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王船山對“事親有隱”正當(dāng)性的辯護及其拓展

作者：彭傳華（寧波大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授）

來源：《道德與文明》2022年第4期

摘要：王船山從“隱”的倫理蘊涵入手，分別從子道與臣道情感基礎(chǔ)的差異、事父與事君之道的區(qū)別、父子之倫與君臣之倫的地位不同這三個層次為“事親有隱”的正當(dāng)性進行辯護。不僅如此，王船山還透過對“竊負(fù)而逃”這一經(jīng)典案例的分析，剖析了“門內(nèi)之治恩掩義”的倫理精義，并通過比較“舜之處象”與“周公之處管、蔡”來揭示“親親相隱”與“大義滅親”的倫理沖突，進一步拓展了“事親有隱”之議題。質(zhì)言之，王船山區(qū)分了以孝愛、恩情為主導(dǎo)原則的家庭倫理與以公正、正義為主導(dǎo)原則的政治倫理，批判孝的倫理異化，反對以事父的方式事君，這些深刻的洞見對于當(dāng)今中國家庭倫理重構(gòu)依然具有重要意義。

關(guān)鍵詞：王船山；親親相隱；竊負(fù)而逃；門內(nèi)之治； 門外之治

中國古代最富哲學(xué)深度及思想創(chuàng)見的哲學(xué)家王船山對于中國傳統(tǒng)家庭倫理中的核心概念“隱”“直”和關(guān)乎家庭倫理的經(jīng)典事件“竊負(fù)而逃”進行哲學(xué)分析，闡發(fā)了強調(diào)孝愛、隱諱、恩情等關(guān)鍵要素的家庭倫理，并賦予“親親相隱”“事親有隱無犯”“門內(nèi)之治恩掩義”等原則以及“竊負(fù)而逃”的經(jīng)典案例以新的倫理蘊涵。船山將“孝”與“忠”分離，反對以事父的態(tài)度事君，避免了“孝”的倫理異化。船山又通過辨析“親親相隱”與“大義滅親”的思想蘊涵，使“門內(nèi)之治”的家庭倫理區(qū)別于“門外之治”的政治倫理。

一、“隱”之倫理蘊涵

《論語》記載：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（《論語·子路》）

對此，《論語注疏》核心的理解有兩點。其一，“有因而盜曰攘。言因羊來入己家，父即取之，而子言于失羊之主，證父之盜”[1]（201）。其二，“子茍有過，父為隱之，則慈也；父茍有過，子為隱之，則孝也。孝慈則忠，忠則直也，故曰直在其中矣”[1]（201）。船山對此指出兩點關(guān)鍵的倫理意涵。第一，他認(rèn)為“父為子隱，子為父隱”是人之常情，是“自然不容不隱也，而無所用其低回”[2]（750）的情感流露，是自然而然的情感表達。人們也確信父子之間的互隱行為是天經(jīng)地義的，而不會對此加以責(zé)難。因為“執(zhí)法在國家，公論在天下”[2]（751），普通人之間尤其是父子之間沒有非揭發(fā)不可的義務(wù)，犯不犯法自有國家執(zhí)法人員處理，是非對錯自有天下公論。允許父子互隱是對父子之情的護持和眷顧，因為父子之間互相揭發(fā)，乃是對“父子之情”的極大傷害，而父子關(guān)系是君臣關(guān)系乃至其他社會關(guān)系的基礎(chǔ)，父子關(guān)系出了問題，那么整個社會的倫理根基就倒塌了。第二，隱包含了“幾諫”【1】的意思，“有幾諫教誨以善之于先，特不濟惡文奸以求逞于后”[2]（751），隱之倫理行為要求對于父親的過錯委婉地勸告在先，如此就可以“全其大不忍之情”，從而做到“反之幽獨而無愧”[2]（751）。

