鄧秉元主編《新經(jīng)學(xué)》第九輯出版暨編后記
鄧秉元主編《新經(jīng)學(xué)》第九輯出版暨編后記
《新經(jīng)學(xué)》第九輯
鄧秉元??主編
定價(jià)：78.00元
上海人民出版社丨2022.8
【目錄】
學(xué)術(shù)遺札
孫次舟《漢代經(jīng)古文寫本研究三種》審查意見書??魏建功??徐煒君整理/1
古典新詮
《老子》古本校讀釋·《道經(jīng)》四——六十六至七十二章??劉志榮/7
《孟子·告子下》講疏??鄧秉元/35
出土文獻(xiàn)與經(jīng)學(xué)
【主持人語】??林志鵬/76
《春秋左傳》成書及其不同屬性文本組成關(guān)系考索——兼申《左傳》作為《春秋》解經(jīng)之傳的首要性質(zhì)??徐淵/77
北京大學(xué)藏竹書《周訓(xùn)》 的結(jié)構(gòu)及文體特色析論??林志鵬/100
馬王堆帛書《春秋事語》編纂考??張雨絲/115
經(jīng)史專論
繼經(jīng)作史——古典史學(xué)的作者性??許超杰/142
修己以敬——敬道心筌的經(jīng)典話語??向輝/161
張爾岐《儀禮鄭注句讀》與清初《儀禮》學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)??蘇正道/204
圓桌論壇
中國哲學(xué)史之西哲格義??陳強(qiáng)/224
走出知識(shí)焦慮的困境——從梁?jiǎn)⒊吨隆靶滦虑嗄辍钡娜畧?chǎng)講演》談起???李天綱、鄧秉元、劉海濱/242
楊儒賓先生隨筆
八卦山時(shí)刻/270
山寺歲月/280
《湖濱散記》記孔子/287
孟東籬與陶東籬/292
剝皮寮中的章太炎/297
書評(píng)
回歸古典與常情——張衛(wèi)紅教授《敦于實(shí)行：鄒東廓的講學(xué)、教化與致良知學(xué)思想》讀后??賴區(qū)平/303
編后記/309
稿約/319
編后記
二〇二二年注定會(huì)是一個(gè)不平凡的年份。一方面，地緣政治陡然升溫，同時(shí)衍生出對(duì)文化差異的重新思考。另一方面，疫情變化也讓社會(huì)治理及其背后的權(quán)力運(yùn)用機(jī)制成為世界矚目的焦點(diǎn)。特別是四到六月之間申城封閉，所帶給國人的，便不僅有針對(duì)現(xiàn)實(shí)的焦慮，同時(shí)也包含對(duì)文化傳統(tǒng)的反思。由于我的工作與經(jīng)學(xué)有關(guān)，滬上一位好友甚至明確向我直言經(jīng)學(xué)研究已經(jīng)不值一顧，其否定之理由與當(dāng)年新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)尊孔祭天的拒斥如出一轍。對(duì)我來說，真正的經(jīng)學(xué)在今天依然氣若游絲，似乎已無力承擔(dān)如此“重任”；但經(jīng)學(xué)既然已被符號(hào)化，成為中國文化的代言，那么這種質(zhì)疑的出現(xiàn)便可謂“空穴來風(fēng)，未必?zé)o因”。當(dāng)然，對(duì)于迫在眉睫的具體事宜，文化的討論似乎“遠(yuǎn)水解不了近渴”，但現(xiàn)實(shí)問題又總會(huì)傳導(dǎo)到文化領(lǐng)域中來。這是因?yàn)?，盡管國際國內(nèi)的不少問題似乎風(fēng)馬牛不相及，但從根源上來看，卻又往往有著隱秘的關(guān)聯(lián)。
一
