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宋明禮教思想的展開及其特性

作者：殷慧（湖南大學岳麓書院教授）

來源：《孔子研究》2022年第4期

摘要：宋明禮教思想與宋明理學相伴發(fā)展，表現(xiàn)出義理化、主體化和民眾化等特性。義理化的傾向發(fā)端于北宋，諸儒對禮教形上世界的追尋，至朱熹系統(tǒng)地建構(gòu)了以天理為核心的禮教思想體系，確立了“禮理雙彰”的禮教進路，陽明則實現(xiàn)了“由理至心”的轉(zhuǎn)向。主體化意味著禮教活動、禮教詮釋中主體的在場，這種傾向與義理化相伴而生，在陽明“以心言禮”后尤為凸顯。民眾化的傾向與主體化相聯(lián)系，張載、二程等均注重教化民眾，朱熹在“禮下庶人”的禮儀變革中因時制宜，積極推行《家禮》及禮儀實踐；陽明的“萬物一體”則為民眾化注入了新的思想源泉，使民眾化傾向在陽明后學中發(fā)展到極致。

 引言

禮教，也即“禮義教化”或“以禮為教”，在整個儒家思想中居于核心地位。禮教的內(nèi)涵既包括規(guī)范社會人倫秩序的禮制，也包括禮儀背后的倫理道德與終極關(guān)懷。殷周時期已經(jīng)奠定了“親親尊尊”的禮教內(nèi)涵，諸子時代中國的軸心突破與禮樂傳統(tǒng)有著密切的關(guān)系。西周行政教化傳統(tǒng)和國子教育體系是儒家思想的重要來源[1]。漢代確立了禮教的典范，帝王和儒家思想家達成共識，以經(jīng)學的傳承為主干，三綱六紀成為主要的意識形態(tài)。魏晉時期，“名教”“禮教”互稱，玄學家表現(xiàn)出反名教的傾向，追求“越名教而任自然”[2]。宋代復興儒學，禮教思想從形上形下著力，一方面在義理上有突破，一方面深入宗族社會。從宋明學者的討論和后世家禮家訓、鄉(xiāng)規(guī)民約對“禮教”的使用來看，多將其視作風俗建設(shè)與道德追求的極高標準[3]。后世批評的“封建禮教”往往是針對宋明理學之后的禮教，就這一角度而言，禮教的成熟是在宋明實現(xiàn)的[4]。近代以來，禮教成為眾矢之的，被視為中國文化之糟粕的集中體現(xiàn)，例如陳獨秀認為“三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑明貴賤之制度者也”[5]。魯迅、吳虞則進一步提出“禮教吃人”說，對當時社會上禮教的負面因素進行了深刻揭示。此后，侯外廬、張豈之等學者以“封建禮教”與“禮教”相區(qū)分，在指出前者之消極性的基礎(chǔ)上對中國傳統(tǒng)禮教進行回護[6]。溝口雄三對禮教的分判，也有相似之處。值得注意的是，溝口雄三有著以禮教指稱宋明儒學的傾向，他認為“理學”側(cè)重于強調(diào)宋明理學的哲學面向，禮教則更有益于發(fā)現(xiàn)其社會現(xiàn)實向度[7]。那么，宋明禮教思想到底是如何展開的，又有著怎樣的特性呢？本文試就這一問題進行討論，以求正于方家。