不僅如此，船山在《俟解》中還揭示了“隱”具有以下三層含義。

首先，澄清對“隱”的誤解，“隱非誣，但默而不言”。船山開明宗義地指出對于“直”字的理解也非常重要，理解不當(dāng)容易引人入禽獸之流。船山明確指出“證父攘羊”的行為是“欲直而不知直”，是“禮之所斥”的“直情徑行”[3]（487），許多人正是犯了這種錯誤。馬克斯·韋伯認(rèn)為：“直，這種元德也以禮的規(guī)定為限，不僅要無條件地以孝為先，為了盡孝，必要時可以撒謊?！盵4]（213）韋伯的這種理解是有問題的，“為了盡孝，必要時可以撒謊”是對隱的誤解，正確的理解應(yīng)該是“為了盡孝，必要時可以默而不言”。船山明確說：“隱非誣也，但默而不言，非以無作有，以皂作白，故左其說以相欺罔也。”[3]（487）隱不是以無作有、以皂作白的無中生有、混淆黑白，也不是故意捏造事實來欺騙他人（故左其說以相欺罔），隱就是默而不言，與隱罪、隱惡無關(guān)。馬克斯·韋伯所說的撒謊即是“以無作有，以皂作白”，這正是船山堅決反對的。

其次，隱不只是發(fā)生在父子之間的正當(dāng)行為，隱甚至可以作為普遍原則放大到“待天下人，論天下事”?！翱刹谎哉唠[而不言，又何嘗枉曲直邪!”[3]（487）船山力陳“可不言者隱而不言”具有普遍的道德合理性。因為在船山看來，每個人在社會中的角色、分工是不同的，他人攘羊，亦自有證之者（公職人員），即使沒人出面指證也無妨，因為可以“付物之是非于天下公論之心”[3]（487），天下人對于所涉之事的是非對錯自有公論。在船山看來，“天下之公”才是評判是非曲直的重要尺度，“隱”的行為是否具有道德合理性的判準(zhǔn)就是“是非曲直原不于我一人而廢天下之公”[3]（487），能夠做到這樣的隱，也就是直的體現(xiàn)了?？梢姡讲粌H認(rèn)為當(dāng)法與親情相沖突時，理應(yīng)合理地眷顧和關(guān)照親情這一人類最基本的感情，使之免受戕害和褻瀆，而且認(rèn)為，即使是法與人情相沖突時，適當(dāng)?shù)鼐S護人情也是理所當(dāng)然的，這是對于人倫的尊重和保護。因為倫理道德是一個文明社會之所以文明的關(guān)鍵所在，當(dāng)法律與倫理道德相沖突時，要堅持“吾盡吾道，不為人情愛憎起一波瀾曲折”[3]（487）。

最后，法與情、公與私又是緊密地聯(lián)系在一起的：“隱即直也，隱而是非曲直原不于我一人而廢天下之公，則直在其中矣?！盵3]（487）如果隱的行為不會因此而廢天下之公，那么這種隱也就是“直”了，船山在此強調(diào)以“天下之公”【2】為最高的評判標(biāo)準(zhǔn)，也就是說，當(dāng)法與情相沖突時，如果對于親情和人情等人類情感的眷顧和保護并不會影響到“天下之公”的實現(xiàn)時，這種隱即是直，就是一種應(yīng)當(dāng)加以肯定和贊賞的行為。所以，船山主張對于不危及民族存亡（天下之公）的過錯，允許人們照顧親情甚至人情而默而不言（隱），認(rèn)為這樣有利于社會的和諧與穩(wěn)定。當(dāng)然，如果有危及民族存亡的極端犯罪，船山是反對默而不言的，他甚至主張“大義滅親”，這與儒家精神傳統(tǒng)是一脈相承的。

由此可見，船山對傳統(tǒng)儒家的“隱”的倫理意涵作了創(chuàng)造性的詮釋和發(fā)揮，為明清之際家庭倫理的重建貢獻了新的睿識和智慧。

二、“事親有隱”的正當(dāng)性

《禮記》有言：“事親有隱無犯，事君有犯無隱?！贝诫m然主張“隱”可以放大到“待天下人、論天下事”的普遍原則，但他依然主張事親與事君的區(qū)別?！半[”之所以正當(dāng)就在于它是事親的重要原則，但如果以之作為事君的重要原則就不具有正當(dāng)性了。船山分別從子道與臣道情感基礎(chǔ)的差異、事父與事君之道的區(qū)別、父子之倫與君臣之倫的地位不同這三個層次來論證“事親有隱”的正當(dāng)性。