關(guān)于俄烏問題，在許多人看來，意味著亨廷頓的文明沖突論得到了新的證明。當(dāng)然，誠如此前我們已經(jīng)指出的，文明沖突論盡管算得上直面現(xiàn)實(shí)，但依然不無簡(jiǎn)單化之嫌。地緣沖突中，基于文化差異引生的案例固然大量存在，但借用文化傳統(tǒng)的象征功能，打著文化的旗號(hào)，通過意識(shí)形態(tài)的運(yùn)作，并經(jīng)強(qiáng)有力的統(tǒng)治機(jī)器貫徹執(zhí)行，同樣史不絕書。所以盡管以文明或文化的名義號(hào)令族群在許多時(shí)候不過是現(xiàn)實(shí)政治的障眼法，但許多策士或智術(shù)師依然樂此不疲，當(dāng)然后者也許確實(shí)代表了(或試圖喚醒)一部分民眾的精神訴求。譬如科耶夫便曾為法國謀劃過“新拉丁帝國”，以便戰(zhàn)后領(lǐng)導(dǎo)歐洲在美蘇對(duì)立中保持影響。但法國后來雖然努力成為一極，主要依靠的仍然是現(xiàn)實(shí)力量，尚無法把“拉丁帝國”字樣宣之于眾。一部分法國人在心念中可能曾經(jīng)一閃而過的拉丁夢(mèng)，到底在整個(gè)文明中占據(jù)多大分量？也許還不如拿破侖帶來的世界帝國榮耀更為現(xiàn)實(shí)。為現(xiàn)實(shí)中具體的文明定性顯然是很難的。就此而言，以來源不同的各種文化傳統(tǒng)作為具體標(biāo)簽，既可能祗是一種政治策略，也可能是某些人心目中的情懷或愿景，彼此光影交錯(cuò)，重重疊疊。歷史本身似乎永遠(yuǎn)是一個(gè)曖昧的存在，難以截然用概念劃分。
而與此同時(shí)，就像“大一統(tǒng)”觀念一樣，自二十世紀(jì)以來，古典中國的大同或天下理論在時(shí)下一些理論家那里早已被修改得面目全非，甚至走向了相反的含義，幾乎成為秦政一統(tǒng)的代名詞。這在最近若干年感覺尤其明顯。隨著新興力量的崛起，一些地緣勢(shì)力中的弱者在不斷號(hào)召大國遵守規(guī)則的同時(shí)，強(qiáng)者反而越來越表現(xiàn)出對(duì)力量的渴望，情形似乎日益趨近戰(zhàn)國前期的格局：魯、宋、滕、薛心儀王道，而楚、魏、齊、秦則以霸主自期。生活在戰(zhàn)國七雄這一多極時(shí)代的人，或許會(huì)懷念那種華夷之辨壁壘分明、近乎“冷戰(zhàn)”的春秋時(shí)代，因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)代規(guī)則依然存在。討論傳統(tǒng)文化，在歡呼戰(zhàn)國時(shí)代百家爭(zhēng)鳴、群星閃耀的同時(shí)，不能不認(rèn)清這一基本事實(shí)。
周代盡管強(qiáng)調(diào)“平天下”，但與秦政不同，周人通過勢(shì)力擴(kuò)張形成一個(gè)網(wǎng)狀的殖民體系，每一個(gè)節(jié)點(diǎn)便是一個(gè)封國。除了夏、殷這些文明比較發(fā)達(dá)的地區(qū)之外，周人的殖民實(shí)際上使自身被包裹在不發(fā)達(dá)的蠻夷或戎狄之間，這種格局，構(gòu)成了周人天下觀中的陰與陽。一陰一陽之謂道，文明與野蠻的競(jìng)逐，構(gòu)成了人類文化的基本格局。與此前的夏商時(shí)代一樣，周代體制盡管具有一統(tǒng)的形式，仍然是以邦國為中心的。這種體制在內(nèi)的運(yùn)行機(jī)制是基于共同體原則的周禮，作為貴族的周人共同分享權(quán)力(所謂諸侯有“不純臣”之義)，即便有競(jìng)爭(zhēng)，但卻斗而不破；對(duì)外則是基于禮制的文野之別。