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《大學(xué)》“格物”釋義辨析

作者：高希中

來源：中國(guó)社會(huì)科學(xué)網(wǎng)

時(shí)間：孔子二五七二年歲次壬寅九月十五日丙申

          耶穌2022年10月10日

“格物”出自《大學(xué)》，《大學(xué)》本是《禮記》中的第四十二篇，至宋代時(shí)，朱熹將其從《禮記》中單獨(dú)抽出，與《中庸》《論語》《孟子》合編為《四書》?！洞髮W(xué)》提出的“三綱領(lǐng)”（明明德、親民、止于至善）、“八條目”（格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下），對(duì)儒家思想乃至中華文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。但《大學(xué)》并沒有對(duì)“格物”一詞的內(nèi)涵做出具體界定，這就為后人對(duì)它的理解與闡釋留下了較大空間，致使千百年來人們對(duì)“格物”的認(rèn)知多有差異。明末劉宗周曾指出：“格物之說，古今聚訟有七十二家?！保ā秳⒆谥苋ご髮W(xué)雜言》，浙江古籍出版社2012年版，第618頁）當(dāng)今學(xué)界對(duì)“格物”也多有研究，觀點(diǎn)可謂眾說紛紜?？v觀古今對(duì)“格物”的釋義，主要觀點(diǎn)有東漢鄭玄的“來物說”、唐代李翱的“復(fù)性說”、宋代司馬光的“捍御說”、程朱的“窮理至極說”、明代王陽明的“正心說”等。鑒于“格物”的文化意義和重要影響，有必要基于學(xué)術(shù)史的考察，從生活實(shí)踐的角度對(duì)其釋義作進(jìn)一步辨析。

首先，程頤和朱熹之前對(duì)“格物”釋義重于“善惡”。東漢鄭玄在《大學(xué)》注中提出：“知，謂知善惡吉兇之所終始也。格，來也。物，猶事也。其知于善深則來善物，其知于惡深則來惡物，言事緣人所好來也。此‘致’或?yàn)椤痢??！保ā妒?jīng)注疏·禮記正義·大學(xué)》，北京大學(xué)出版社1999年版，第1592頁）唐代孔穎達(dá)解釋說：“格，來也。己有所知，則能在于來物。若知善深則來善物，知惡深則來惡物。言善事隨人行善而來應(yīng)之，惡事隨人行惡亦來應(yīng)之。言善惡之來緣人所好也。‘物格而后知至’者，物既來，則知其善惡所至。善事來，則知其至于善；若惡事來，則知其至于惡。”（《十三經(jīng)注疏·禮記正義·大學(xué)》，第1595頁）

李翱在《復(fù)性書中》說：“物者，萬物也。格者，來也，至也。物至之時(shí)，其心昭昭然明辨焉，而不應(yīng)于物者，是致知也，是知之至也。”（《李翱文集校注·復(fù)性書中》，中華書局2021年版，第20頁）這從心體上認(rèn)知“來物”但又不執(zhí)著于“來物”，是對(duì)原有“格物”認(rèn)識(shí)的超越。

司馬光云：“人之情莫不好善而惡惡，慕是而羞非。然善且是者蓋寡，惡且非者實(shí)多，何哉？皆物誘之也，物迫之也。”他進(jìn)而列舉諸多事例以證之，并總結(jié)到：“格，猶捍也，御也。能捍御外物，然后能知至道矣?！保ā端抉R光集·致知在格物論》，四川大學(xué)出版社2010年版，第1449—1550頁）司馬光把“格物”解為“捍御外物”，即抵御外物的誘惑，已含有后人主張的“格除物欲”之意。

其次，程頤和朱熹“窮理至極”不能在實(shí)踐上根本實(shí)現(xiàn)“明明德”。程頤認(rèn)為：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理，然后足以致之，不窮則不能致也?！保ā抖碳?，中華書局1981年版，第316頁）朱熹與程頤的觀點(diǎn)極為相似，有以下幾點(diǎn)值得注意。

一是對(duì)“物”的理解。朱子說：“致，推極也。知，猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！保ā端臅戮浼ⅰご髮W(xué)章句》，中華書局2011年版，第5頁）朱子所言的“物”既指“物”，也指“事”，也就是“心”之外的萬事萬物。格物窮理，也就是窮“心外”萬事萬物之理。對(duì)“格物”釋義的關(guān)鍵即在此，也就是“格”心外之物還是心內(nèi)之物。與朱熹所持觀點(diǎn)截然不同，王陽明求理于“心內(nèi)”，也就是“心即理”。這也就決定了他們對(duì)“格物”的理解及路徑的差異。