首先，子道與臣道區(qū)別的關(guān)鍵在于二者的感情基礎(chǔ)不同。子道源于“天之仁”，維系子道的感情基礎(chǔ)是“愛”；臣道源于“天之義”，維系臣道的感情基礎(chǔ)是“敬”。船山認(rèn)為臣道與子道的情感基礎(chǔ)存在著明顯的差異，因此不能以事君的方式事父。他以“諫諍”一事來說明事君與事父情感基礎(chǔ)的不同。事君的情感基礎(chǔ)源于敬，諫君源于臣對君的敬意，即使君不納諫，臣子終究可以獲得一個好的結(jié)果，即便遇到暴君，遭到殺身之禍，依舊可以成就“忠君”的美名【3】。然而，事父的情感基礎(chǔ)源于愛、敬，諫父與諫君全然不同，諫父出現(xiàn)“子諫而父納”的情況幾乎微乎其微?！熬础毕鄬τ诔嫉蓝允恰柏?zé)難”，對君責(zé)難是“敬”這種情感的主要內(nèi)容。顯然，對君責(zé)難是不存在“愛”這種情感的。而子道則不同，“子之事父，愛敬并行”，子道兼具“愛”與“敬”兩種情感。所以船山說：“資于事父以事君，敬同而愛且不同。”[5]（888）船山以臣道與子道之感情基礎(chǔ)的差異來反對“以事君的方式事父”，顯然是很有說服力的。

其次，事父與事君之道的根本差異在于全恩與明義的不同。船山針對袁宏“仁者愛人，施之君謂之忠，施之親謂之孝”的論調(diào)，發(fā)表評論道：“君父均也，而事之之道異?！抖Y》曰：‘事親有隱無犯，事君有犯無隱?！[者，知其惡而諱之也。有隱以全恩，無隱以明義，道之準(zhǔn)也?！盵6]（395）孫希旦說：“幾諫謂之隱，直諫謂之犯。父子主恩，犯則恐其責(zé)善而傷于恩，故有幾諫而無犯顏。君臣主義，隱則恐其阿諛而傷于義，故必勿欺也而犯之?！盵7]（165）這些解釋強調(diào)父子、君臣二倫適用的倫理原則的根本差異，都是有根據(jù)的。作為家庭倫理基礎(chǔ)的“父子”與作為政治倫理基礎(chǔ)的“君臣”存在著“主恩”與“主義”倫理原則的重要差異。“有隱以全恩，無隱以明義，道之準(zhǔn)也?！贝酵瑯右浴抖Y》的“事親有隱無犯，事君有犯無隱”倫理原則作為論證事君之道與事父之道相區(qū)分的理論依據(jù)，再次強調(diào)隱是一種知其過失而默而不言的行為（諱之），事親之所以有隱是為了全父母的養(yǎng)育之恩，事君之所以無隱是為了明君臣之大義。此外，與事親與事君之道根本不同的另一個相關(guān)問題是，事親與孝道相關(guān)，而事君則與孝道無涉。船山認(rèn)為“孝”是為子之道的基本原則，他說：“孝者，生于人子之心者也；神之來格者，思之所成也”[6]（253），“夫孝者，人之性也，仁之所由發(fā)也”[6]（317）。既然“孝”先天地生于人子之心，那么“孝”就與維護君臣關(guān)系的臣道無關(guān)了，船山因此明確反對孝的倫理異化【4】。

最后，尤其重要的是，父子之倫與君臣之倫在五倫中的地位是不同的，父子之倫是君臣之倫的基礎(chǔ)。在傳統(tǒng)“身—家—國—天下”結(jié)構(gòu)中，最核心的人倫關(guān)系是父子和君臣。這兩對人倫關(guān)系衍生出的具體道德，主要是孝、忠。孝德所關(guān)聯(lián)的父子之倫是君臣之倫的基礎(chǔ)：“君臣、父子，人之大倫也。世衰道喪之日，有無君臣而猶有父子者，未有無父子而得有君臣者也。”[6]（1103）君臣、父子是兩大基本的社會倫理關(guān)系，君臣之倫指涉的是政治倫理，父子之倫指涉的是家庭倫理。兩相比較，父子關(guān)系更為根本，是人類社會存在發(fā)展的基礎(chǔ)【5】。在世衰道喪之際，社會可能會出現(xiàn)無君臣關(guān)系卻有父子關(guān)系的情況，但絕不會發(fā)生無父子關(guān)系卻有君臣關(guān)系的情況。因此，神圣的父子關(guān)系如果出了問題，絕對會動搖整個社會的倫理基礎(chǔ)，最終必定毒害天下無窮。這就是傳統(tǒng)社會強調(diào)“相隱之道離，則君臣之義廢；君臣之義廢，則犯上之奸生矣”[8]（535）的道理之所在了。因此，在一般不危及民族存亡的前提下允許人們眷顧親情而對親人的過錯隱而不言，這樣有利于親屬間關(guān)系的和諧，也有利于整個社會的和諧。

