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《周易正義》疏《系辭》圣人義平議——兼論義疏學(xué)的解釋特色與衰亡原因

作者：余越（北京大學(xué)歷史學(xué)系碩士研究生）

來源：《周易研究》2022年第3期

摘要：圣人的含義是魏晉以降一直為學(xué)者所關(guān)注的問題。在玄學(xué)的影響下，圣與賢懸隔成為六朝人的普遍觀念，圣人和賢人分別被賦予體無、知幾、無過、生而知之與體有、庶幾、不貳過、學(xué)而知之等特質(zhì)，二者之間存在明確界限。這成為了《周易正義》解釋圣人含義的思想背景。在結(jié)合韓注解釋《系辭》中“可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)”和“鼓萬物而不與圣人同憂”二句時，面對《易傳》原文與通行圣人觀的矛盾及韓注包含的問題，《正義》援用玄學(xué)理論及當(dāng)時常說，給出了表面可通的解釋，卻也制造出諸多矛盾，陷入了理論困境。這反映出時代觀念的變遷對經(jīng)典解釋的影響，并提示解釋臻于極限可能也是義疏學(xué)衰亡的原因之一。

關(guān)鍵詞：《周易正義》；《系辭》；圣人；玄學(xué)； 義疏學(xué)

《周易》與《老》《莊》合稱“三玄”，而《易傳·系辭》又尤為談玄者所重。魏晉以來，何、王之徒以《系辭》之文為口中常語，乃至引為戲談【1】，足見對其內(nèi)容的熟稔。王弼注《易》僅及上下經(jīng)，東晉韓康伯續(xù)成《系辭》以下三卷，為世所重?？挡猓瑢＞汀断缔o》為注疏者，亦代有其人?！夺屛男蜾洝分^謝萬、韓伯、袁悅之、桓玄、卞伯玉、荀柔之、徐爰、顧歡、明僧紹、劉瓛十人并注《系辭》?！端逯尽份d桓玄、韓康伯、謝萬、宋褰、卞伯玉、荀柔之、徐爰七家注及佚名集注，蕭子政、劉瓛、梁武帝三家義疏?！?】二書所錄雖略有參差，《系辭》之為六朝人所重，則居然可知。

圣人的含義是玄學(xué)中的重要論題。何晏、鐘會等主圣人無情，王弼主圣人有情，又提出圣人體無之說3，為談玄者所祖述。郭象標(biāo)舉圣人無心，并采《莊子·天運》篇語，分別圣人之“跡”與“所以跡”，同樣在六朝精神史上留下了深刻的印記?！?】此外論者尚夥，茲不盡舉?！断缔o》言及圣人之處甚多，其文既為玄言之淵藪，文中的圣人義，自為時人所重。然而，《系辭》中關(guān)于圣人的論說與六朝人的常識不無矛盾之處，后人的解釋也有可能引出新的問題。從這些問題入手，我們可以窺知六朝經(jīng)典解釋的若干特色。

《周易正義》集南北朝《易》疏之大成，至今仍為易學(xué)研究的重要參考。其序雖云“必以仲尼為宗”，又批評江南義疏“辭尚虛玄，義多浮誕”【5】，然所宗之注既為王、韓，所據(jù)以刪定之疏又多出自江南，自不免未脫玄風(fēng)。其中重點討論的問題，也當(dāng)與所據(jù)舊疏一脈相承。鑒于唐前《系辭》義疏今已無存，本文計劃從《周易正義》之《系辭》部分的圣人義入手，將其放在六朝思想觀念的大背景下，分析由《系辭》、韓注文本與當(dāng)日常識之抵牾或其內(nèi)部矛盾引發(fā)的若干問題，并就義疏的解釋特色與衰亡原因略申己見。

一、六朝圣賢觀概述

圣人的含義最初甚為平實。據(jù)顧頡剛先生考釋，“圣”字的本義為“聲入心通”“入于耳而出于口”，“圣人”猶言聰明人，并無玄妙的深意。及至孔子，方賦予圣人修己、崇德、博施濟眾等特征，使之成為至高無上的理想人物?！?】戰(zhàn)國諸子侈言圣人，使其含義日趨神圣，然孟子以為“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）、“圣人與我同類者”（《孟子·告子上》），荀子云“涂之人百姓積善而全盡謂之圣人”（《荀子·儒效》），圣人雖高，猶為常人修身積學(xué)所能及。入漢以后，由于世人對圣王的推崇和儒學(xué)地位的確立，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子的圣人系譜逐漸固定下來。與此相對，圣人的含義則不斷演變，反映出各時代不同的思想趨向。六朝圣人觀中最值得注意的，是圣與賢之懸隔及其間明確界限的劃定。

圣賢懸隔之說已見于東漢，然其時尚未成為通行觀念?！墩摵狻嵵份d“儒者”之論，謂圣人“前知千歲，后知萬世，有獨見之明，獨聽之聰，事來則名，不學(xué)自知，不問自曉……賢者才下不能及，智劣不能料……圣人卓絕，與賢殊也”，并立論駁之，指出圣人料事需經(jīng)推類，知物必由學(xué)問，實與賢人“同黨”，二者的區(qū)別，只在于“入道也，圣人疾，賢者遲；賢者才多，圣人智多”，“所知同業(yè)，多少異量；所道一途，步騶相過”，圣優(yōu)于賢之處在量不在質(zhì)?！?】《尚書·洪范》正義引“睿作圣”鄭注：“君思睿則臣賢智。”【8】《周易集解·鼎卦》引《彖傳》“大亨以養(yǎng)圣賢”虞注：“賢之能者，稱圣人矣?！薄?】二注皆以賢釋圣，可知持說當(dāng)與王充相去不遠(yuǎn)，而不同于“儒者”。由此可見，漢末及三國時期未受玄學(xué)影響的學(xué)者仍未在圣賢間劃出明確分界?！?0】

圣賢懸隔之說的流行及二者間明確界限的劃定或始于玄談。如眾所知，王弼首唱圣人體無之說，為世所宗?！度龂尽ょ姇鳌纷⒁污俊锻蹂鰝鳌?“時裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉?；找灰姸愔?，問弼曰：‘夫無者誠萬物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何？’弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足。’”【11】“圣人”謂孔子。王弼之論，原本或僅為一種辯論手段，如吉川忠夫氏所評，采取了“顯而易見的詭辯邏輯”，然而，由于其玄理上的發(fā)揮空間及強大的解釋力，此說很快固定下來，成為談辯者的口頭習(xí)語?！?2】伴隨著圣人體無產(chǎn)生的是賢人體有之說?！墩撜Z·為政》“子曰：‘吾與回言，終日不違，如愚’”，皇侃《義疏》云：“自形器以上，名之為無，圣人所體也；自形器以還，名之為有，賢人所體也。今孔子終日所言，即入于形器，故顏子聞而即解，無所咨問?！庇忠鲿x繆播曰：“將言形器，形器顏生所體，莫逆于心，故若愚也?！薄?3】《公冶長》“回也聞一以知十”，《義疏》引南齊張封溪曰：“顏生體有識厚，故聞始則知終?！保ā墩撜Z義疏》，第106頁）【14】可知自西晉以來，“圣人體無，賢人體有”作為一種常說，已被眾多學(xué)者應(yīng)用于經(jīng)典解釋。