 一、禮者理也”：禮教的義理化 

北宋初年開始了禮教的復興與重建，而這一趨勢正與新儒學的興起相伴。此時儒者們面臨著漢末以來名教衰微的問題，名教即禮教[8]，所謂衰微，一方面是由于漢末動亂導致名教的規(guī)范作用被削弱；一方面魏晉名士又對名教極盡批評，導致了名教地位的下降。在魏晉名士看來，名教虛有其表，只能規(guī)范人的外在言行，卻并不真正弘揚禮義，在追求本末之辨的魏晉玄學影響下，進而產(chǎn)生了以名教為末、摒棄名教的傾向[9]。國家機器與名教的規(guī)范作用在唐代得以復蘇，而禮義與禮儀割裂的問題為盛唐的光輝所遮掩，但隨著唐末國家的衰微、世族的崩潰以及佛老的盛行，此一問題在宋初空前嚴重起來。宋初儒者化的名僧對于儒學復興與理學產(chǎn)生具有重要意義，這些僧侶亦為禮教的擁護者[10]。但深入觀察會發(fā)現(xiàn)，其對禮教的認可僅限于禮之文，對禮之本則欲以佛家心性之學取代之，故智圓云：“儒者飾身之教，故謂之外典。釋者修心之教，故謂之內(nèi)典?！盵11]契嵩謂：“彼孔氏者以跡其教化而目之也，吾本其道真而言之也。教化，跡也。道，本體也?！盵12]智圓以外言儒、以內(nèi)言佛，契嵩則以跡言儒、以本體言佛，其對儒佛的分判不言而明。

受佛教的影響和刺激，禮教的義理化成為儒學復興過程中的重要趨向。玄學家雖有“名教出于自然”“越名教而任自然”的不同主張，但是均強調(diào)自然高于名教。宋代理學家復興儒學，吸收了玄學將名教之禮與自然之理相結(jié)合的思想。與玄學家將名教訴之自然相反，他們堅持從人文的名教之禮中引申出天理，并強調(diào)人文之禮即為天理之自然。理學雖在哲學形式上仍主張?zhí)炖砀哂诿讨Y，但其實質(zhì)則是名教之禮即理之自然。理學家提出“禮即理”，努力從本末體用角度化解“名教之禮”與“自然之理”的緊張和沖突[13]。北宋的儒者致力于禮教的復興與禮學地位的提升，但大多仍局限于儀注、制度的考訂。李覯認為禮囊括了所有政治文化制度與道德倫理原則，“樂刑政”一于禮；“仁義智信”皆禮之別名[14]。李覯可視作禮教義理化之前導，他抬高了“禮”在儒學概念體系中的地位，但尚未上升到本體高度。司馬光亦致力于恢復禮教，他認為：“天子之職莫大于禮，……何謂禮？紀綱是也?！盵15]他把禮與大易陰陽聯(lián)系起來：“《易》者，陰陽之變也，五行之化也，出于天，施于人，被于物，莫不有陰陽五行之道焉。故陽者，君也，父也，樂也，德也；陰者，臣也，子也，禮也，刑也；五行者，五事也，五常也，五官也?！盵16]王安石強調(diào)禮的實用意義：“禮始于天而成于人，知天而不知人則野，知人而不知天則偽。圣人惡其野而疾其偽，以是禮興焉。”[17]其禮學思想雖結(jié)合天人性命言禮，但撰作《周官新義》根本指向是為變法服務的。

周敦頤一方面注重禮學的社會面向，另一方面著力挖掘禮樂的形上內(nèi)涵，但其禮學理學化的程度不如張載和二程[18]。為了重塑禮教的神圣地位，張載以天之自然論禮：“禮亦有不須變者，如天敘天秩，如何可變！禮不必皆出于人，至如無人，天地之禮自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也?！盵19]禮有變化者與不變者，前者就禮之文而言，隨時間和空間的不斷變化，禮儀亦當有所損益；后者則就禮之本而言，無論環(huán)境如何變化，作為根本價值取向的仁義道德依然是永恒的，這可以謂之天敘、天秩。禮儀是出于人的，禮義則是出于天且合于自然之道的，天生萬物皆有規(guī)律，人本其規(guī)律而參悟禮義，進而創(chuàng)制節(jié)文度數(shù)之禮儀。禮，或者說作為禮之根本的禮義，上升到了本體層面。故張載認為：“大虛（太虛）即禮之大一（太一）也。大者，大之一也，極之謂也。禮非出于人，雖無人，禮固自然而有，何假于人？今天之生萬物，其尊卑小大自有禮之象，人順之而已，此所以為禮。或者專以禮出于人，而不知禮本天之自然?！盵20]太虛是生化萬物的宇宙本體，“禮之太一”則指禮之本。