三、“竊負(fù)而逃”的倫理精義

儒家關(guān)于門內(nèi)之治和門外之治的基本原則截然不同：“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩?！盵9]（117）換言之，儒家關(guān)于“齊家”與“治國”的根本原則有顯著差異，這種差異暗含了“私人領(lǐng)域”與“公共領(lǐng)域”所應(yīng)用的倫理原則殊異。換言之，“齊家”應(yīng)以孝愛、恩情為主導(dǎo)原則；“治國”應(yīng)以公正、正義為主導(dǎo)原則。

王船山在《四書訓(xùn)義》中闡發(fā)了門外之治和門內(nèi)之治的精髓。他對于舜“竊負(fù)而逃”的評論是：“其言法也，一守乎法而不可屈也；其言情也，極用其情而無所分也。”[10]（887）也就是贊揚作為天子的舜在門外之治和門內(nèi)之治二者之間能夠兼顧法（義）和情（恩）。在門外之治方面，船山對于舜為什么不禁止皋陶執(zhí)法的訓(xùn)義是：“乃思夫舜之于此禁皋陶之執(zhí)，是禁皋陶之守法也。業(yè)已命官明刑矣，惡得以父子之私而禁之？所以然者，士師受命于天子，而天子受命于天，天討有罪，業(yè)已付之士師，天子不能撓也?！盵10]（888）因為“門外之治義斬恩”，在公共領(lǐng)域，作為公職人員的舜與皋陶都有自己的角色，兩人各司其職，天子不能干預(yù)司法，士師也不能不履行執(zhí)法職責(zé)。舜這樣做的目的是兼顧法（義）與情（恩）。其一，于法而言，“乃以立不易之經(jīng)，而為徇情以廢法者之永鑒”[10]（888）。其二，于情而言，“乃以立大孝之極，而為重利忘親者之永鑒”[10]（889）。至于舜為什么要棄天下呢？這是因為“門內(nèi)之治恩掩義”，“非天下之輕，擬之父而見其輕也。誠輕于棄天下，則全其親以脫于法，唯有竊負(fù)而逃，遵海濱而處，法所不及，或可以全也”[10]（888）。舜雖然是大公的圣人，他也要先立于無憾之地，然后再立情法之準(zhǔn)。所謂無憾之地就是把父子之情放在重要的位置才不至于留遺憾，也就是把源自天道與天命的親情放在意義的最高層面。在舜看來，天下之輕是與父親之重相較而言的，要全其親只有逃到法外之地去。因此舜寧可放棄天子之位，流放到偏遠的法外之地，來求得情與法的兼顧，這樣也就很好地處理了門外之治和門內(nèi)之治二者的關(guān)系。至于舜竊負(fù)而逃之后，作為公權(quán)力的行使者皋陶如何處置此事，船山認(rèn)為舜根本無暇顧及，“舜不暇及于既逃之后皋陶之何以處此，而天下后世之事親者，孰得望曲全于他人以自規(guī)其責(zé)哉？自舜言之，舜不必為皋陶慮；自皋陶言之，皋陶不必為舜謀”[10]（889）。“舜不必為皋陶慮，皋陶不必為舜謀”是再自然不過的事情。