與體無、體有相應(yīng)的是知幾、庶幾之辨。這一論題直接來自《易傳》和《論語》。為便觀覽，茲列之于下：

子曰：“知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日?！保ā吨芤住は缔o下》）

子曰：“顏氏之子，其殆庶幾乎？有不善，未嘗不知，知之，未嘗復(fù)行也。”（《周易·系辭下》）

子曰：“回也其庶乎，屢空?！保ā墩撜Z·先進(jìn)》）

二、三兩條之“庶幾”與“庶”皆孔子譽顏回語，古今說者亦往往以為同義。朱熹《本義》釋“庶幾”云“庶幾，近意，言近道也”，《集注》釋“庶”云“庶，近也，言近道也”【15】，釋二者皆為“近”，后世鮮有異辭。近者，猶今稱贊人曰“差不多了”。黃壽祺、張善文先生譯“殆庶幾”為“道德大概接近完美”，楊伯峻先生譯“庶”為“學(xué)問道德差不多了”【16】，是為今日之定解。而六朝常說，則合觀“知幾”“庶幾”與“庶”三者，將“庶幾”分析為動賓結(jié)構(gòu)，并結(jié)合體無、體有之辨，導(dǎo)出了“圣人知幾，賢人庶幾”的新義。韓康伯注第一條材料云“形而上者況之道，形而下者況之器。于道不冥而有求焉，未離乎諂也。于器不絕而有交焉，未免乎瀆也”【17】，將通常釋為地位高于、低于自己之人的“上”“下”解作“道”“器”，可謂奇巧。注又云：“幾者，去無入有，理而未形，不可以名尋，不可以形睹者也。唯神也，不疾而速，感而遂通，故能朗然玄照，鑒于未形也?！保ā吨芤鬃⑹琛罚?27頁）《正義》承其意，釋“君子上交不諂，下交不瀆”云“上謂道也，下謂器也。若圣人知幾窮理，冥于道，絕于器，故能上交不諂，下交不瀆”（《周易注疏》，第728頁），明確以《傳》之“君子”為圣人。按韓注意謂此“君子”冥于道而絕于器，道者無，器者有，則已可與圣人體無之義相通，而注中“唯神也”云云語出《系辭上》第九章，在“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也”下，亦顯為圣人之境，故《正義》實深得韓氏之旨?！?8】韓氏注第二條材料云：“在理則昧，造形而悟，顏子之分也。失之于幾，故有不善。得之于二，不遠(yuǎn)而復(fù)，故知之未嘗復(fù)行也?！笔柙啤吧瞎?jié)明其知幾是圣人之德，此節(jié)論賢人唯庶于幾，雖未能知幾，故引顏氏之子以明之也”，并以“殆近庶慕”釋“殆庶”（《周易注疏》，第730頁）?！?9】《論語義疏》釋第三條材料，凡引二通。一通云“庶，庶幾也。屢，每也?？?，窮匱也。顏子庶慕于幾，故匱忽財利，所以家每空貧而簞瓢陋巷也”，引王弼云“庶幾慕圣，忽忘財業(yè)，而屢空匱也”（《論語義疏》，第279頁）。又《述而》“五十以學(xué)《易》”，《義疏》引王弼云“《易》以幾神為教，顏淵庶幾，有過而改，然則窮神研幾，可以無過”（《論語義疏》，第167頁），可參看。又一通云“空，猶虛也。言圣人體寂，而心恒虛無累，故幾動即見。而賢人不能體無，故不見幾，但庶幾慕圣，而心或時而虛，故曰‘屢空’。其虛非一，故‘屢’名生焉”，并引顏特進(jìn)、顧歡、太史叔明之說以申之（《論語義疏》，第279頁）。按《論語》此條何注“言回庶幾圣道”，似猶以“庶幾”作“近”解。至于王弼，乃結(jié)合《易傳》“極深而研幾”“知幾其神乎”等語，區(qū)分研幾、庶幾，創(chuàng)“庶幾慕圣”一義。【20】韓康伯進(jìn)一步以“去無入有，理而未形”釋“幾”。圣人體無，賢人體有，無境高于有，幾在有無之際，故非賢人所能體。體無、體有與知幾、庶幾之義，遂得以互相佐證，圓融無礙。

知幾、庶幾之辨在東晉南朝殆為學(xué)者之常識，《論語義疏》所見，不一而足，可不贅引。茲自他書中略取二例，以窺其貌。孫盛《圣賢同軌老聃非大賢論》云：“大賢庶幾，觀象知器。觀象知器，豫籠吉兇……窮通滯礙，其揆一也。但欽圣樂易，有待而享，欽冥而不能冥，悅寂而不能寂，以此為優(yōu)劣耳?！薄?1】此謂大賢通過鑒觀處于有境的象、器以預(yù)知吉兇，在窮通滯礙等外在形跡上與圣人同軌【22】，但終究處于“有待”的狀態(tài)，雖欽心于與道冥合的寂無之境，卻不能像圣人那樣冥道體無，因此劣于圣人。于“庶幾”下即敘大賢體有而不能體無之事，可知其義當(dāng)為庶慕“去無入有，理而未形”之“幾”，而非如今語之“差不多了”。謝靈運《辯宗論》云：“孔氏之論：圣道既妙，雖顏殆庶。體無鑒周，理歸一極?！贝酥^儒家主圣人不可學(xué)不可至之說：即賢如顏回者，也不過殆近庶慕于圣道；體無而明鑒萬事的境界，歸本于貞一極致的大道。《辯宗論》后附謝靈運答僧維問云：“但謂顏為庶幾，則孔知幾矣?！薄?3】謝氏與諸僧之辯頭緒繁多，難以具言，但“圣人知幾，賢人庶幾”為當(dāng)時常義，則已于茲可見。

“幾”義輔以“有不善，未嘗不知”（《系辭下》）、“不遷怒，不貳過”（《論語·雍也》）等語，又可導(dǎo)出“圣人無過，賢人不貳過”的理論。王弼云“顏淵庶幾，有過而改，然則窮神研幾，可以無過”，已含此義。《論語義疏》中暗含此論之處更是屢見不鮮，即經(jīng)文顯與相違者，亦被一一化解。例如，《述而》:“子曰：‘加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣?！币莱＠?，大過已無，小過恐猶不免，《義疏》則云“小事易見，大事難明……不復(fù)大過，則小者故不失之”（《論語義疏》，第167頁），可謂強為之說。

圣人體無、知幾、無過，賢人體有、庶幾、不貳過的理論背后，實則暗含著一套以九品論人且明確了各品的資分及差異產(chǎn)生之因的周密體系。其主要依據(jù)仍為《論語》。子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也?！保ā队阂病罚┯衷唬骸吧撸弦?。學(xué)而知之者，次也。困而學(xué)之，又其次也。困而不學(xué)，民斯為下矣?！保ā都臼稀罚┯衷唬骸拔ㄉ现c下愚不移?！保ā蛾栘洝罚?o:p>