即便西周時(shí)代存在一個(gè)王畿作為權(quán)力中樞，但周天子與諸侯之間的關(guān)系仍然具有實(shí)質(zhì)性約束，而且這種約束顯然是涵蓋雙方的。這種關(guān)系絕非二十世紀(jì)流行的“一言以蔽之”或“歸根結(jié)底”那樣，認(rèn)為祗是代表最高統(tǒng)治者的意志；也不能像有些事實(shí)主義者那樣，找到若干不遵守禮制的反例，便否定制度的作用，祗見樹木不見森林?？偟膩碚f，周代體制在理論上的自我表達(dá)便是“王道”，其基本原則即是后來孟子總結(jié)的任德而非任力。所謂任德，并非后世庸俗化的道德之謂，而是遵守共同承認(rèn)的基本原則，亦即孔子所謂“直道”。這種直道的關(guān)鍵在于禮制或權(quán)力的雙方對(duì)規(guī)則的遵守應(yīng)該對(duì)等。周禮的偉大之處，便是其背后隱含的契約精神。作為這種契約精神的保障，則是周人對(duì)天命的虔誠信念。“禮儀三百，威儀三千”，沒有對(duì)天命的虔誠信念，不會(huì)產(chǎn)生如此繁復(fù)的禮樂儀式。這方面的例子不勝枚舉?！对娊?jīng)》說文王“小心翼翼，昭事上帝”，《中庸》所謂“維天之命，于穆不已”；文王之德，“純亦不已”，絕不可以泛泛視之。正是在這一框架下，周代疆域的拓展，才表現(xiàn)為一種真正文明意義上的拓展，而非強(qiáng)權(quán)式的對(duì)外擴(kuò)張。文明的真義是強(qiáng)者能夠任力但卻選擇任德。春秋以后，諸子百家對(duì)三代的描述不能簡(jiǎn)單視為后人的托古想象之辭?？鬃铀麖?fù)興的周禮或“周道”，同樣具有實(shí)際內(nèi)容。
二
但也正是因此，假如不是在考古學(xué)或人類學(xué)意義上泛泛地把人類活動(dòng)稱作文明，而是回到文明的本來含義，即與野蠻相對(duì)的精神狀況，那么在中國古代歷史上，華夏文明似乎每況愈下。在道家那里，文化的發(fā)展本身便是人類墮落的結(jié)果，這一觀點(diǎn)暫且不論；而對(duì)儒家來說，人類的現(xiàn)實(shí)與天道的理想處在永恒的張力之中，“易終未濟(jì)”，天道不可終成，需要仁人志士“參天地之化育”，以人合天。從歷史的變化來看，盡管仁人、君子從未絕跡，但由于時(shí)代與根器的原因，人類的虔敬意識(shí)總體上在不斷消退。知性視角下的文化固然變得發(fā)達(dá)，但野蠻也隨之“具分進(jìn)化”(章太炎語)，人類精神的文明程度卻未必提升。
文明與野蠻的沖突在文明初期便已開始了。當(dāng)上古人類還祗能用具象的方法來思維的時(shí)候，其實(shí)就已經(jīng)意會(huì)及此。這就是山與水的沖突。在古典世界中，水代表生命的本源、混沌、不可測(cè)與死亡，而山為百物依止，代表了具體生命的歸宿與完成?！爸钦邩匪?，仁者樂山”，人類文明遂徜徉于山水之間。早期的神話，無論是盤古開天、女媧造人、精衛(wèi)填海，還是絕地天通、大禹治水、愚公移山，其實(shí)都是山水關(guān)系的寫照(參拙作《古典世界的山水之間》)。在山與水、陰與陽的不斷沖突與和解中，文明永遠(yuǎn)在消解、重建，文野之間的這種關(guān)系毋寧說就根植在生命的本質(zhì)之中。在具體時(shí)空下，文明的成果不可能一勞永逸，永遠(yuǎn)需要去加以捍衛(wèi)。