總體來說，船山贊賞孟子論舜的觀點，他說：“孟子謂瞽瞍殺人，舜竊負(fù)而逃，終身讠斤然，深見人子之心，唯知有親，而其賢不肖，直不以改其一日之歡。”[5]（508）“深見人子之心”是舜竊負(fù)而逃的行為獲得贊賞的關(guān)鍵，而“唯知有親”正是“門內(nèi)之治恩掩義”的精髓所在。王船山分析孟子論舜竊負(fù)而逃的原因時說：“故孟子亦唯立一竊負(fù)而逃之法，以惡出無心，不可責(zé)善以賊恩，而業(yè)已殺人，諫亦無益也?！盵5]（645）“不可責(zé)善以賊恩”即是“父子主恩”“門內(nèi)之治恩掩義”的重要倫理原則在船山思想中的具體體現(xiàn)，這些倫理原則都強調(diào)孝愛、隱諱、恩情等關(guān)鍵要素。但儒家也好，船山也罷，在所強調(diào)的上述倫理原則中都包含了“幾諫”的含義。只是在船山看來，諫諍的原則是為了“不忍陷親于惡”，然而“業(yè)已殺人，諫亦無益”，因此諫親的原則不適合“瞽瞍殺人”之類的場景。

舜的“竊負(fù)而逃”比較好地解決了門內(nèi)之治和門外之治之間相對不太激烈的沖突。當(dāng)然，儒家也注意到了當(dāng)恩與義、隱與犯、門內(nèi)之治和門外之治出現(xiàn)的激烈的、甚至難以調(diào)和的極端沖突，即親人的行為已經(jīng)威脅到國家民族的存亡，在這種情況下儒家是主張大義滅親的。船山又是如何看待這個問題的呢？

四、“親親相隱”與“大義滅親”的倫理沖突

與“親親相隱”密切相對的問題是“大義滅親”問題。在中華法系中，儒家將“親親相隱”作為法律的依據(jù)，而未將“大義滅親”作為法律的依據(jù)。這是因為，儒家的區(qū)分實際上蘊涵了私人領(lǐng)域充分自治與公共領(lǐng)域依法而治的深刻思想以及反對國家公權(quán)力垂直到底、肆意干涉私人領(lǐng)域事務(wù)的觀念。親人犯下危害國家、危害民族大義的“大惡”，作為執(zhí)法人員的自己應(yīng)如何處理？周公平管、蔡之亂，殺管叔放蔡叔，即是一件屢為大儒們樂道的典型案例。孔孟都肯定周公殺管放蔡這一“大義滅親”的行為，因為事關(guān)國家生死存亡，是公共領(lǐng)域的大事，體現(xiàn)了儒家“門外之治義斬恩”的倫理精神。

如前所述，儒家主張事親與事君要有分別，《禮記》因此確立了“事親有隱無犯，事君有犯無隱”的原則，成為私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域抑或門內(nèi)之治和門外之治的重要原則。對于“事親有隱無犯，事君有犯無隱”一句，鄭玄的理解非常重要：“隱，謂不稱揚其過失也。無犯，不犯顏而諫……事親以恩為制，事君以義為制?！盵7]（165）也就是說，在公共領(lǐng)域的事務(wù)中，以“義”為原則；在私人領(lǐng)域的事務(wù)中，則要特別注重對恩情的眷顧和袒護。這里特別要注意的是，對親人的“隱”與“無犯”，只限于不危及國家生死存亡的尋常過錯，不會無限擴展到叛亂謀反的“大惡”行為。故孔穎達說：“親有尋常之過，故無犯；若有大惡，亦當(dāng)犯顏。故《孝經(jīng)》曰：‘父有爭子，則身不陷于不義?！盵7]（165）從中可見對于親情眷顧袒護需要掌握的尺度，不能陷親人于不義。儒家的這一態(tài)度也反應(yīng)在船山將“舜之處象”與“周公之處管、蔡”進行比較上。

首先，船山反對“管、蔡之叛，憂在社稷，孽在臣民；象之欲殺舜，其事在舜之身”[5]（1033）的陳說，認(rèn)為不能持“一身小而社稷臣民大”[5]（1033）的功利主義觀點。如果就兄弟之情而言，以功利主義的利害來比較大小，則已落入私欲了。因為雖然象欲殺舜僅涉及舜之一身，但由于舜之一身所系天下社稷，固然不能謂一身所系為輕。假使象真的成功殺害了舜，天下沒有舜的治理了，誰來拯救“昏墊之害”，這樣不是亂了天下萬世君臣兄弟之大倫嗎？此等罪過豈是小事？所以，不能以“罪之大小與事之利害”來比較象與管、蔡是不言而喻的。況且，僅憑罪之大小來說，象欲親手弒殺已為君主的親人，又怎么可以說象的行為因為“禍不及于臣民”[5]（1033）而罪過更小呢？船山因此認(rèn)為，以功利主義的原則來評判舜，在邏輯上是荒謬的。在船山看來，即使按照功利主義的邏輯，舜也不應(yīng)該在象危害了宗社臣民之后才加誅于象；而且，堯禪位于舜、舜加以推讓的做法也違背了功利主義的原則，因為安社稷、綏臣民者，沒有比舜更合適的人選了，舜慨然自任才是合乎功利的選擇（“胡不慨然自任，而必逡巡以遜耶!”[5]（1034））。如此，船山以歸謬之法得出小儒以功利主義原則衡量舜的論調(diào)是站不住腳的。因此，船山強調(diào)不能從危及國家社稷來證成親人之過大：“若但從宗社傾覆上說親之過大，則于利害分大小，便已乖乎天理自然之則。”[5]（1099）認(rèn)為這種計較利害的功利原則是違背天理自然之則的。