由以上三條材料的義疏可以窺知這一體系的概貌。文繁不具引，茲以表格形式示意如下：【24】

以九品論人的做法已見于《漢書·古今人表》。班固在《表》序中亦列舉上引《論語》中的三條材料，作為人分九品的依據(jù)。然而，班氏賦予上上、上中、上下三品的名目分別是圣人、仁人、智人，并未將其與圣賢之辨相聯(lián)系，對上智和下愚的定義分別是“可與為善，不可與為惡”和“可與為惡，不可與為善”【25】，更側(cè)重后天行為的善惡之別。而南朝義疏學(xué)者的九品體系則顯然更為細(xì)密、豐富，且側(cè)重于圣賢以下諸品先天資分的差異?！墩撜Z義疏》于上舉第三條材料下云：“夫降圣以還，賢愚萬品。若大而言之，且分為三：上分是圣，下分是愚，愚人以上，圣人以下，其中階品不同，而共為一。此之共一，則有推移?！保ā墩撜Z義疏》，第445頁）也就是說，上上、下下二品與中間七品有質(zhì)的差異，自上中（上賢）至下中之七品可因世教之異而有升降（然上中不可升，下中不可降），上上（圣人）、下下（愚人）二品則與他品懸隔，不相轉(zhuǎn)化?！队阂病贰安贿w怒”，《義疏》云“此舉顏淵好學(xué)分滿所得之功也。凡夫識昧，有所瞋怒，不當(dāng)?shù)览恚伝貙W(xué)至庶幾，而行藏同于孔子”（《論語義疏》，第126頁），明顏回雖賢而好學(xué)，然“分滿”之功，亦不過“庶幾”，而不能臻于圣人知幾之境?！蹲雍薄贰邦仠Y喟然嘆曰”，《義疏》云“孔子至圣，顏生上賢，賢圣道絕，故顏致嘆也”（《論語義疏》，第217頁），亦明圣賢之懸隔。由于天生所秉之氣有清濁之差，人通過后天努力所能實現(xiàn)的，至多只是“分滿”，即達(dá)到自己資分范圍內(nèi)的最好狀態(tài)。即令賢如顏回者，亦因所秉之氣未能全清，而不可能臻于圣境。事實上，這種圣賢道絕的觀念在東晉即已流行。《晉書·孫盛列傳》載盛子放（字齊莊）答庾亮語：“亮又問：‘欲齊何莊邪？’放曰：‘欲齊莊周。’亮曰：‘不慕仲尼邪？’答曰：‘仲尼生而知之，非希企所及。’亮大奇之?！薄?6】時放年七八歲。以髫齓之小兒，即知圣人生知，不與人同，故不加希企，可知時人通說如是。對比孟子“人皆可以為堯舜”及宋儒希圣成圣之學(xué)，其間差異，顯而可見。

六朝圣賢之辨在唐修《五經(jīng)正義》中仍然得到了延續(xù)。例如，《周南召南譜》“文王受命，作邑于豐，乃分岐邦周、召之地，為周公旦、召公奭之采地，施先公之教于己所職之國”，疏云：“言先公者，大王、王季賢人，文王承其業(yè)，文王自有圣化，不必要用先公，但子當(dāng)述父之事，取其宜者行之，以先公為辭耳。猶自兼行圣化，故有圣人之風(fēng)。此獨言施先公之教，明化己之可知，以《召南》有先公之教，故特言之耳?！薄?7】《譜》云文王“施先公之教”，自謂其承大王、王季之德業(yè)，而《正義》以大王、王季為賢人，文王為圣人，賢、圣之化截然不同，故文王所施之化應(yīng)包含承自先公的賢化和自身的圣化兩部分，并解釋《譜》文僅言“先公之教”的原因，謂文王施行自身圣化顯而易見，不必特言。又如，《尚書·洪范》孔傳“民與上異心，亦卜筮以決之”疏云：“天子圣人，庶民愚賤，得為識見同者，但圣人生知，不假卜筮，垂教作訓(xùn)，晦跡同凡?！薄?8】這一解釋，也顯然在圣人生知的普遍觀念下方有必要產(chǎn)生。相比他經(jīng)正義，《周易正義》帶有濃重的玄學(xué)色彩，在發(fā)端于玄談的圣賢問題上，也有著更為獨特、豐富的討論。以下將分別自《系辭》“可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)”和“鼓萬物而不與圣人同憂”二句入手，對其疏文的要旨和問題略作探討。

二、圣賢之辨與德業(yè)有無

關(guān)于《周易正義》對圣人含義的理解，前人已多有論及。龔鵬程《孔穎達(dá)〈周易正義〉研究》討論了《正義》中“圣人無心以成化”的觀念；趙榮波的博士論文《〈周易正義〉思想研究》辟專節(jié)分析了《正義》的圣人觀，并概括為“圣人作《易》”“圣人崇德廣業(yè)”“圣人知幾得一、窮神知化”和帶有“經(jīng)營痕跡”四點；潘忠偉《〈周易正義〉研究》則分析了《正義》中圣人“無心有跡”之說所包含的哲學(xué)意蘊和現(xiàn)實訴求。【29】然而，需要指出的是，上述討論往往傾向于預(yù)設(shè)《周易正義》所體現(xiàn)的思想是一個完足的整體，對其中難以索解之處，或加以彌縫，或略而不談；但《正義》的修纂時間并不長，又是參訂多家義疏、集合數(shù)人之力的集體工程，其思想是否能做到圓融無礙，本身是頗值得懷疑的?！?0】以現(xiàn)代學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)衡量，《周易正義》對經(jīng)傳的理解自然多有不合原意之處；以其自身體系和時代觀念為基準(zhǔn)，《正義》所面臨的困境也同樣引人注目。關(guān)于《系辭上》首章“賢人”的討論即為一顯例。茲錄傳文及韓注之要者如下：

