【尤西林】儒學精神根基與華夏文明底蘊的揭示 ——評《中國儒學緘默維度》
【尤西林】儒學精神根基與華夏文明底蘊的揭示
——評《中國儒學緘默維度》
作者：尤西林（陜西師范大學文學院教授、博士生導師，陜西師范大學文科資深教授，陜西師范大學通識教育研究中心主任）
來源：《學術(shù)評論》2022年第3期
張昭煒教授所著《中國儒學緘默維度》(中國社會科學出版社2020年10月版，以下簡稱《緘默》)是一部厚重的著作，其重要性體現(xiàn)在儒學精神根基與華夏文明底蘊的揭示。儒學是華夏文明的主干，傳統(tǒng)的歷史典章、文物形態(tài)的儒學史研究當然具有重要意義，但是這樣的研究并不關(guān)注內(nèi)在的儒學精神根基，所以它是一個符號、抽象和客體化、知識化的存在；但是《緘默》指向一個填補儒學史的獨特角度，是可以激活儒學史生命機制的一個根本性、開拓性的著作。如果有這樣一個角度，它不只是在量化意義上彌補了儒學史研究，而且可以激活已有的儒學史，那么這個工作在當代具有更為普遍的意義，這是《緘默》的獨特價值。
一、儒學史的緘默維度價值
《緘默》詮釋的儒學史是從孔顏默傳開始，就儒學的普遍形態(tài)及其存在來說，我們至少可以追溯到周人的憂患意識，這逼顯了一個內(nèi)在的精神空間。以“文王拘而演《周易》”為例，我們不能將其孤立地視作文王自身的活動記錄。他在牢房中推演《周易》，當然是緘默的形態(tài)，這個緘默的形態(tài)出神入化，實際上是周人崛起的個體心性準備，而周代出現(xiàn)的“敬德保民”之“敬”由此奠基。正是由于“緘默”的鋪墊，才有王國維所說“殷、周間之大變革”，有“舊制度廢而新制度興、舊文化廢而新文化興”。(《殷周制度論》)與軸心時代其他地區(qū)文明的宗教信仰、外在神的崇拜相比，周人崛起后，周公制禮作樂，已經(jīng)實現(xiàn)了信仰的內(nèi)化。體現(xiàn)在制度上，是為“納上下于道德”，亦如方以智所說：“生死鬼神，圣人皆以禮樂藏之?！?《易余目錄·禮樂》)因此，這樣的形態(tài)中內(nèi)蘊著兩個世界的張力，熟悉儒學史抑或中國歷史的人都很容易理解這種緊張關(guān)系。這個局面被戰(zhàn)國的“禮崩樂壞”改變，導致了這種張力進一步內(nèi)化，也就是從殷周制度變革以來的內(nèi)化之內(nèi)化，孔子之“仁”、孟子之“養(yǎng)氣”、《中庸》之“誠”，都明確有這樣一個內(nèi)在的信仰性質(zhì)。
《緘默》闡釋的儒學史包含了從外化趨于內(nèi)化的過程，包括兩個主要階段：首先是從周人崛起到孔顏默會，其次是宋明時期的進一步內(nèi)化，以熙寧變法為關(guān)鍵節(jié)點。隨著熙寧變法失敗，內(nèi)圣之學興盛，學者轉(zhuǎn)向緘默維度的經(jīng)緯建設(shè)。宋明理學家在與佛家進行深度思默交流時，仍舊保持著儒家的仁體氣質(zhì)，這恰恰顯示出宋明理學家并非都是袖手談心性。
二、緘默維度的性質(zhì)
緘默維度不能簡單理解為一種中性形態(tài)，因為“中和”之中已經(jīng)包含著信仰。信仰是有方向、有價值取向的。盡管這并非是顯性的、道德仁義的說教，但不能否認已經(jīng)存在這樣的取向，這正是儒家與佛、道兩家靜默狀態(tài)的區(qū)別所在。儒家(特別是宋元之后三教趨同的儒家)的仁體、倫理如何在靜默中繼續(xù)發(fā)揮這樣的引導，甚至是潛在的主導作用？這直接關(guān)系到緘默維度的性質(zhì)。中國思想史一直對此有爭論：朱熹與他的老師李侗，還有程頤，他們之間的觀念差異均圍繞這個問題展開。當代有更激烈的爭論，至今仍未平息，比如牟宗三辨析王龍溪的“四無說”，他強調(diào)與其所致力的“圓善論”(儒道釋三教的圓教圓善)有著根本區(qū)別?！盁o”在佛、道兩家是本體，而在儒家只是作為“用”(體之用)。儒家的“體”是實體，是道德倫理的實體，即使是在無有之境(或其追求的無限智心的極靜)，也都是仁體的流行，滿腔惻隱之心。