走出古史的傳說時(shí)代，我們看到，自從夏人以大自居(“夏者，大也”)，夷夏之爭(zhēng)也就正式開啟。以夏、殷為首的東西兩大族群經(jīng)過上千年的爭(zhēng)奪，最終被夏人的繼承者摶成一個(gè)新的華夏集團(tuán)，這就是周。周人德性思維最為發(fā)達(dá)，而這種思維又總是自然而然地體現(xiàn)在歷史性的視域之中，于是有了一以貫之的三代觀念，以及其中隱含的文化正統(tǒng)意識(shí)。殷商的知性傳統(tǒng)以及工商業(yè)文明被周人巧妙地納入自身的文化結(jié)構(gòu)，由此造就了周人仁知合一、道物一體的知識(shí)體系。這樣一種極為燦爛的文明，曾經(jīng)引來孔子由衷的贊嘆：“郁郁乎文哉，吾從周！”
但文明之花從來都需要澆灌和滋養(yǎng)。西周的文明很快便受到兩方面的侵蝕。首先表現(xiàn)在精神領(lǐng)域。完備的禮儀背后乃是周人自身的虔敬意識(shí)與契約精神，但所謂“生于憂患，死于安樂”，這種精神又總是隨著承平日久而不斷衰落。精神的衰退在西周中后期已經(jīng)頗為明顯，并在幽王時(shí)期達(dá)到極致?？鬃铀^“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”，就是因?yàn)樵谕跏乙呀?jīng)墮落的時(shí)候，地方諸侯還沒有完全背離周禮，所以才能在此后三百年間繼續(xù)維持一個(gè)燦爛的禮樂文明，這就是春秋時(shí)代。盡管名義上禮壞樂崩，但從文明自身角度來看，春秋并非一個(gè)衰世，而是中國歷史上真正的盛世，文明的創(chuàng)造力達(dá)到巔峰。祗不過這一盛世必須要與西周文明結(jié)合起來加以理解。歷史上由此出現(xiàn)一個(gè)華夏邦國之間自發(fā)的具有明確規(guī)則的開放性體系，其具體規(guī)則，晚清不少學(xué)者甚至以“國際法”稱之。
針對(duì)這種精神上的衰退，一些士大夫開始以自文返質(zhì)相倡率(如晏嬰)，其極端者甚至主張廢棄禮樂，如老子，如子桑伯子，莫不如此。而孔子則代表了這一思潮的中道，既維護(hù)周代文明的成果，主張復(fù)興周道；同時(shí)又強(qiáng)調(diào)“禮失而求諸野”、“文質(zhì)彬彬，然后君子”，致力于恢復(fù)精神上的誠意。其具體成就便是“孔門新禮”，代表著孔子仁、禮合一的儒學(xué)大義。
挑戰(zhàn)周文明的另一股力量便是四裔的蠻夷。蠻夷未必在四裔，許多邦國的野人與周人犬牙雜處，所以四裔有時(shí)祗是觀念上的。這一點(diǎn)大體已無爭(zhēng)議。不過，盡管傳統(tǒng)上對(duì)夷夏之別的表述各有側(cè)重，但從根本上看，最重要的還是各自的組織形式。相較而言，華夏諸國由于貴族社會(huì)的禮樂格局，其組織形態(tài)表現(xiàn)為一種“同而異”的立體架構(gòu)，其核心原則便是《大學(xué)》所謂“國之本在家”，或孟子說的“為政不難，不得罪于巨室”。應(yīng)該指出，經(jīng)學(xué)上的家，絕非時(shí)下一些論者簡(jiǎn)單以為的狹義的家庭或家族，而是可以泛指任何社會(huì)的基本組織形式。所以不僅家族可以稱家，卿大夫采邑、諸子學(xué)派，乃至后世的門閥、宗族、結(jié)社、會(huì)黨，甚至?xí)r下的公司、民間組織，等等，理論上都可以稱家。作為社會(huì)組織的家的強(qiáng)大，正是孔子所言“君子和而不同”這一自由精神的社會(huì)政治基礎(chǔ)，也是華夏禮樂的根本所在。強(qiáng)大的社會(huì)，其實(shí)是文明的堡壘。