【傳1】乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)。

【注1】天地易簡，萬物各載其形。圣人不為，群方各遂其業(yè)。德業(yè)既成，則入于形器，故以賢人名其德業(yè)。

【傳2】易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。

【注2】成位況立象也。極易簡則能通天下之理，通天下之理，故能成象并乎天地。（《周易注疏》，第600-601頁）

注1指出傳之“賢人”實指圣人，并以“德業(yè)既成，則入于形器”解釋何以傳用“賢”而不用“圣”，頗顯曲折。然其說實與《易傳》整體的思想相統(tǒng)一?！?1】頤卦《彖傳》云“天地養(yǎng)萬物，圣人養(yǎng)賢，以及萬民”，咸卦《彖傳》云“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平”，《系辭上》第十一章云“天地變化，圣人效之”，則法天地者為圣人?！断缔o上》第十章云“是故圣人以通天下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑”，則得天下之理者亦當(dāng)為圣人?！断缔o上》首章之“賢人”法乾坤之易簡，得天下之理，確宜以圣人當(dāng)之。而根據(jù)韓康伯對此章及《系辭》下文的理解，兩處“賢人”更是非指圣人不可。注2云“成位況立象”，疏以“成立卦象”釋“立象”，當(dāng)是。成立卦象即作《易》，作《易》則自為圣人。又本文前章引韓康伯云“幾者，去無入有，理而未形”，幾在理而不在形，賢人惟庶于幾，未能知幾，自不能通天下之理。得天下之理，亦唯圣人能之。事實上，在希賢希圣之學(xué)流行、圣賢之懸隔已不復(fù)存在的后世，認(rèn)為傳中的“賢人”當(dāng)指圣人的學(xué)者仍不在少數(shù)。例如，宋人朱震云：“賢人者，賢于人者也。圣人，賢人之極。舜、禹之圣，亦曰選賢與賢也。”【32】明人來知德云：“‘賢人’即圣人。與天地并而為三，非圣人而何？”【33】清人郭嵩燾云：“賢人，賢于人者，蓋亦謂希天之圣人也。”【34】然而，由于其時圣雖優(yōu)于賢，但二者之間已無質(zhì)的差異，他們并沒有對傳文以“賢”名圣做出特別的說明。而在韓康伯的時代，由于圣、賢之間有著明確的界限，為解釋傳文何以將二者混而為一，就有了引入新理論的必要。

事實上，在圣賢之辨初起之時，王弼已對這一問題有所關(guān)注?！睹姟ぶ茼灐ぬ熳鳌粪嵭{引傳1之文證太王、文王之道，《正義》曰：“是天地之德，易簡而已……此二王之德，卓爾高遠(yuǎn)，與天地合其德矣。若然，易簡之義，窮天下之精，則圣人乃能。而云‘賢人之德’‘賢人之業(yè)’者，王弼云：‘不曰圣人者，圣人體無，不可以人名而名，故易簡之主皆以賢人名之?！粍t以賢是圣之次，故寄賢以為名。窮易簡之理，盡乾坤之奧，必圣人乃能耳?！薄?5】王弼于《系辭》無注，《詩》疏引其語，或出自《大演論》。所謂“人名”，或指人世間通常的名，具體而言即《系辭》所云“德”“業(yè)”。究其意，蓋以為《系辭》所論實為圣人，而圣人體無，不可言其“德”“業(yè)”，故孔子托之于賢人。韓注云“德業(yè)既成，則入于形器，故以賢人名其德業(yè)”，與王一脈相承。而《毛詩正義》特意引王說并加以申說的做法，也體現(xiàn)出《系辭》之“賢人”實為自魏至初唐一直為學(xué)者所關(guān)注的問題。

《周易正義》本于韓注，對“賢人”問題做出了更細(xì)致的解釋。其辭云：“行天地之道，總天地之功，唯圣人能然。今云賢人者，圣人則隱跡藏用，事在無境，今云‘可久’‘可大’，則是離無入有，賢人亦事在有境，故‘可久’‘可大’以賢人目之也。”（《周易注疏》，第605-606頁）此釋化用圣人體無、賢人體有的理論，指出“行天地之道，總天地之功”只有圣人才能做到，傳文所論實為圣人之事，但“可久”“可大”的德業(yè)是有形之物，與體無的圣人不相配，故只能借用同處有境的賢人之名。《正義》又釋注1云：“云‘德業(yè)既成，則入于形器’者，初行德業(yè)，未成之時，不見其所為，是在于虛無。若德業(yè)既成，覆被于物，在于有境，是入于形器也。賢人之分，則見其所為，見其成功，始末皆有德之與業(yè)，是所有形器，故以賢人目其德業(yè)。然則本其虛無玄象謂之圣，據(jù)其成功事業(yè)謂之賢也?！保ā吨芤鬃⑹琛?，第608頁）其說將圣人德業(yè)之“初行”與“既成”分屬于無、有，并分別對應(yīng)于圣、賢之稱。《尚書·大禹謨》“帝曰：‘來，禹，降水儆予，成允成功，惟汝賢’”疏云：“禹實圣人，美其賢者，其性為圣，其功為賢，猶《易·系辭》云‘可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)’，亦是圣人之事。”【36】以未發(fā)之體性為圣，既成之事功屬賢，可與《周易正義》相互印證。

《正義》的解釋乍看之下頗為玄妙，然而稍加分析，即可發(fā)現(xiàn)其間的問題。圣人雖然“不為”、無為，然其既使“群方各遂其業(yè)”，就不能說沒有功業(yè)，而功業(yè)作為人世間可見可知的制度施設(shè)，又是入于形器、在于有境的。根據(jù)當(dāng)時以無配圣、以有配賢的通行觀念，《正義》指出談?wù)撌ト说摹俺晒κ聵I(yè)”時應(yīng)“謂之賢”。也就是說，在圣人初行德業(yè)與德業(yè)既成這兩階段應(yīng)對其施以圣、賢兩種不同的稱呼，且既成時的稱呼反而比初行時的稱呼次了一等，這不免顯得古怪。圣人與賢人初行德業(yè)時雖有無、有之異，最終的結(jié)果卻均屬有形，且圣人之德業(yè)還需冠以“賢人”之稱，則圣之德業(yè)何以優(yōu)于賢，也變得難以分說。事實上，《易傳》其他部分言德業(yè)，韓注和孔疏都不諱言圣人?！兑讉鳌繁疚闹苯友允ト说聵I(yè)之處，注、疏也都順文解之，并未做出特別說明。例如，《系辭上》第五章“盛德大業(yè)至矣哉”，注云：“圣人功用之母【37】，體同乎道，盛德大業(yè)，所以能至。”疏云：“是圣人極盛之德，廣大之業(yè)，至極矣哉!于行謂之德，于事謂之業(yè)?！保ā吨芤鬃⑹琛?，第632、635頁）同章又云：“夫易，圣人所以崇德而廣業(yè)也。”注云：“窮理入神，其德崇也。兼濟萬物，其業(yè)廣也?！笔柙疲骸耙椎乐翗O，圣人用之，增崇其德，廣大其業(yè)?！保ā吨芤鬃⑹琛?，第634、638頁）由此可知，圣人之德業(yè)本身在韓、孔看來并不需要借“賢人”以名之，對“賢人”一節(jié)的解釋，更近于見招拆招，隨文解說，只是一種臨時性的策略，并不與全書的思想整體構(gòu)成呼應(yīng)，因此也就難免于牽強矛盾之失。

如上文所述，從《易傳》的整體考量，《系辭上》首章的兩處“賢人”確實當(dāng)指圣人。然而，在《系辭》文本形成之時，圣、賢二字對文則異，散文則通【38】，作者在此處用“賢”不用“圣”，顯然并無特別的深意。魏晉時期，由于圣賢懸隔之說的流行，王弼、韓康伯等人開始將“賢人”視為問題，并引入圣人體無、賢人體有的玄學(xué)理論做出了簡要的解釋。南朝學(xué)者以宗王為主，在講論之時，又有必要對王、韓之說做出更細(xì)致的說明。然而，由于這一問題本身并不包含在《系辭》作者的考慮之中，在解釋愈演愈繁的同時，新的矛盾也必然會不斷顯現(xiàn)。韓注與《正義》的相關(guān)內(nèi)容，猶透露出這一演變之跡。