二程所做的工作與張載有相通之處，程顥云：“‘禮’亦理也，有諸己則無不中于理?！盵21]程頤則通過理來看待禮：“視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也?！盵22]禮儀對視聽言動的規(guī)范在本質(zhì)上以理為依據(jù)。其實早如《禮記》已有“禮也者，理也”（《禮記·仲尼燕居》）之說，張載也講：“禮者理也?！盵23]但天理二字乃二程自家體貼出來，其對“理”的發(fā)明與論述使理作為本體的含義空前完善起來，因而其“以理言禮”之論與此前學者有著本質(zhì)上的區(qū)別，后來朱熹“禮理雙彰”的思想，實以二程為肇端。

義理化在朱熹這里達到了極致，“禮理雙彰”的禮教思想體系得以系統(tǒng)、完備地建構(gòu)起來。“朱熹繼承二程之學說而擴大之，并補其不足。理之哲學，于是完成?！盵24]朱熹的天理學說在繼承二程的基礎(chǔ)上更加完備，并用理來統(tǒng)攝諸般概念與問題。郭象曾認為：“信行容體而順乎自然之節(jié)文者，其跡則禮也?！盵25]朱熹則以自然為天理，提出“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則?！盵26]徹底將禮之本概括為天理，使禮教重新獲得神圣性，這可以視作對程頤禮教思想的總結(jié)，對魏晉以來禮教之思的根本回應。

對于禮教之踐履，我們無法從表面判斷一個人內(nèi)心是否具有禮義。外在的禮儀并非禮義的充分條件，二者容易在道德情感的意義上產(chǎn)生割裂。那么，當朱熹將其宏大且至善的天理概念貫徹到禮義中去，也就使禮義獲得了可把握性，天理作為本體雖比道德情感更加視之不見、搏之不得，但由于朱熹的天理不是一個空空如也的概念，而是以分殊之萬物作為掛搭，有著整個致廣大而盡精微的思想體系作為支撐，就可以用來判定一個人行禮的同時是否有著“敬”的情感，也即：以天理作為判別一個人禮教行為的標準。需強調(diào)的是，“禮者，天理之節(jié)文”的說法并非把“禮”局限于“禮之文”的層面，并非在引入天理的意義上主張“理體禮用”，而是從體用一源的角度強調(diào)禮、理之間并無高低本末之分別[27]。永嘉學派的禮教思想則體現(xiàn)出義理化不足的傾向，這從朱熹與陳傅良的祧廟之爭便可看出[28]。陳傅良推崇《周禮》，認為“周制可得而考，則天下亦幾于禮矣”[29]，通過禮制的考察與討論，便可以達到禮教之真諦。這樣的思考主要著眼于制度建設(shè)與現(xiàn)實功利層面，這固然是禮教的重要內(nèi)容，但缺乏哲理作為依據(jù)，會導致禮之本的缺失與道德仁義的失衡，故朱熹譏之為“鄙陋”[30]。