相反，無論是北方逐草游牧的胡族，還是南方飯稻羹魚的荊楚，都更傾向于一元化的組織形態(tài)，其精神原則顯然更合乎孔子所說的“小人同而不和”。諸子之中，墨家的尚同與法家的齊一之政，在精神上都與此相應(yīng)。兩種機(jī)制其實(shí)也就是孟子所說的任德與任力之別，韓非則稱之為“逐于智謀”與“爭(zhēng)于氣力”。韓非本來兼祧道、法，二家為達(dá)目的不擇手段，所以祗把遵守規(guī)則或以德服人當(dāng)作智謀。后一機(jī)制盡管本身存在重大缺陷，但在對(duì)外競(jìng)爭(zhēng)之中(特別是戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)下)，卻有效率上的優(yōu)勢(shì)。馬克思曾把游牧民族的掠奪也視為生產(chǎn)力的一種形式，盡管已非生產(chǎn)力概念的本來涵義，但顯然揭示了這些族群的運(yùn)作機(jī)制。
此處無法詳細(xì)討論歷史，但歷史的結(jié)局是顯然的。周人在與蠻夷抗衡的數(shù)百年間不斷“變法”，其實(shí)也就是“師夷長(zhǎng)技以制夷”，盡管最終一度在對(duì)胡族的爭(zhēng)斗中取得壓倒性優(yōu)勢(shì)，但禮樂的內(nèi)在精神卻消耗殆盡，自身的組織形態(tài)早已胡化，在事實(shí)上成為春秋以前禮樂文明視野下的夷狄。這就是春秋與戰(zhàn)國之所以作為兩個(gè)時(shí)代的分野所在。簡(jiǎn)言之，便是從基于規(guī)則的體系，變成一個(gè)純粹基于力量的體系，盡管規(guī)則背后從來都需要實(shí)力作為保證，但二者是根本不同的。也正是因此，戰(zhàn)國時(shí)代百家爭(zhēng)鳴在觀念或?qū)W說上的輝煌，并不能掩蓋文明的肌體已在實(shí)踐領(lǐng)域潰敗的事實(shí)。須知，作為精神反思意義上的文化，與文明本身還是有著一間之別。
三
秦是戰(zhàn)國以來變法最成功的國家，所以戰(zhàn)國的終局是秦政的出現(xiàn)。秦的實(shí)力極強(qiáng)，以至于可以把匈奴逐到塞外。但秦政的脆弱之處在于政治與社會(huì)過于均質(zhì)化，一旦中樞權(quán)力受挫或妄為，便可能出現(xiàn)摧枯拉朽之勢(shì)。這種局面毋寧說本身便是夷狄文化的特色，歷史上西域或北族王朝往往“其興也勃焉，其亡也忽焉”，根本原因便在于此。
由于有秦的教訓(xùn)在前，漢初不少士大夫?qū)σ灾転榇淼娜萎a(chǎn)生近乎宗教一般的膜拜。這是諸子百家之中，主張繼承周禮、但卻早被拋棄二百年之久的孔子六藝之學(xué)，得以復(fù)興的根本原因。但戰(zhàn)國到秦的影響其實(shí)已經(jīng)無法消除，對(duì)周秦兩大傳統(tǒng)加以折中，便產(chǎn)生了“霸王道雜之”的漢代體制。在秦代遭到極度擠壓的“社會(huì)”開始恢復(fù)，具體表征則是家族在漢代的復(fù)興。這一趨勢(shì)與經(jīng)學(xué)在漢代地位的提升相結(jié)合，最終結(jié)果便是東漢以后詩禮傳家的中古士族之出現(xiàn)。戰(zhàn)國以降已經(jīng)破壞殆盡的禮制在很大程度上得到恢復(fù)，而現(xiàn)實(shí)中濃厚的信仰氛圍，也讓禮教的踐行有了基本保證。相對(duì)于秦政的任力，這無疑算得上是文明的重光。從蘇軾到顧炎武，傳統(tǒng)士大夫?qū)|漢以后社會(huì)體制的高度評(píng)價(jià)，不能簡(jiǎn)單視作儒家宗派主義的過譽(yù)之辭。正是依靠這一機(jī)制，盡管隨著政治權(quán)力的腐化，并由此帶來文明的厄運(yùn)；中古華夏文明依然守住了禮教的底線，并在佛道二教的夾持下出現(xiàn)了唐代的復(fù)興。李唐雖如朱子所言，“大有胡氣”，但其政治規(guī)模及社會(huì)自由程度，依然不乏可圈可點(diǎn)之處。