三、圣人的體用與心跡

除首章的“賢人”外，《系辭上》第五章的正文及韓注同樣給解釋者造成了困難。茲錄傳文及相關(guān)注疏如下：

【傳1】顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂。

【注1】萬物由之以化，故曰“鼓萬物”也。圣人雖體道以為用，未能全無以為體，故順通天下【39】，則有經(jīng)營之跡也。

【傳1之疏】“鼓萬物而不與圣人同憂”者，言道之功用，能鼓動萬物，使之化育，故云“鼓萬物”。圣人化物，不能全無以為體，猶有經(jīng)營之憂。道則虛無為用，無事無為，不與圣人同用，有經(jīng)營之憂也。

【注1之疏】云“圣人雖體道以為用”者，言圣人不能無憂之事。道則無心無跡，圣人則亦無心有跡，圣人能體附于道，其跡以有為用。云“未能全無以為體”者，道則心跡俱無，是其全無以為體，圣人則無心有跡，是跡有而心無，是不能全無以為體。云“故順通天下，則有經(jīng)營之跡”者，言圣人順通天下之理，內(nèi)則雖是無心，外則有經(jīng)營之跡，則有憂也。道則心跡俱無，無憂無患，故云“不與圣人同憂”也。

【傳2】盛德大業(yè)至矣哉!

【注2】圣人功用之母，體同乎道，盛德大業(yè)，所以能至。（《周易注疏》，第632、635、639-640頁）

傳1之主語為道，歷代學(xué)者均無異詞。其意謂道無憂，而圣人有憂，二者有所不同。如上文所論，圣人體無為魏晉時期學(xué)者的通行觀念。《系辭上》第四章“一陰一陽之謂道”疏云“以體言之謂之無，以物得開通謂之道……總而言之，皆虛無之謂也”（《周易注疏》，第627頁），“故君子之道鮮矣”注“君子體道以為用也”疏云“‘君子體道以為用’者，謂圣人為君子”（《周易注疏》，第631頁），則圣人亦能體道。因而，何以圣人雖能體道，卻又不能做到像道一樣無憂，就成了解釋的關(guān)鍵。事實上，依倡于王弼并通行于六朝的“圣人有情”義，這一問題原本可以得到順利解決。如牟宗三先生即依此義釋云：“不與圣人同憂，是言天道無心而成化。然圣人則不能無憂患。故圣人體無，而又不能無哀樂以應(yīng)物?！薄?0】然注1以“未能全無以為體”“有經(jīng)營之跡”云云釋有憂，似較迂遠(yuǎn)，文辭也嫌費解，故牟先生謂其“語義稍差”?！墩x》釋傳釋注，分剖益密，又使問題變得更為復(fù)雜。

先看韓注。注1指出圣人有體有用，認(rèn)為其體不能全無，是以相比于道有所不足，而體不能全無導(dǎo)致的結(jié)果正是“有經(jīng)營之跡”。【41】其中兩個“體”字含義不同。前一個“體”相當(dāng)于“體無”之“體”，為體悟、體察之義；后一個“體”則是“體用”之“體”，惜乎缺乏語境，難以確定具體含義。然韓注2緊接著稱“圣人功用之母，體同乎道”，與注1云“未能全無以為體”相左。二文相近，當(dāng)不至因疏忽致誤，則兩處“體”字含義亦當(dāng)有別?；颉绑w同乎道”之“體”指本體，系就圣人與道同能化育萬物而言；“全無以為體”之“體”則指形體，謂道無形體，而圣人有之，故舉手投足，不得不在世間留下“經(jīng)營之跡”。如此，則韓注語意庶幾可通。

《正義》在韓注“經(jīng)營之跡”的基礎(chǔ)上，另提出一套以心、跡對舉的理論框架，指出道無心無跡，而圣人無心有跡，故有經(jīng)營之憂。按圣人無心與圣人有跡皆為六朝常說。無心倡于郭象。如《莊子·齊物論》“彼是莫得其偶，謂之道樞”郭注云：“彼是相對，而圣人兩順之，故無心者與物冥，而未嘗有對于天下也?！薄洞笞趲煛贰翱鬃釉弧擞畏街庹咭玻鹩畏街畠?nèi)者也’”郭注云：“故圣人常游外以冥內(nèi)，無心以順有。”此外例證尚多，茲不盡舉?！?2】郭象以后，言無心者亦不乏其例?！墩撜Z·子罕》“子畏于匡”，《論語義疏》引東晉孫綽曰：“夫體神知幾、玄定安危者，雖兵圍百重，安若太山，豈有畏哉？雖然，兵事阻險，常情所畏，圣人無心，故即以物畏為畏也?！保ā墩撜Z義疏》，第210頁）“毋意”疏云：“圣人無心，泛若不系舟，豁寂同道，故無意也。”（《論語義疏》，第208頁）至于有跡，則韓注中已有明文。又如孫盛《圣賢同軌老聃非大賢論》云：“夫大圣乘時，故跡浪于所因……所因不同，故有揖讓與干戈跡乖?！薄?3】阮孝緒云：“夫至道之本，貴在無為；圣人之跡，存乎拯弊。”【44】《毛詩·周頌譜》正義云：“圣人示跡不同，所遇異時，故號有帝王，為優(yōu)劣之稱。若乃至誠盡物，前圣后圣，其歸一也?！薄?5】然歷觀時人所論，則無心自為無心，有跡自為有跡，鮮有將二者對舉而言者。言有跡，亦多視之為圣人應(yīng)世化物的必然結(jié)果，而不與道之無跡相對比?！墩x》的無心有跡之說，顯然是將當(dāng)時的通行觀念作為一種概念化的成說加以援取，并根據(jù)解釋需要重新組合的結(jié)果。

此外，在《正義》中，無心有跡和圣人的體用究竟是什么關(guān)系，也顯得混亂不清。以下先以圖表形式標(biāo)示兩種可能的理解：

圖1

圖2

圖1所示的理解先分別圣人的體用，再將心、跡系屬于體，使注1中“未能全無以為體”的“全”“體”二字有了具體的落實。但這樣一來，傳1之疏的內(nèi)容就變得無法說通。云“道則虛無為用，無事無為，不與圣人同用”，則圣人不能用虛無，與注1圣人“體道以為用”相悖。此謂圣人不能“無事無為”，而本文上節(jié)所引注1中即有“圣人不為”之語，《正義》言圣人無為者更是不乏其例，前后亦明顯矛盾。同時，將圣人之體分為心、跡，與注1中“未能全無以為體”和“有經(jīng)營之跡”呈因果關(guān)系不符，對跡何以系屬于體，恐怕也難以給出合理解釋。

