成：《唐代夷夏觀念之演變》，《唐型文化與宋型文化》，載于《漢唐史論集》，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1977年，365頁、380頁。
[9]班固：《漢書》卷94《匈奴傳》贊，中華書局1962年，3830-3834頁；江統(tǒng)：《徙戎論》，《晉書》卷56《江統(tǒng)傳》，中華書局1974年，1529-1534頁；范曄：《后漢書》卷87《西羌傳》論，中華書局1965年，2899-2901頁。
[10]宋祁：《新唐書》卷215《突厥上》，中華書局1975年，6025頁。
[11]蘇軾：《王者不治夷狄論》，《蘇軾文集》卷2，中華書局1986年，43頁。
[12]劉敞：《治戎下》，《宋文鑒》第2冊卷96，浙江古籍出版社2008年，711頁。
[13]朱熹：《朱子語類》卷4,中華書局1994年，58頁。
[14]胡安國：《春秋胡氏傳》卷1“隱公三年春，王二月己巳，日有食之”條，浙江古籍出版社2010年，9頁。
[15]胡安國：《春秋胡氏傳》卷18“宣公十五年夏五月，宋人及楚人平”條，浙江古籍出版社2010年，286頁。
[16]劉敞：《春秋意林》卷上，影印本《文淵閣四庫全書》，臺灣商務印書館1986年。
[17]胡安國：《春秋胡氏傳》卷15“文公九年冬，楚子使椒來聘”條，浙江古籍出版社2010年，229頁。
[18]鄭思肖：《古今正統(tǒng)大論》，《心史》下卷，“宋集珍本叢刊”90冊，線裝書局2004年，479頁。
[19]胡安國：《春秋胡氏傳》卷1“隱公二年春，公會戎于潛”條，浙江古籍出版社2010年，6頁。
[20]《四庫全書總目提要》卷45《史部 正史類一 三國志》，河北人民出版社2000年，1245頁。
[21]參見劉浦江：《五德終始說之終結(jié)——兼論宋代以降傳統(tǒng)政治文化的嬗變》，收入《正統(tǒng)與華夷：中國傳統(tǒng)政治文化研究》，中華書局2017年；劉復生：《宋代“火運”論略——兼談“五德轉(zhuǎn)移”政治學說的終結(jié)》，《歷史研究》1997年第3期。
[22]歐陽修：《正統(tǒng)論》，《歐陽居士集》卷16，影印《歐陽修全集》，中國書店1986年，115-116頁。
[23]歐陽修：《正統(tǒng)論》，《歐陽居士集》卷16，影印《歐陽修全集》，中國書店1986年，118頁。
[24]程頤：《河南程氏粹言》卷2《圣賢篇》，《二程集》，中華書局1981年，1235頁。
[25]程頤：《上仁宗皇帝書》，《河南程氏文集》卷5，《二程集》，中華書局1981年，511頁。
[26]程頤：《河南程氏遺書》卷18，《二程集》，中華書局1981年，233頁。
[27]程頤：《周易程氏傳》卷2，《二程集》，中華書局1981年，786頁。
[28]參見拙文：《從“大一統(tǒng)”到正統(tǒng)論——論唐宋文化轉(zhuǎn)型中的歷史觀嬗變》，《史學理論研究》2006年第4期。
[29]胡寅：《讀史管見》卷5“漢獻帝十二年”，岳麓書社2011年，184頁、196頁。
[30]胡寅：《諸葛孔明傳》，《斐然集》卷24，岳麓書社2009年，472-485頁。
[31]張栻：《漢丞相諸葛武侯傳》，《張栻全集》，長春出版社1999年，1207-1226頁。
[32]張栻：《衡州石鼓山諸葛忠武侯祠記》，《南軒集》卷10，《張栻全集》，長春出版社1999年，700頁。
[33]韓元吉：《三國志論》，《南澗甲乙稿》卷17，影印本《文淵閣四庫全書》，臺灣商務印書館1986年，第1165冊，265頁。
[34]朱熹：《朱子語類》卷136《歷代三》，中華書局1994年，3235頁。
[35]張栻：《漢丞相諸葛武侯傳跋》，《張栻全集》，長春出版社1999年，1225-1226頁。
[36]趙金剛：《朱熹的歷史觀——天理視域下的歷史世界》，三聯(lián)書店2018年，416-430頁。
[37]朱熹：《朱子語類》卷105，中華書局1999年，2636頁。
[38]《凡例》在其后的五十余年堙沒不傳。宋末，王柏得之于趙與巒，遂于度宗咸淳元年（1265）梓于稽古堂以廣其傳，《凡例》賴此而得存，明成化本將《凡例》錄于《通鑒綱目》卷首。
[39]蕭常：《進續(xù)后漢書表》，《續(xù)后漢書》卷首，影印本《文淵閣四庫全書》，臺灣商務印書館1986年，第384冊，394頁。
[40]皇甫湜：《東晉元魏正統(tǒng)論》，《皇甫持正文集》卷2，《四部叢刊初編》，上海書店出版社2015年，第704冊，3頁。
[41]歐陽修：《正統(tǒng)論》，《歐陽居士集》卷16，影印《歐陽修全集》，中國書店1986年，118-120頁。