朱熹的禮教思想中正而完備，被后世視為中國古代禮教思想的代表[31]。同樣，不同個體體貼的“天理”，因為角色、地位不同，也會呈現(xiàn)不同。因此，顛撲不破的天理，也容易遭致質(zhì)疑；而隨著朱學的定于一尊，后學末流中逐漸表現(xiàn)出僵化的趨勢。因為天理作為本體是難以掌控的，對天理的尋求最終仍要歸結(jié)到制度、經(jīng)典、權(quán)威上來，這在現(xiàn)實中依然有著走向重文輕質(zhì)的危險，故而，嵇康、阮籍所目睹、反對的情景很快就在朱學末流的時代重現(xiàn)了[32]。陽明禮教思想的展開則可視作對朱熹的發(fā)展與反思。表面看，陽明和朱熹一樣以理論禮：“‘禮’字即是‘理’字”[33]，但其“理”的內(nèi)涵已盡歸于“心”，主張“心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理”[34]，故陽明禮教思想的根本在于以“心”論“禮”，“這心之本體，原只是個天理，原無非禮”[35]，心之本體即為天理，同時也是禮，心、理、禮三者在陽明哲學體系中實現(xiàn)了統(tǒng)一。故陽明云：“禮根于心而一本者也”[36]，禮之本便是心，禮可以視作本體之心在經(jīng)驗世界的彰顯，禮之文便是心之條理。陽明以心或良知論禮的做法，一方面延續(xù)了宋代理學對禮之依據(jù)的追問，因為心或良知是可以通過內(nèi)在的感應來認知的，這使得禮獲得了真正具有實操性的規(guī)范依據(jù)。另一方面，這也是對魏晉玄學以來名教之問的進一步回應，嵇康等人所追尋的名教的內(nèi)核，與其說是本體，毋庸說是人情；玄學當然已經(jīng)接觸并討論到了儒學之形上世界建構(gòu)的問題，但身處禮崩樂壞之世的魏晉名士們更直接的疑惑是：一個動容周旋合禮的人為什么會違背道德？魏晉名士們選擇揚棄禮之文而追求禮之本，陽明學對于人情的強調(diào)，無疑更能接續(xù)他們關(guān)于禮之本的思考。

宋明禮教思想的義理化緣起于玄學、佛學的沖擊，經(jīng)北宋諸公的努力，至朱熹已臻于完滿，且表現(xiàn)出有別于佛老的儒家自身之特點，但“數(shù)窮則盡，盛滿則衰”，遂激發(fā)了陸王“以心言禮”的禮教思想，這與其說是義理化進一步的發(fā)展，毋寧說是一次新的轉(zhuǎn)向，而這一轉(zhuǎn)向又推進了禮教思想的主體化、民眾化。

二、禮源人心：禮教的主體化 

宋明禮教思想在義理化道路上不斷發(fā)展的同時，也表現(xiàn)出主體化的傾向。這一方面指主體在禮教行為中不再是一個被動的接受者，主體對于“是否”與“如何”踐行禮具有了主動性；另一方面指在禮學經(jīng)典、儀注詮釋過程中主體作為詮釋者的在場，學者的詮釋工作不再嚴格依據(jù)于經(jīng)典或師法，而是可以根據(jù)自身的思想去解讀、質(zhì)疑乃至增補經(jīng)典。義理化與主體化之間是相隨相伴的，學者們在建構(gòu)禮教形上世界的過程中無疑會受到佛教心性論的影響，而主體化的內(nèi)在動因便于禮教與心性之聯(lián)系上有所體現(xiàn)。費孝通曾說：“禮并不是靠一個外在的權(quán)力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動的。”[37]而這種讓人主動服膺的教化之禮是宋代儒者理論建設(shè)的重點。誠然，此前的禮教也有著使人克己以復之的魅力與價值，但人在服膺禮教的過程中受禮教制度化影響非常深，外在的束縛在所難免；此時儒家思想者的禮教觀則表現(xiàn)出對“為何”以及“如何”服膺禮教的主體思考。