圖2所示的理解認(rèn)為“未能全無以為體”指圣人在“體道以為用”，即化物一事上未能做到全無，“以為體”之“體”指化物一事之體，而化物中又分出心、跡?；锔谟玫膶用妫且詡?之疏“道則虛無為用，無事無為，不與圣人同用”一句就可以得到解釋。然而，同節(jié)下文的韓注再度引發(fā)了問題。相關(guān)注疏如下：

【傳3】陰陽不測之謂神。

【注3】夫唯知天之所為者，窮理體化，坐忘遺照。至虛而善應(yīng)，則以道為稱；不思而玄覽，則以神為名。蓋資道而同乎道，由神而冥于神也。

【注3之疏】云“蓋資道而同乎道”者，此謂圣人設(shè)教，資取乎道，行無為之化，積久而遂同于道，內(nèi)外皆無也。云“由神而冥于神也”者，言圣人設(shè)教，法此神之不測，無體無方，以垂于教，久能積漸，而冥合于神，不可測也。此皆謂圣人初時雖法道法神以為無，體未能全無，但行之不已，遂至全無不測，故云“資道而同于道，由神而冥于神也”。（《周易注疏》，第633、641頁）

《正義》以注3“資道”云云的主語為圣人。道、神俱無，則“同乎道”“冥于神”，似與注1“未能全無以為體”矛盾。為此，《正義》又提出“積漸”之說，指出圣人法道法神是一個不斷進(jìn)步的過程，初級階段的圣人心無跡有，體未能全無，高級階段的圣人則心跡俱無，與道全同?！拔茨苋珶o以為體”系就圣人的初級階段而言，“同乎道”云云，則指圣人的高級階段。

通過迂曲分析，《正義》在形式上解決了韓注包含的問題，然而，若稍加分析，就會發(fā)現(xiàn)其說在理論上經(jīng)不起推敲。首先，圣人分階段之說僅見于此，在全書的體系中頗顯突兀。且圣人既為人倫之至，體無知幾，窮理盡性，又能生而知之，不教而成，何以內(nèi)部又分梯次，且須法道法神，行之不已，方能達(dá)到理想境界，也顯得難以解說?！?6】其次，結(jié)合時人所論，可知圣人之跡具體指圣人因時應(yīng)世的種種作為，及其使民物各盡其性的治績。也就是說，跡是伴隨著圣人教世化物自然產(chǎn)生的。道無心無跡以生物，而圣人不能生物，若圣人與世間萬有之運作不再產(chǎn)生聯(lián)系，即達(dá)到無跡之境，其存在也就失去了意義。韓注本身是否存在矛盾，非本文論旨所在，然而，可以確知的是，《正義》之說決非韓氏本意，且其在彌合矛盾并將解釋不斷細(xì)化的過程中，又制造出了新的困境。

順帶需要指出的是，馬王堆帛書本《系辭》“鼓萬物而不與圣人同憂”句“圣”作“眾”，張政烺先生曾謂“作眾義長”【47】。日本學(xué)者池田知久氏亦以為“‘不與眾人同憂’馬王堆本是正確的……因為這段文章前后都在稱贊‘道’成就盛德大業(yè)的偉大，所以馬王堆本‘不與眾人同憂’更好，今本‘不與圣人同憂’則成了貶低圣人，這可能是錯誤理解前后文意的今本，在抄寫時把原來的‘眾人’改成了‘圣人’”【48】。帛本與今本孰正或仍有討論空間，然而，這一情況提示我們，韓注和《正義》充滿玄學(xué)氣味的解釋，有可能是在錯誤文本的基礎(chǔ)上層累地產(chǎn)生的。而因錯誤衍生新說，甚至是頗有影響力的新說，也正是思想學(xué)術(shù)史的一個重要面相。

結(jié) 語

《五經(jīng)正義》編撰的基本原則是“疏不破注”，即在依注解經(jīng)的同時，預(yù)設(shè)所據(jù)注文的內(nèi)容為一圓融無礙的整體，探討注家發(fā)論之所由，并彌縫其間似有矛盾之處。南北朝義疏家雖未必奉此原則，然其成果既多為《正義》所承，則其在闡發(fā)經(jīng)文及經(jīng)注的體系方面，亦必多有建樹。然而，經(jīng)傳既不成于一時一人，其間矛盾頻出，自不可免，歷代注家解經(jīng)，未必皆有自身體系，即令自有體系，也多少容有疏失。且隨時代觀念的變遷和學(xué)術(shù)的發(fā)展，在經(jīng)傳或注文成書的時代并不構(gòu)成問題的表述，在作疏者眼中，也可能成為不得不解決的重要問題。以上種種因素的疊加，為義疏的撰作帶來了諸多挑戰(zhàn)。

在《周易正義》對《系辭》中兩處有關(guān)圣人內(nèi)容的疏釋中，我們可以看到，面對傳文、注文與通行觀念的抵牾或其內(nèi)部矛盾，《正義》援用玄學(xué)理論及當(dāng)時常說，以一種概念化的模式加以解說、重組，給出了在表面上可以說通的解釋。然而，其間不合注文原意，及有違常理、牽強附會，乃至自相矛盾之處，也是不可掩蓋的。應(yīng)當(dāng)說，在這兩處文本上，《正義》的解釋都難言成功。但同時也應(yīng)考慮到，《正義》所面臨的問題很可能本身就難以解決。在將原本矛盾或因時代觀念的變遷產(chǎn)生矛盾的文本視作無矛盾的整體加以解說，并愈演愈繁、流宕忘返的過程中，義疏學(xué)的解釋限度也必將漸次顯現(xiàn)。

喬秀巖先生曾論初唐以后義疏學(xué)廢絕之因，謂當(dāng)時學(xué)術(shù)固化，“學(xué)者多不思考，專以套用成說，沿用定論為能事”【49】，誠然甚是。然在此之外，義疏學(xué)解釋力的窮盡或許也應(yīng)當(dāng)成為納入考慮的原因之一。面對經(jīng)注的矛盾或費解之處，學(xué)者或以周備的解釋成功化解問題，或雖未成功化解，卻已在可能的范圍內(nèi)將解釋推到極致，使大多數(shù)疑難都獲得了理論歸宿。《正義》的修撰者們所面對的，正是這樣一種已由成熟邁向老境的學(xué)術(shù)樣態(tài)。其生命力在入唐以后逐漸耗盡，也是不可避免的自然結(jié)局。

注釋
 
1 如《三國志·何晏傳》注引《魏氏春秋》:“初，夏侯玄、何晏等名盛于時，司馬景王亦預(yù)焉。晏嘗曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也；唯幾也，故能成天下之務(wù)，司馬子元是也；惟神也，不疾而速，不行而至，吾聞其語，未見其人?！w欲以神況諸己也?！保╗晉]陳壽撰，[南朝宋]裴松之注《三國志》卷九《何晏傳》，北京：中華書局，1982年，第293頁）“唯深也”“唯幾也”“惟神也”云云出《系辭上》第九章（按：本文言《系辭》分章準(zhǔn)《周易正義》）。
 