其次，基于“親親、仁民、愛物”的“愛有差等”的基本觀點，船山也反對以墨家的“兼愛”說、莊子的“天地與我同根，萬物與我共命”說、程子的“仁者以天地萬物為一體”說來看待舜之處象與周公之處管、蔡兩個典型案例。在船山看來，舜雖然是大公無我的，但在對待兄弟象這件事情上，也要將親親放在第一位，注重差等之愛，如此才能立于無憾之地。如果將在己、在人一視同等，無所分別，無所嫌忌，只是以評價對象的“善惡功罪之小大”【6】作為評價的尺度，甚至認(rèn)為這是圣人“以天地為一體”主張的體現(xiàn)，這種蔑視差等而“直情徑行”的看法與莊子的“天地與我同根，萬物與我共命”的邪說沒有什么差別。船山認(rèn)為，“圣人言禮，必先說個別嫌明微”[5]（1034），才有義盡仁至的效果，如果一味將在己、在物看作一例，然后爭辯“理之曲直、害之大小”，如此“便是人欲橫行，迷失其心”[5]（1034）。

最后，船山認(rèn)為，不僅應(yīng)比較舜與周公的處境，尤應(yīng)重視兄弟之性乃涉及倫常根本。因為，從圣人敦倫、盡性只是為己的角度來看，舜對待象就應(yīng)該拋開象之不仁的事實，“不商較其惡之淺深、害之巨細(xì)”[5]（1033），唯求自己內(nèi)心之仁，因此“象唯欲殺舜，則舜終不得怒而怨之”[5]（1033）。同樣，管、蔡唯欲危成王之社稷，那么，周公不得伸其兄弟之恩而不處死管、蔡。如果周公以兄弟之恩來看待自己宗社之存亡，則兄弟為私；如果舜以己身之利害來看待兄弟之恩，則己身為私。舜不會因己身的緣故，而藏怒宿怨于兄弟，因此不僅不忍心加誅，而且一定會加封象。如果與“借兵端于我以毀王室”[5]（1034）的管、蔡二人的行為相比，象的行為雖然沒有導(dǎo)致安危存亡之大變故，但國法自不可饒恕他。就門外之治而言，主要運用的原則是“義”，也就是按事情的原委曲直該怎樣就怎樣的方式處理公共事務(wù)的道德原則。這就是“門外之治義斬恩”的精義所在。這是“孟子言瞽瞍殺人，而舜不得禁皋陶之執(zhí)”[5]（1034）的緣故，也是“象以殺舜為事，事雖未遂……則舜必禁之”[5]（1034）的原因。此處船山有明顯的義務(wù)論的傾向，因為在他看來，判斷是否“滅親”的原則不在于危及國家社稷的功利效果，而在于危害君臣兄弟之大倫的道德動機。當(dāng)然，由于中國傳統(tǒng)社會是家國一體、家國同構(gòu)，門內(nèi)門外糾纏在一起的，而私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域難以完全切割開來，船山的觀點是：“親親互隱”和“大義滅親”的分際不在于是否出現(xiàn)在危及國家生死存亡的后果上，而在于是否危害君臣兄弟之大倫的主觀動機上。因此，公職人員對于親屬犯錯的主觀動機的判斷成為“隱”還是“滅”的關(guān)鍵。