對此，程顥指出：“今之禮書，皆掇拾于煨燼之余，而多出于漢儒一時之傅會，奈何欲盡信而為之句解乎？”[38]儒家經(jīng)典原本有著不容質(zhì)疑的絕對權(quán)威，一如佛家“圣言量”，北宋的疑經(jīng)風潮則意味著學者不再只是代替經(jīng)典言語的喉舌，而是一個真實存在的個體，其主體性從整個客觀世界中彰顯出來。后世學者在家禮、鄉(xiāng)約，乃至國家禮制的制定過程中敢于損益古禮，便是以這種主體化傾向為前提。張載論禮之本源云：“禮非止著見于外，亦有無體之禮。蓋禮之原在心。”[39]所謂“著見于外”者是指禮之文而言，而與此相對的禮之本源則要歸結(jié)于心。又云：“禮所以持性。蓋本出于性，持性，反本也。凡未成性，須禮以持之。能守禮，已不畔道矣?！盵40]張載將禮與主體之性相聯(lián)系，同時指出守禮對于持性的重要意義，這其中凸顯了知禮成性、變化氣質(zhì)等工夫論思想的禮學淵源。程頤則強調(diào)因時損益：“‘禮，孰為大？時為大’，亦須隨時。當隨則隨，當治則治。當其時作其事，便是能隨時。‘隨時之義大矣哉！’”[41]雖云“時為大”，但能夠認識“時”并因時損益禮教者皆為主體，故對“時”的強調(diào)在禮教世界中為主體保留了空間。

朱熹把禮教與人的本性聯(lián)系起來，認為：“性是實理，仁義禮智皆具。”[42]在天為理，在人為性，性在具有至善性的同時又帶有個體的氣質(zhì)，故程頤云：“才說性時，便已不是性也?！盵43]因此朱熹在以性論禮的同時體現(xiàn)出主體化傾向，他對前代學者的注疏乃至禮學經(jīng)典本身都有所質(zhì)疑：

或曰：“經(jīng)文不可輕改。”曰：“改經(jīng)文，固啟學者不敬之心。然舊有一人，專攻鄭康成解《禮記》不合改其文。如‘蛾子時術(shù)之’，亦不改，只作蠶蛾子，云：如蠶種之生，循環(huán)不息。是何義也！且如《大學》云‘舉而不能先，命也’，若不改，成甚義理！”[44]

這說明朱熹在詮釋禮學經(jīng)典時有著義理優(yōu)先的原則，并不執(zhí)著于訓詁，不迷信經(jīng)典或古人。與此相應，在制禮時也并不過分堅持古禮，他強調(diào)：“禮，時為大。有圣人作，必將因今之禮而裁酌其中，取其簡易，易曉而可行，必不至復取古人繁縟之禮而施行于今也。古禮如此零碎繁冗，今豈可行！人亦且得隨時裁損爾?！盵45]在損益古禮的過程中，雖說是以時為大，但認識“時”的主體仍是制禮者。因此朱熹在制定《家禮》時遵循的理念是：“三代之際，禮經(jīng)備矣，然其存于今者，宮廬器服之制，出入起居之節(jié)，皆已不宜于世?！盵46]天理作為禮的根源是永恒不變的，但具體的禮教、儀注需要主體來因時損益。

與朱熹相比，陸九淵的禮教思想有著更突出的主體化傾向。朱熹治學中多訴諸語言文字，在詮釋禮學經(jīng)典時雖不泥經(jīng)傳，但仍能在義理與訓詁中追求平衡，至少其主觀意圖仍是忠實地解讀經(jīng)文[47]；陸九淵則主張“學茍知本，六經(jīng)皆我注腳”[48]，經(jīng)典的神圣性消解在自我主體的彰顯中。其論先王禮制時亦云：“義之所在，非由外鑠，根諸人心，達之天下”[49]，認為禮義本諸人心，但這樣也表現(xiàn)出忽視節(jié)文的弊端，正如顧炎武所說：“南渡以后，二陸起于金溪，其說以德性為宗，學者便其易，群然趨之，而于制度文為一切鄙為末事?！盵50]楊簡對禮教的論述相比陸九淵更加完備，他將禮視作心的發(fā)用：“吾心發(fā)于恭敬、品節(jié)、應酬、文為者，人名之曰禮”[51]，在此基礎(chǔ)上強調(diào)不應外心而求禮，應在自心上克己復禮：“復者復所自有之禮，非外取也。禮廢樂壞逾二千載，學者求禮于外，先圣特曰復，所以針二千載之膏肓，發(fā)人心之所自有?！盵52]復禮之學發(fā)自人心，針砭二千年來之弊病。