2 參見[唐]陸德明著，吳承仕疏證《經(jīng)典釋文序錄疏證》，北京：中華書局，2008年，第48頁；[唐]魏徵等《隋書》卷三十二《經(jīng)籍志一》，北京：中華書局，1973年，第910、912頁。
 
3 參見[晉]陳壽撰，[南朝宋]裴松之注《三國志》卷二十八《鐘會傳》，第795-796頁。
 
4 參見[日]吉川忠夫《六朝精神史研究》，京都：同朋舍，1984年，第20-22頁。
 
5 [唐]孔穎達(dá)《周易正義序》，載《影印南宋官版周易正義》，北京:北京大學(xué)出版社，2017年，第1、2頁。
 
6 參見顧頡剛《“圣”“賢”觀念和字義的演變》，載《中國哲學(xué)》第一輯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1979年，第80-96頁。
 
7 參見[漢]王充著，黃暉校釋《論衡校釋》，北京:中華書局，1990年，第1069、1083頁。
 
8 題[漢]孔安國注，[唐]孔穎達(dá)疏《宋本尚書正義》第四冊，北京:國家圖書館出版社，2017年，第93頁。
 
9 [唐]李鼎祚《周易集解》，載《北京圖書館古籍珍本叢刊》第一冊，影印明嘉靖三十六年聚樂堂刻本，北京:書目文獻(xiàn)出版社，1988年，第178頁。
 
10 邢義田先生曾指出漢儒中有圣人非學(xué)所能至和循圣人之道即可為圣人兩種不同觀點，又指出東漢儒生以圣人自居或相標(biāo)榜的風(fēng)氣很盛，可知后一種觀點當(dāng)有一定市場。參見邢義田《秦漢皇帝與“圣人”》，載《天下一家:皇帝、官僚與社會》，北京:中華書局，2011年，第50-83頁。
 
11 [晉]陳壽撰，[南朝宋]裴松之注《三國志》卷二十八《鐘會傳》，第795頁。《世說新語·文學(xué)》亦載此事，“無所不足”作“其所不足”。
 
12 參見[日]吉川忠夫《六朝精神史研究》，第14頁。
 
13 [南朝梁]皇侃《論語義疏》，北京:中華書局，2013年，第31頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
 
14 張封溪即張融，南齊吳郡吳人，字思光，曾任封溪令。參見《養(yǎng)晴室筆記》“《論語》皇疏引張封溪”條（龐俊《養(yǎng)晴室遺集》，成都:巴蜀書社，2013年，第692頁）。
 
15 [宋]朱熹《宋刊周易本義》下冊，福州:福建人民出版社，2008年，第433頁；[宋]朱熹《四書章句集注·論語集注》，北京:中華書局，1983年，第127頁。
 
16 黃壽祺、張善文《周易譯注》，上海:上海古籍出版社，2004年，第547頁；楊伯峻《論語譯注》，北京:中華書局，2009年，第114頁。
 
17 [魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達(dá)疏《影南宋初年刊本周易注疏》下卷，足利:足利學(xué)校遺跡圖書館后援會，1973年，第727頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名簡稱“《周易注疏》”與頁碼?！靶味险邲r之道，形而下者況之器”語出《系辭上》第十二章，原文“況”作“謂”。按:韓氏常以況代謂，參見杜澤遜《釋〈周易·系辭〉韓康伯注之“況”字》，載《周易研究》2020年第3期，第54-57頁。
 
18 在六朝至初唐的經(jīng)典解釋中，“君子”之義可隨文而定，或謂圣人，或謂賢人，或謂雖非圣賢而有片善以上者，或兼包圣賢，或總謂賢人以下，或總謂片善以上，故韓注、孔疏得以認(rèn)為此“君子”專指圣人。如，《論語·述而》“子曰:‘圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣’”，皇侃《義疏》:“然君子之稱，上通圣人，下至片善。今此上云不見圣，下云得見君子，則知此之君子，賢人以下也?！庇忠蹂鲈?“此為圣人與君子異也。然德足君物皆稱君子，亦有德者之通稱也?！保ā墩撜Z義疏》，第173頁）此謂賢人以下。《周易集解》引乾卦《象傳》“君子以自強不息”干寶注:“言君子，通之于賢也?！保╗唐]李鼎祚《周易集解》，載《北京圖書館古籍珍本叢刊》第一冊，影印明嘉靖三十六年聚樂堂刻本，第6頁）乾卦《文言》“君子行此四德者，故曰乾元亨利貞”正義:“但行此四德，則與天同功，非圣人不可。唯云君子者，但《易》之為道，廣為垂法，若限局圣人，恐不逮余下，故總云君子，使諸侯公卿之等，悉皆行之?！保ā吨芤鬃⑹琛?，第32頁）此兼包圣賢?！墩撜Z·憲問》“子曰:‘君子而不仁者有矣夫’”，《義疏》:“此謂賢人已下不仁之君子也。”又引袁氏曰:“此君子無定名也。”此不含賢人，謂雖非圣賢而有片善以上者。（《論語義疏》，第353頁）
 
19 《正義》之例，往往在經(jīng)傳原字下綴一同義或近義字，生造新詞，以串講文意。所謂“殆近庶慕”，即以近釋殆，以慕釋庶。
 
20 《周易集解》引“顏氏之子，其殆庶幾乎”虞注:“幾者，神妙也。顏子知微，故‘殆庶幾’?？鬃釉?‘回也，其庶幾乎？’”（[唐]李鼎祚《周易集解》，載《北京圖書館古籍珍本叢刊》第一冊，影印明嘉靖三十六年聚樂堂刻本，第270頁）則此義不始于王。然虞翻解《易》素?zé)o玄義，解上節(jié)之“知幾”純用象數(shù)，謂“幾”為復(fù)卦初九陽爻，言顏回“知微”，亦尚未強調(diào)知幾、庶幾之辨。
 
21 [唐]道宣《廣弘明集》，載[日]高楠順次郎編《大正新修大藏經(jīng)》第五十二卷，東京:大正一切經(jīng)刊行會，1927年，第119頁。
 
22 按:此義來自《論語·述而》“子謂顏淵曰:‘用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫?！?br> 
23 [唐]道宣《廣弘明集》，第225、226頁。關(guān)于儒家主圣人不可學(xué)不可至之說的詳情，參見湯用彤《謝靈運〈辯宗論〉書后》，載《魏晉玄學(xué)論稿（增訂版）》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第115-122頁。
 
24 據(jù)[南朝梁]皇侃《論語義疏》，第142、433、445頁。秉氣清濁之說又見《禮記·中庸》注“天命，謂天所命生人者也”正義所引皇說。對于圣人生知與《論語》中“子曰:‘我非生而知之者’”等語的矛盾，《義疏》用“隱圣同凡”的說法加以化解。參見皮迷迷《“隱圣同凡”:〈論語義疏〉中的孔子形象》，載《哲學(xué)研究》2020年第5期，第76-85頁。
 