在靜默和靜修中間，儒家始終保持著一以貫之的、縱貫的特性，而這種特性與橫攝的道家、佛教有根本區(qū)別。時至今日，思想界對這個問題并沒有公認的結(jié)論，對此可以作更細的分疏：在緘默維度破關(guān)之前，這個趨于寂靜、寂天寞地的靜默是消除性的，其發(fā)揮的作用是消極的。寂天寞地的靜默性并非光禿禿地說靜，在尚未破關(guān)、唯有獨知之時，它仍然是有機的，會使得持功夫者逐漸顯化出景仰、憧憬、信靠、追求等氣象，這是其最微妙之處。如《緘默》中所言的真動、真靜，它對于顯性的文化符號體系有一種消除性，且這種消除針對的是欲望，還有更深層的觀念之惡，體現(xiàn)為行為意義上的沖動以及心的紊亂，它不再安靜，更不會主靜和統(tǒng)一，還涉及公、私關(guān)系，那就是權(quán)威、權(quán)勢的存在，流行的習俗。這些都導致人的無主見、不自信，甚至壓抑和混亂，這是顯性維度存在的流弊。正是針對這種流弊，靜默開始了它的退返之程。退返是要退回到擺脫這些負面的存在狀態(tài)。坦率地說，這并不是《緘默》著力要展現(xiàn)的方向，那要展現(xiàn)什么呢？就是在這種消除性的同時，它也有其依賴的靜默之中的肯定性精神，只不過極為潛深。孟子說過：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害則，塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也?！?《孟子·公孫丑上》)“集義”生“氣”，若缺失“義”和“道”，“氣”就會消失，干癟下去。因此，靜心養(yǎng)氣即使在最純凈的狀態(tài)，也是需要與“義”“道”等儒家倫理共存，且要發(fā)生一種隱秘的關(guān)系。這應當是《緘默》開拓這個方向的最精微之處。我們需要對這個問題進行非常精細地梳理：“義”和“道”是如何影響到“氣”？而這正是儒學靜默養(yǎng)氣和佛教所歸結(jié)的空寂棄世，以及道家以自然生命保養(yǎng)為終極目的“靜”的根本區(qū)別所在。
在真動、真靜的趨勢中，主靜的形態(tài)沒有被打破的時候，它仍然是有機的，在這里發(fā)生逐漸成長的作用。朱熹取程頤對周敦頤“主靜”的批評，這需要我們?nèi)λu議，而不必一定要取古人的解釋。他把“敬”取得是形下的、事務活動意義，以經(jīng)驗性事物為對象的現(xiàn)實行為，但是“敬”本來就有形上對象的天道之德，如徐復觀認為周人的信仰可用一個“敬”字來代表，因此我們沒有理由在理學家討論“敬”的時候把它事物化，然后把“敬”和“靜”對立起來，把它貶低，或者說排斥為一種輔助性的、橫向的、手段性的定位，這不符合談到“敬”的精神形態(tài)時我們的真切體會，要看到“敬”的功夫不具有強制性，其功夫?qū)ο笫翘斓乐暗隆倍⒎侨烁裆瘛?/span>
三、緘默維度的現(xiàn)實意義
人類成熟期各大宗教與形上學最精微的精神都隱身于緘默維度這一地帶?！熬}默”要求人自我約束，“不起意”，它強調(diào)收斂和趨于深淵的靜默，但它同時還具有純真的信仰性。這樣的“信仰”既不是如仁義道德般的顯性教義，也不同于宗教，它是一種面向敬仰對象的信仰狀態(tài)，與“不起意”同時存在，即便是在退無可退之處、無聲無臭、唯有獨知的狀態(tài)中，仍然存在著諸如仁義、惻隱、同情、不忍等仁體基源性的精神形態(tài)，此為氣象的來源。