陽明對朱熹的發(fā)展主要體現(xiàn)在以“心”論“禮”的轉(zhuǎn)向上，而心與主體的關(guān)系更加密切，這一轉(zhuǎn)向推動了禮教思想主體化的發(fā)展。陽明認為：“君子之于《六經(jīng)》也，……求之吾心之條理節(jié)文而時著焉，所以尊《禮》也”[53]，將《禮》中所載的節(jié)文度數(shù)視作心之條理。陽明視心為人情之發(fā)端，情雖有善惡之分，但實為心或良知之發(fā)用：“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽?！盵54]情之善者也就是良知的自然發(fā)用，自然合禮；情之惡者則是良知受到了遮蔽。由此出發(fā)，陽明在禮教問題上不過多注重禮儀，而是注重禮義的發(fā)揮與人情的表達。陽明在居喪期間，有客前來吊喪時不哭，無客時反而痛哭，其對此的解釋是：“兇事無詔，哀哭貴于由衷，不以客至不至為加減也。昔人奔喪，見城郭而哭，見室廬而哭，自是哀心不容已。今人不論哀與不哀，見城郭室廬而哭，是乃循守格套，非由衷也?？椭炼?，客不至而不哭，尤為作偽。世人作偽得慣，連父母之喪亦用此術(shù)，以為守禮，可嘆也已。”[55]客至而不哭，違背了以往一般意義上的禮制，但陽明眼中禮教的重點不在儀節(jié)，而在有無情感；不在哭與不哭，而在哀與不哀。

受陽明的影響，人情論在明代中晚期禮教思想中頗為盛行[56]。如呂坤認為：“圣人制禮，本以體人情，非以拂之也?！盵57]這與“大禮議”之間也有著密切的聯(lián)系，“大禮議”與北宋“濮議”之間有著類似的背景，但結(jié)果卻是秉持人情的“議禮派”大獲全勝，使嘉靖突破了身份原則，破壞了國家禮法[58]，但同時也為公共領(lǐng)域“人情”的存在取得了空間。陽明雖未直接參與“大禮議”，但卻對此表達過看法，《年譜》載：“是時大禮議起，先生夜坐碧霞池，有詩曰：‘一雨秋涼入夜新，池邊孤月倍精神。潛魚水底傳心訣，棲鳥枝頭說道真。莫謂天機非嗜欲，須知萬物是吾身。無端禮樂紛紛議，誰與青天掃舊塵？’”[59]所謂“掃舊塵”，所指無非破除舊臣之舊說，贊成新帝之新論。其余方獻夫、席書、霍韜、黃綰、黃宗明等陽明學者，也都在“大禮議”中不遺余力地支持嘉靖。從朱熹對“濮議”的看法，到陽明學者的議禮立場，無疑意味著從天理到良知、人情的轉(zhuǎn)變，同時也體現(xiàn)著禮教思想主體化傾向的發(fā)展。而“大禮議”的結(jié)果與相關(guān)禮典的頒布，以及嘉靖之后陽明學的漸趨興盛，無疑也都對整個社會的禮教產(chǎn)生著重大影響。