應(yīng)該指出，由于皇權(quán)的延續(xù)，晚清以來許多人借用班彪所言“漢承秦制”一語，把秦漢體制簡(jiǎn)單等同起來，于是，“百代皆行秦政法”之說甚囂塵上。直到目前，依然是不少人心目中鐵一般的事實(shí)。有些歷史著作甚至認(rèn)為漢朝還在秦的基礎(chǔ)上加強(qiáng)了中央集權(quán)。其潛臺(tái)詞似乎祗要所謂“封建王朝”沒有立即崩潰，便是加強(qiáng)了統(tǒng)治。這一看法罔顧漢以后政治體制的許多結(jié)構(gòu)性變化，其實(shí)是無法成立的。
關(guān)于這一問題，古人早有深論。頗值一提的，便是明代學(xué)者、內(nèi)閣大學(xué)士丘浚在《世史正綱》一書中著力闡發(fā)的漢唐宋“后三代”之說。后三代固然并未達(dá)到前三代的理想，但至少把分權(quán)機(jī)制內(nèi)置于一個(gè)一元化的皇權(quán)體制之中，由此為社會(huì)自由拓展了空間。不過，盡管同屬后三代，但漢唐宋之間文明的活力依然每況愈下。一個(gè)明顯的現(xiàn)象便是，漢代相對(duì)夷狄，保持了較長(zhǎng)時(shí)期的優(yōu)勢(shì)；而唐朝雖然也一度恢復(fù)漢代規(guī)模，但中葉以后便成強(qiáng)弩之末，祗不過相較于宋代的迅速敗亡，依然維持了較長(zhǎng)的時(shí)間。這與宋代世家大族的進(jìn)一步衰落，以及藩鎮(zhèn)削除之后社會(huì)的日益均質(zhì)化不無關(guān)系。元朝實(shí)現(xiàn)了秦以后最全面的征服，隨著行省制的建立，秦政終于在一千五百年后復(fù)歸。而明代盡管在形式上恢復(fù)了漢唐衣冠，但精神卻與元代一脈相承。甚至相比元朝在民間社會(huì)的寬松放任，明初二祖利用法家式的集權(quán)體制，由上貫下，民間社會(huì)也因此失去了生機(jī)。直到土木堡之變以后，由于君權(quán)失范，加之內(nèi)閣制度逐漸成型，才變相恢復(fù)宋制，這是晚明社會(huì)重新煥發(fā)活力的根本原因。祗不過內(nèi)閣制度本身并無傳統(tǒng)相權(quán)的合法性，最終在皇權(quán)的反噬下失敗，皇權(quán)與士大夫集團(tuán)的政治共識(shí)因之瓦解，而明朝亦隨即滅亡。到了清代，在錢穆先生所謂部族統(tǒng)治之下，政治上的嚴(yán)苛程度變本加厲，在干隆的眼中，連宰相尚且不可以天下為己任，何況一般的士大夫群體。我曾把元明清以后稱作“末三代”，此時(shí)的中國文化盡管仍在以華夏自居，但其實(shí)早已走到了自身的反面?？鬃诱f“諸夏而夷狄則夷狄之”，作為夷狄化的一個(gè)重要表征，便是政權(quán)的獲取方式完全基于武力，而與傳統(tǒng)不再有任何淵源。盡管這些朝代總是以湯武革命自文，卻不知武王伐紂以前，文王曾經(jīng)“三分天下有其二，以服事殷”，商周易代，其實(shí)是不得已而為之的?？鬃拥倪@一看法，與《周易·革卦》相通。在這一點(diǎn)上，被歷代史家百般揶揄的、由漢至宋的“禪讓”傳統(tǒng)，盡管的確不無虛偽的一面，但卻至少保持了對(duì)天命的些許敬畏。這種敬畏以及由此引生的對(duì)規(guī)則的某種尊重，即便事實(shí)上很微弱，但與元明清的純?nèi)挝淞ο啾龋瑹o疑具有本質(zhì)區(qū)別。前者涉及德性之多寡，后者關(guān)乎德性之有無，而這便是真正的文野之別。