中國儒學緘默維度的主靜功夫并不出現(xiàn)神(人格神)，這是非常重要的，由此顯示出中國儒學緘默維度可以和現(xiàn)代性接軌銜接的優(yōu)長之處。儒學緘默維度包含著可以轉(zhuǎn)化、施行與人工智能及信息技術(shù)時代的精神活動方式，這在今天有著極為重要的現(xiàn)實意義。即使不從學術(shù)和思想的層面，而只是從我們生活世界角度來看，一個顯性的事實是：人工智能和信息技術(shù)時代的重大精神活動已經(jīng)提出來，逼問著緘默維度和退回主靜的緊迫性。緘默維度的功夫不僅是價值論的安身立命，而且也是一切知識論認知、創(chuàng)新、發(fā)現(xiàn)的根基。玻恩、愛因斯坦、薛定諤等著名科學家的記錄和傳記都提到了這一點，因此，緘默維度的研究不僅關(guān)系到當代人文價值維度的平衡問題，而且關(guān)系到科學技術(shù)以及相應的知識論創(chuàng)新和發(fā)展問題。緘默維度主要關(guān)注的已經(jīng)不是工業(yè)化之前有關(guān)行動意志的欲望，這一點在《緘默》中有涉及，按照古代儒學史的提法，它占據(jù)著很重要的地位；但在今天已不是主要問題，而是剛性基礎(chǔ)的信息技術(shù)對人的支配所導致的流行文化與人類被動的習慣，這種習慣可以說是無可逃脫的。生活在人工智能和信息技術(shù)時代，人類精神活動應當何去何從，當嘗試去回答它時，也同時逼問著緘默活動以及退回主靜領(lǐng)域的緊迫性。
我們還應關(guān)注儒學緘默維度功夫的個體精神信仰性質(zhì)與在現(xiàn)代化生活及其現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變下的西方宗教內(nèi)在化和個體化的轉(zhuǎn)向，如馬丁·路德在1517年的宗教改革，一直到啟蒙運動，施萊爾馬赫的內(nèi)在化轉(zhuǎn)向，馬克斯·韋伯所說的從教會團體轉(zhuǎn)向個體自治多是私人小群，還有特洛爾奇定義現(xiàn)代性特性的內(nèi)在化和靜默化。這些研究與儒學緘默維度的研究有非常密切的相關(guān)性，因此需要吸收、加以比較。
四、《緘默》可以繼續(xù)討論和改進的方向
思考緘默維度，可以沿以下四個路向繼續(xù)開展。
第一，《緘默》將緘默的維度單向度地確定為顯性維度的起點和原因，但是要看到，儒家從外化到內(nèi)化的轉(zhuǎn)向具有現(xiàn)實困境壓迫的必然背景，如南宋內(nèi)圣之學的興起，這是對熙寧變法失敗的根本性救治。哪怕是最深沉的、孤獨的寂寞修煉，也沒有抽象為空洞的口耳相傳的游戲，這和我們的學術(shù)史研究形成鮮明對照。我們通常以為宋明理學的這些代表人物都是袖手談心性，其實恰恰相反，如余英時對朱熹歷史世界揭示的貢獻，在思想史彌補了觀念史的抽象帶來的誤解。在三教合流趨勢中，正是由于儒家所保持的仁體氣質(zhì)，因而顯示出顯性事物與緘默功夫中存在著辯證、復雜、互動的關(guān)系，而不能簡單地加以單向度定位。
第二，《緘默》梳理的緘默形態(tài)與西方“靈修”式的靜默比較?！毒}默》所研究的形態(tài)是非對象性的，這構(gòu)成西方信仰形態(tài)的根本區(qū)別：西方最靜默的時候，也有一個面對的看不見的對象，那就是神，而這構(gòu)成了中西比較的非常深度的一個接續(xù)點。
第三，《緘默》注意到了儒道思想的互滲，但是對于佛教，尤其是禪宗北宗的“功夫論”、南宗默傳心意的“頓悟說”，未予以吸收與融合?？紤]到理學主要是面向與佛教的交流，并且在當代靜坐修煉與佛教的關(guān)系更為密切，應該補充這個部分。另外，與方以智處于同一時代的李颙，他的修身功夫亦十分典型，他強調(diào)從肉身到靈魂的極端靜默，類似的材料也可以加以吸收、補充。
第四，《緘默》關(guān)注到了心理學領(lǐng)域，為充實研究，今后的討論可以再納入西方近現(xiàn)代哲學的方向。如現(xiàn)象學家海德格爾、梅洛-龐蒂都在談靜默以及遮蔽， 海德格爾認為聆聽要比看見更重要。這樣的一些情況《緘默》注意到了，如果有比較的話，將會更為豐富。
★本文據(jù)武漢大學中國傳統(tǒng)文化研究中心于2021年11月29日主辦的“中國儒學緘默維度工作坊”第三期發(fā)言整理，武漢大學中國傳統(tǒng)文化研究中心研究生肖宴紅、單珂瑤協(xié)助整理。
責任編輯：近復