由于義理化與本體論相聯(lián)系，主體化則與心、性、情等心性概念相聯(lián)系，而心學學者又有著本體與心性合一的傾向，故義理化與主體化之間有著相似之處。然而義理化側(cè)重于形上學理論的建構(gòu)，使先秦以來較為樸素的禮教思想發(fā)展為精致思辨的哲學體系。主體化的內(nèi)因則是禮教思想的內(nèi)向化、心性化，與此前注重外在儀則、名物制度相區(qū)別，表現(xiàn)詮釋禮學經(jīng)典時更能跳脫樊籠，面對禮儀活動、禮學問題時更彰顯主體思考而非嚴守古禮規(guī)范等特點。兩者之間也有很大關(guān)聯(lián)，如主體化表現(xiàn)為用心、性、情等概念言禮，而心、性亦是義理化的重要表現(xiàn)，這是由于心性論乃宋明儒學義理體系建構(gòu)中的重要一環(huán)，但心、性相比于“理”，有著更多的主體色彩，這也是為什么陸王在主體化道路上走得比程朱更遠的原由。

三、禮下庶人：禮教的民眾化 

在宋明禮教思想的發(fā)展進程中，民眾化也是其重要特點。主體化傾向與民眾化相聯(lián)系，因為主體化意味著經(jīng)典的權(quán)威地位的下降，而這又以唐代以來世家大族的沒落作為前提[60]。從宋代開始，由于庶民地位的提升，禮下庶人的速度極大地加快了[61]。李覯提出“庶人喪祭皆有其禮”[62]，《政和五禮新儀》中對庶人禮進行規(guī)定，更是其集中體現(xiàn)。

司馬光、張載、程頤都通過編訂禮書、躬行禮教等形式致力于禮教的復興與民間禮教的展開。張栻?qū)Υ酥赋觯骸八抉R氏蓋已著書，若張載、程頤二先生雖嘗草定，而未具然，所與門人講論反復，其所發(fā)明深矣?！盵63]司馬光曾著《溫公書儀》，以《儀禮》為基礎(chǔ)，結(jié)合當時的社會生活環(huán)境，對冠儀、婚儀、喪儀進行了規(guī)范。張載和程頤亦有相關(guān)文章與言論考訂古禮，并因時損益而制定新禮。程頤謂：“《禮》之名數(shù)，陜西諸公刪定，已送呂與叔，與叔今已死矣，不知其書安在也？然所定只禮之名數(shù)，若禮之文，亦非親作不可也。”[64]關(guān)中之學自張載開始便“以禮為教”，素以禮學聞名，《藍田呂氏鄉(xiāng)約》作為鄉(xiāng)村禮教的典范，亦出自呂家兄弟之手，故程頤將刪定禮書的任務交給呂大臨。

張載之學素以禮教為重，注重風俗教化，他主張“禮教備，養(yǎng)道足，而后刑可行，政可明，明而不疑?！盵65]故黃宗羲贊譽：“關(guān)學世有淵源，皆以躬行禮教為本”[66]，章太炎亦云：“張載頗重禮教，在鄉(xiāng)擬興井田”[67]。張載將禮抬高至形上維度的同時，又尤其注重現(xiàn)實中禮教之實行，其任官之處大多得以移風易俗，如：“其在云巖，政事大抵以敦本善俗為先，每以月吉具酒食，召鄉(xiāng)人高年會于縣庭，親為勸酬，使人知養(yǎng)老事長之義，因問民疾苦及告所以訓戒子弟之意。”[68]程頤亦主張對民眾進行教化：“不可使知之者，非民不足與知也，不能使之知耳?！盵69]并非民眾沒有“知”的能力，而是教化不足。程頤作為修身以禮的典范，持禮頗嚴：“有人勞正叔先生曰：‘先生謹于禮四五十年，應甚勞苦?！壬唬骸崛章陌驳?，何勞何苦？他人日踐危地，此乃勞苦也?！背填U四五十年間對禮教的堅持，體現(xiàn)了禮教思想與踐履的統(tǒng)一。