[42]陳師道：《正統(tǒng)論》，《后山文集》卷16，“宋集珍本叢刊”第28冊，線裝書局2004年，787頁。
[43]劉?。骸锻ㄨb問疑》，影印本《文淵閣四庫全書》，臺灣商務印書館1986年，第686冊，4頁。
[44]胡寅：《讀史管見》卷13“梁武帝六年”，岳麓書社2011年，474頁。
[45]張栻：《經(jīng)世紀年序》，《南軒集》卷14，《張栻全集》，長春出版社1999年，747頁。
[46]朱熹：《朱子語類》卷105，中華書局1994年，2636頁。
[47]朱熹：《通鑒綱目》（第3冊）卷31“梁中大通元年，魏永安二年”，上海古籍出版社/安徽教育出版社2002年，1768頁。
[48]周密：《癸辛雜識》后集《正閏》，《宋元筆記小說大觀》第6冊，上海古籍出版社2001年，5761頁。
[49]林景熙：《季漢正義序》，《霽山先生文集》卷3，“宋集珍本叢刊”第90冊，線裝書局2004年，638頁。
[50]鄭思肖：《古今正統(tǒng)大論》，《心史》下卷，“宋集珍本叢刊”第90冊，線裝書局2004年，479頁。
[51]《宋史》卷446《忠義傳》序，中華書局1985年，13149頁。
[52]參見姚大力：《中國歷史上的民族關(guān)系與國家認同》、《變化中的國家認同：對中國國家觀念史的研究述評》，收入《追尋我們的根源——中國歷史上的民族與國家意識》，三聯(lián)書店2008年；謝惠賢（Jennifer W.Jar）《易代之變：十三世紀中國的忠義行為》(A Change of Dynasties: Loyalism in Thirteenth Century China, Cambridge: Council on East Asian Studies, Harvard University,1996)，戴仁柱（Richard L.Davis）《山下有風：十三世紀中國政治與文化危機》（劉曉譯，中國廣播電視出版社2003年），研究了南宋滅亡時的忠義、殉節(jié)現(xiàn)象及其政治、文化意涵。
[53]韓愈：《原道》，影印《韓昌黎全集》卷11，中國書店1991年，171頁。
[54]參見熊文明：《宋初儒學道統(tǒng)思想研究》，河南大學2011年碩士學位論文。
[55]程頤：《明道先生墓表》，《河南程氏文集》卷11，《二程集》，中華書局1981年，640頁。
[56]參見余英時：《朱熹的歷史世界》，三聯(lián)書店2004年，17頁。
[57]朱熹：《大學章句序》，《四書章句集注》卷首，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社/安徽教育出版社2002年。
[58]蘇費翔、田浩：《文化權(quán)力與政治權(quán)力——宋金元時期的《中庸》與道統(tǒng)問題》（肖永明譯），中華書局2018年，89頁。
[59]黃幹：《徽州朱文公祠堂記》，《勉齋集》卷17，《宋集珍本叢刊》第67冊，線裝書局2004年，728頁。
[60]葉采：《近思錄集解序》，《近思錄集解》卷首，中華書局2017年。
[61]王柏：《宋文書院賦》，《魯齋集》卷1，影印本《文淵閣四庫全書》，臺灣商務印書館1986年，1186冊，3頁。
[62]王柏：《疇依》，《魯齋集》卷1，影印本《文淵閣四庫全書》，臺灣商務印書館1986年，1186冊，7頁。
[63]王柏：《回趙星渚書》、《跋道統(tǒng)錄》，《魯齋集》卷8、卷11，影印本《文淵閣四庫全書》，臺灣商務印書館1986年，1186冊，125頁、116頁。
[64]王柏：《答車玉峰》，《魯齋集》卷7，影印本《文淵閣四庫全書》，臺灣商務印書館1986年，1186冊，128頁。
[65]王佖：《江州州學四先生祠記》，《元公周先生濂溪集》卷10，《宋集珍本叢刊》第8冊，線裝書局2004年，570頁。
[66]王柏：《復陳本齋》，《魯齋集》卷17，影印本《文淵閣四庫全書》，臺灣商務印書館1986年，1186冊，251頁。
[67]楊維楨：《三史正統(tǒng)辨》，陶宗儀：《南村輟耕錄》卷3，李夢生校點，《宋元筆記小說大觀》第6冊，上海古籍出版社2001年，6164頁。
[68]張栻：《道州重建濂溪周先生祠堂記》，《南軒先生文集》卷10，《張栻全集》，長春出版社1999年，699頁。
[69]張栻：《郴州學記》，《南軒先生文集》卷10，《張栻全集》，長春出版社1999年，682頁。
[70]黃幹：《徽州朱文公祠堂記》，《勉齋集》卷17，《宋集珍本叢刊》第67冊，線裝書局2004年，728頁。
[71]溝口雄三：《中國思想史》，三聯(lián)書店2014年，49-52頁。
[72]包弼德：《歷史上的理學》，浙江大學出版社2010年，101頁。