二是“格物”的路徑。朱熹認(rèn)為：“格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也，亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉？且如今為此學(xué)而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之間，此是何學(xué)問？如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。”（《朱子全書·晦庵先生朱文公文集》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1756頁）這就是說，上至無極太極，下至一草一木一書，逐年累月一件件格，但此間亦有輕重緩急之分?！爸劣谟昧χ茫坏┗砣回炌ㄑ?，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”（《四書章句集注·大學(xué)章句》，第8頁）這里值得注意的問題是，在根本意義上，朱熹所言“格物”及“致知”在生活實(shí)踐中行不通。對(duì)此，王陽明“格竹”是一個(gè)生動(dòng)的實(shí)例。王陽明早年亭前“格竹”，結(jié)果“不得其理”，于是放棄了朱熹所謂的“格物”。

三是對(duì)“窮理至極”的理解?！案F理至極”與“誠(chéng)意正心”“明明德”“止于至善”等沒有必然的關(guān)聯(lián)。也就是說，對(duì)事理的明了或一定知識(shí)的掌握，雖與正心、誠(chéng)意、明明德等有一定的關(guān)系，甚至可以作為助緣，但不具有必然的關(guān)聯(lián)。這就如同明末之后誕生的“格致學(xué)”，或當(dāng)今自然科學(xué)雖然在物質(zhì)上可以造福世人，但解決不了世道人心的問題。因此，朱子所言盡管在學(xué)理上說得通，但與《大學(xué)》秉持的“修身為本”相違背。

最后，“為善去惡”與“格除物欲”說更符合《大學(xué)》本意，更具實(shí)踐意義。王陽明在其著名的四句教中提出“為善去惡是格物”之說，“為善去惡”的目的就是“去其心之不正，以全其本體之正”。（《王陽明全集》，上海古籍出版社2011年版，第133、7頁）民國(guó)高僧印光對(duì)“格物”的闡釋在語言上雖與王陽明稍有不同，但意思相近。他認(rèn)為“格物”即“格除物欲”。這在《印光法師文鈔全集》中多有闡述，主要內(nèi)容有三。其一，“明明德之初步工夫，即是格物。物，即貪瞋癡慢之人欲也，格而去之，則本有良知，自然顯現(xiàn)”。其二，“私欲固結(jié)于心，則所有知見，皆隨私欲而成偏邪”。其三，“能格除自己心中私欲之物，則天下事物之理，悉可窮盡矣。心之私欲，舉其重者，即貪、瞋、癡、財(cái)、色、貨利、聲名、勢(shì)位，凡有嗜好者，皆為私欲”。（《印光法師文鈔全集》，團(tuán)結(jié)出版社2013年版，第894、824、796頁）佛學(xué)中也有不少法師與印光同見。例如，宣化上人認(rèn)為，格物“就是格除物欲，格除自己的私欲、雜念”。（《宣化上人開始錄》，宗教文化出版社2015年版，第111頁）

綜上所述，前述各家對(duì)“格物”的解釋重在善惡。“為善去惡”“去心不正”與“格除物欲”說不但在內(nèi)涵上相近，而且符合《大學(xué)》本意。第一，“格物”與“三綱領(lǐng)”“八條目”相融通。格除私欲才能明明德，止于至善，才能誠(chéng)意正心，修齊治平。第二，《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”之后所言“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”，不僅在思想上與儒釋道相貫通，而且在儒釋道經(jīng)典上得到印證。例如，儒家的禮儀規(guī)范，如“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，就是讓人有所“止”，有所“不為”。釋道中種種戒律也具有這種“止”的意思，都具有節(jié)制私欲的功能。另外，道家與釋家的戒定慧三學(xué)，也與《大學(xué)》所言止、定、靜、安、慮、得相通。第三，格物、致知、正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下并不是一個(gè)單一的過程，而是雙向的，不但相輔相成，而且相反相成。這在《大學(xué)》“八條目”中闡述得很清楚，但這一點(diǎn)往往容易被人忽視。第四，從根本上講，“格物”重在實(shí)踐修養(yǎng)，絕非僅僅知識(shí)性闡釋，更非靜態(tài)文字的演繹。理論的自洽是一回事，能不能見之于實(shí)踐是另外一回事。前述王陽明“格竹”即是一例。若將“格物”解釋為“窮其至理”，不但與“三綱領(lǐng)”“八條目”在思想和邏輯上不圓融，而且從根本上難以見之于人們的生活實(shí)踐。

總之，“格物”是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的一個(gè)重要概念，是《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”“八條目”的根本所在。對(duì)它的闡釋，涉及儒釋道中最基本的問題，即在根本上如何明明德、如何止于至善。將“格物”釋讀為“格除物欲”，不僅在根本上更符合《大學(xué)》本意，而且更能夠在方方面面見之于人的生活，有利于促進(jìn)人們德性修養(yǎng)的提升和世道人心的純凈。

責(zé)任編輯：近復(fù)