25 [漢]班固撰，[唐]顏師古注《漢書》卷二十《古今人表》，北京:中華書局，1962年，第861頁。
 
26 [唐]房玄齡《晉書》卷八十二《孫盛列傳》，北京:中華書局，1974年，第2149頁。
 
27 [漢]毛公傳，[漢]鄭玄箋，[唐]孔穎達(dá)疏《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，北京:中華書局，2009年，第557、558頁。文王為天子，故為圣人；大王、王季為諸侯，故為賢人。將圣賢等差與政治地位相聯(lián)系是古人常習(xí)，上舉邢義田先生文已論及。
 
28 題[漢]孔安國注，[唐]孔穎達(dá)疏《宋本尚書正義》第四冊，第124頁。
 
29 參見龔鵬程《孔穎達(dá)〈周易正義〉研究》，載林慶彰主編《中國學(xué)術(shù)思想研究輯刊》初編第三冊，臺北:花木蘭文化出版社，2008年，第175-178頁。趙榮波《〈周易正義〉思想研究》，山東大學(xué)2006年博士論文，第102-111頁。潘忠偉《〈周易正義〉研究》，北京:商務(wù)印書館，2021年，第302-307頁。
 
30  從《周易正義》存有明顯知識性錯誤和編纂疏失來看，其思想體系恐也難稱完備。例如，《系辭上》第八章疏謂“韓氏親受業(yè)于王弼，承王弼之旨”（《周易注疏》，第662頁），而韓、王年代實不相屬。第十一章“易有四象，所以示也”疏引莊氏四象說，云“今于釋卦之處已破之矣”（《周易注疏》，第683頁），然全書提及莊氏四象說者僅此一處，乾卦《象傳》正義有解說實象、假象者，似與莊說相關(guān)，而亦未駁之。此外，據(jù)胡海忠《論〈周易正義〉上下篇之差異》（載《周易研究》2021年第1期），《周易正義》對上下經(jīng)的解釋在格式、思想傾向等方面表現(xiàn)出明顯的差異，可能是來源舊疏不同或負(fù)責(zé)學(xué)者不同所致。
 
31 《易傳》諸篇未必成于一人之手。然本文討論的對象是韓注孔疏，而非《易傳》本身，鑒于韓、孔諸氏皆以為《易傳》成于孔子，此處亦基于其視點，以《易傳》整體為言。
 
32 [宋]朱震《漢上易傳》卷七，載《四部叢刊續(xù)編》第四冊，影印北平圖書館藏宋刊本，上海:上海書店，1984年，第3頁。
 
33 [明]來知德《周易集注》下冊，北京:九州出版社，2012年，第431頁。
 
34 [清]郭嵩燾《周易內(nèi)傳箋》，載《郭嵩燾全集》第一冊，長沙:岳麓書社，2012年，第389頁。
 
35 [唐]孔穎達(dá)《南宋刊單疏本毛詩正義》，北京:人民文學(xué)出版社，2012年，第421頁?！墩x》下文云:“文王可以當(dāng)之，大王則未能，而并云‘與天地合德’者，以大王是亞圣大賢，可以比于文王，褒美其事，故連言之。其實大王未能盡此妙也。”按鄭玄引《系辭》以證《詩》時，恐未必以此“賢人”為圣人，也并不認(rèn)為以此語同時稱頌大王（賢人）和文王（圣人）有何不妥，《正義》所論，可視為經(jīng)學(xué)解釋隨時代觀念的變遷而不斷滋生的一個例證。
 
36 題[漢]孔安國注，[唐]孔穎達(dá)疏《宋本尚書正義》第二冊，第24頁。
 
37 “母”字八行本原作“無”，據(jù)諸本正。
 
38 王鳴盛云:“《釋言》:‘獻(xiàn)，圣也?！吨u法》:‘聰明睿知曰獻(xiàn)?！ァ①t雖不同，然散文亦通也?！保╗清]王鳴盛《尚書后案》，北京:中華書局，2010年，第133頁）按:賢為獻(xiàn)字常訓(xùn)，又《系辭上》第十章云“圣人以此洗心……古之聰睿知神武而不殺者夫”，《中庸》云“唯天下至圣為能聰明睿知”，故王氏有此言。
 
39 “順”字八行本原作“顯”，據(jù)諸本正。
 
40 吳興文主編《牟宗三文集·才性與玄理》，長春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2015年，第104頁。弼主圣人有情見《三國志·鐘會傳》注引何劭《王弼傳》:“弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應(yīng)物，然則圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也?！保╗晉]陳壽撰，[南朝宋]裴松之注《三國志》卷二十八《鐘會傳》，第795頁）皇侃自序用其語云:“但圣人雖異人者神明，而同人者五情?！保ā墩撜Z義疏》，第1頁）可知此義頗為通行。
 
41 按:韓注所謂“用”，并非與體嚴(yán)格相對，指圣人本身的“用”，而是說圣人能用道，或曰通過體道發(fā)揮功用。王弼注《老子》三十八章云:“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也?！保怯盍摇独献拥赖陆?jīng)注校釋》，北京:中華書局，2008年，第94頁）句式與此相近，可參。又韓注《系辭上》第四章云“君子體道以為用也。仁知則滯于所見，百姓則日用而不知”（《周易注疏》，第624頁），陶弘景注《鬼谷子·本經(jīng)陰符七術(shù)》云“圣人體道以為用，其動也神，其隨也天”（許富宏《陶注鬼谷子校訂考說》，南京:鳳凰出版社，2017年，第153頁），皆不以體用對舉。
 
42 參見白輝洪《有物與無心--郭象的圣人形象及其困境》，載《中國哲學(xué)史》2019年第5期，第23-30、46頁。
 
43  [唐]道宣《廣弘明集》，第119頁。
 
44 [唐]姚思廉《梁書》卷五十一《阮孝緒傳》，北京:中華書局，1973年，第741頁。
 
45 [唐]孔穎達(dá)《南宋刊單疏本毛詩正義》，第410頁。
 
46 本文第一節(jié)所引謝靈運《辯宗論》指出儒者主圣人不可學(xué)不可至之說，釋氏之論則以為“圣道雖遠(yuǎn)，積學(xué)能至”，謂釋家漸悟一派主張擇滅煩惱，循序漸進(jìn)以成佛（圣）。《周易正義》雖屬儒家，所承義疏則或受釋家影響，故提出“積漸”之說以彌合此處矛盾，而未能顧及整體，以致與全書他處相抵。
 
47 張政烺《馬王堆帛書〈周易〉經(jīng)傳校讀》，載《張政烺論易叢稿》，北京:中華書局，2011年，第174、191頁。
 
48[日]池田知久撰，曹峰譯《馬王堆〈易傳·系辭〉篇的形成與抄寫——基于同今本〈周易·系辭傳〉的比較》，載《文史哲》2021年第3期，第111頁。
 
49喬秀巖《義疏學(xué)衰亡史論》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第236頁。