在中國歷史上，關(guān)于夷夏之辨有過種種爭(zhēng)論，這些爭(zhēng)論又往往與政治領(lǐng)域的正統(tǒng)論密切相關(guān)。由于華夏民族自居中原，而稱蠻夷為四裔，中古之后以中原為華夏的觀點(diǎn)漸趨流行，反映在政治上，則是把入主中原的王朝視為正統(tǒng)。這一觀點(diǎn)在宋以前尚有道理可言，因?yàn)楸藭r(shí)的中原文化猶有禮樂精神的浸潤；但在金、元以后，則大體已是強(qiáng)辯之談。在今天，盡管正統(tǒng)論已被拋棄，但這種以地域代表文化的現(xiàn)象，依然被不少人所認(rèn)同。發(fā)展到極致，便是時(shí)下有些學(xué)者極力主張以今天的疆域限定中國文化，并以此否定范型意義上的“中國文化”。殊不知，這種“在中國”意義上的“中國文化”不過是一個(gè)標(biāo)簽而已，甚至都無法視作具有確切內(nèi)涵的概念。假如各行其是本來也無可厚非，否則借用不同內(nèi)涵的概念橫生繳繞，對(duì)學(xué)術(shù)本身究竟有何益處？試圖以傳統(tǒng)禮樂文明自任者，假如依然使用“中國文化”這一概念，既當(dāng)明其所指，亦應(yīng)知所去就。
夷夏之辨的根本，或者說文明之所以為文明的根本，仍然是孟子所說的任德與任力之別。前者基于規(guī)則，后者純恃武力，這是判斷文明與野蠻的底線。假如用這一視角觀察人類其他文明，其實(shí)同樣也是成立的。在這里，無論是在一個(gè)群體的內(nèi)部還是國際之間，夷夏之辨本身都與種族或民族無關(guān)，而是與族群的自我組織形態(tài)以及權(quán)力的使用方式有關(guān)。無論目標(biāo)如何宏偉遠(yuǎn)大，文明與否都祗是體現(xiàn)于具體手段的運(yùn)用。在這一點(diǎn)上，即便是同一個(gè)民族，也可能“一念天堂，一念地獄”。孟子有言，真正的仁者，“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”。就像自由的獲得不能通過奴役的方式達(dá)到一樣，文明的實(shí)現(xiàn)同樣不能基于野蠻的手段。
因此，即便是對(duì)并不理想的規(guī)則的共同遵守，也要好過完全依靠強(qiáng)力的無政府主義?！凹核挥鹗┯谌恕?，在上者的底線便是至少遵守自己制定的規(guī)則(如法律)。當(dāng)然，即便能夠守住底線，在人類不同文明之間，規(guī)則仍然高下有別，因此具體文明總有上出的必要。文明之間不妨取長(zhǎng)補(bǔ)短，見賢思齊，既不必妄自菲薄，也不應(yīng)固步自封。但也要看到，野蠻從來都不會(huì)自動(dòng)退場(chǎng)，文明需要用實(shí)力去捍衛(wèi)，人類在擺脫自我奴役的道路上永遠(yuǎn)是任重道遠(yuǎn)。今天，當(dāng)人類重新處在文明發(fā)展的重大關(guān)頭之時(shí)，所面臨的已經(jīng)不是“肉食者謀之”的問題，而是“天下興亡，匹夫有責(zé)”。問題是，作為常道的經(jīng)學(xué)，其歷史形象早已被涂抹得難以辨認(rèn)，還能夠?yàn)槲覀兲峁┲螁幔?span lang="EN-US">
鄧秉元
二〇二二年七月三日
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