結(jié) 語

本文以王船山為個案，試圖分析船山是如何梳理情與法、孝與義、父與君、家與國、私與公、親情倫理與社會正義等多重矛盾與糾葛的，從而為“事親有隱”的正當(dāng)性做理論辯護。王船山對“事親有隱”的辯護加以拓展，論證了子道與臣道、事父與事君、親親相隱與大義滅親的分別。他將孝從忠中抽離，有效地避免了孝的倫理異化，使其家庭倫理的核心精神（主恩）從政治倫理的核心精神中（主義）剝離出來。他反對以事父的態(tài)度事君，最終也使其家庭倫理（恩掩義）與政治倫理（義斬恩）相區(qū)別。王船山的家庭倫理蘊含著私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的區(qū)分，暗含著“事親有隱無犯”“門內(nèi)之治恩掩義”等諸多強調(diào)孝愛、隱諱、恩情的關(guān)鍵要素，對于當(dāng)今中國的家庭倫理重構(gòu)具有重要意義。

 
 參考文獻
 
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    [2] 王夫之.船山全書（第7冊）[M].船山全書編輯委員會，編校.長沙：岳麓書社，2011.
    [3] 王夫之.船山全書（第12冊）[M].船山全書編輯委員會，編校.長沙：岳麓書社，2011.
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    [5] 王夫之.船山全書（第6冊）[M].船山全書編輯委員會，編校.長沙：岳麓書社，2011.
    [6] 王夫之.船山全書（第10冊）[M].船山全書編輯委員會，編校.長沙：岳麓書社，2011.
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    [10] 王夫之.船山全書（第8冊）[M].船山全書編輯委員會，編校.長沙：岳麓書社，2011.
 
注釋
 
【1】“幾諫謂之隱”的認(rèn)識在清代得到了進一步的加強，孫希旦說：“幾諫謂之隱，直諫謂之犯。父子主恩，犯則恐其責(zé)善而傷于恩，故有幾諫而無犯顏。君臣主義，隱則恐其阿諛而傷于義，故必勿欺也而犯之。師者道之所在，有教則率，有疑則問，無所謂隱，亦無所謂犯也?！眳⒁妼O希旦：《禮記集解》（上冊），中華書局1989年版，第165頁。
 
【2】船山將“義”區(qū)分為“一人之正義”“一時之大義”“古今之同義”，強調(diào)“不以一時廢千古，不以一人廢天下”?！安灰砸粫r之君臣廢古今夷夏之通義”，船山所言的天下大公主要指古今夷夏之通義，即民族大義。參見拙作：《論政權(quán)行使的道德合理性基礎(chǔ)—基于王船山政治哲學(xué)的視域》，《湖南社會科學(xué)》2016年第4期。
 
【3】萬一發(fā)生這類事情，比如皇帝不聽從規(guī)勸，甚至對那些敢于維護公眾利益的官吏發(fā)泄他的不滿，那么，他將遭到人們的蔑視，而那些仗義執(zhí)言的官吏卻會受到高度贊揚；他們將名垂青史，人們會永遠以各種形式的贊美之辭和敬仰之情來歌頌他們。即使有某些居心險惡的皇帝采取窮兇極惡的殘暴措施，也不能阻止那些敢于直諫的官吏們；他們前仆后繼，置死亡的威脅于不顧。參見[法]魁奈：《中華帝國的專制制度》，談敏譯，商務(wù)印書館1992年版，第74頁。
 
【4】船山明確反對孝的倫理異化，反對以事父的方式事君。參見拙作：《王船山政治批判思想探論》，《船山學(xué)刊》2013年第3期。
 
【5】劉師培把《易傳》“有父子然后有君臣”解為“父處于君位，子處于臣位，此家族所由為國家之始基也”。參見劉師培：《清儒得失論》，吉林出版集團股份有限公司2017年版，第144頁。
 
【6】船山認(rèn)為小儒之所以以“善惡功罪之小大”的功利主義效果論來評價“舜之處象，與周公之處管、蔡”的不同，可能是因為象欲加害舜時，舜尚未成為天子，因此對社會的危害不是太大。他說：“象之欲弒舜也，蓋在舜未為天子之日，故小儒得以孽害之小大立說。向令舜已踐帝位，象仍不悛，率有庳之不逞以圖篡弒，豈不與管、蔡之流毒者同!”參見王夫之：《讀四書大全說》，載《船山全書》第6冊，岳麓書社2011年版，第1035頁。