溝口雄三認為：“陽明學在社會史方面所起到的作用，是使朱熹學從以官僚為本位的道德治世之學轉(zhuǎn)向以民間為本位的道德秩序之學；換言之，可以說這是把儒教道德從士大夫的修己治人之學擴大為民間的日常性生活規(guī)范?！盵70]余英時以“得君行道”“覺民行道”判別朱熹與陽明的政治取向[71]，似乎朱熹之學的話語體系是圍繞著君主與官方展開的，其實從《大學章句》《中庸章句》的詮釋來看，朱熹主要的著力點仍是推動所有士庶的“致中和”。宋儒對古禮最大的損益之一，便是制定與關(guān)注庶人之禮，這正是禮教民眾化的表現(xiàn)[72]。在朱熹等人的努力下，禮教的民眾化得到了進一步加強與落實[73]。當時福建地區(qū)多有男女之間不行婚禮的習俗，朱熹于是作《申嚴婚禮狀》，主張：“禮律之文，婚姻為重，所以別男女，經(jīng)夫婦，正風俗而防禍亂之原也?！驒z坐，見行條法，曉諭禁止，仍乞備申，使州檢會《政和五禮》士庶婚娶儀式行下，以憑遵守，約束施行。”[74]朱熹整理禮教范本、制定家禮儀注的目的也在于“使覽之者得提其要以及其詳，而不憚其難行之者。雖貧且賤，亦得以具其大節(jié)、略其繁文而不失其本意也。”[75]雖貧賤者亦能行之。在此基礎(chǔ)上，《家禮》的編訂更彰顯了朱熹為庶民修禮的主張，以及通過禮儀幫助國家教化民眾的意圖?！吨熳蛹叶Y》后來傳播廣泛，對整個東亞都有著深遠的影響，使廣大庶民的社會生活有禮可依。在此意義上，應該說朱熹的禮教思想也體現(xiàn)著其覺民行道、教化庶民的民眾化面向。

陽明以心為本，但并不意味著他只關(guān)注自身而對萬民有所忽視，因為陽明的“心”并不是簡單的個體之心，而是收納了整個天理的宇宙萬物之心。陽明在這個意義上強調(diào)萬物一體：“夫圣人之心，以天地萬物為一體”[76]。在《大學問》中，陽明亦指出：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。”[77]在其看來，道德修養(yǎng)的目的在于歸復此心的光明，其境界即是“大人”，大人亦是所有人的原初狀態(tài)。而大人的特征便是以萬物為一體、以萬民為一人。以此來看禮教思想，則貴胄與農(nóng)夫并無不同，“四民異業(yè)而同道”[78]，禮教當然不應只行于士大夫。因此，陽明及其后學尤為注意禮教之民眾化。陽明頒行《南贛鄉(xiāng)約》，對南贛的昏喪諸禮進行了規(guī)范，強調(diào)“約長等其各省諭約內(nèi)之人，一遵禮制”[79]，以求化民成俗。其著眼之處在于“民俗之善惡，豈不由積習使然哉！”[80]通過潛移默化的禮義教化來使人心向善。陽明禮教思想的這種民眾化傾向正如余英時所說：“王陽明在明代理學史上的劃時代貢獻，便在于他用‘覺民’取代了‘得君’，示學者另條‘行道’的途徑，因而使‘三代之治’再度成為一種令人向往的理想?！盵81]所謂“覺民行道”，正是要通過禮義教化民眾，實現(xiàn)三代之治的理想。

值得注意的是，明末以來批評陽明者眾多，大多以空疏、玄虛言之，以其有超脫名教之弊；后世回護陽明者，則將此空疏歸咎于泰州等陽明后學[82]。但其實，陽明主張事上磨煉，尤重事功；陽明后學雖有良知現(xiàn)成等思想，但亦十分注重民間的禮教實踐。例如王艮關(guān)注現(xiàn)實問題，認為“刑因惡而用，惡因無教養(yǎng)而生。茍養(yǎng)之有道，教之有方，則衣食足而禮養(yǎng)興，民自無惡矣。刑將安施乎？”[83]又曾積極推行鄉(xiāng)約：“于是覺山請訂鄉(xiāng)約，令有司行之，鄉(xiāng)俗為之一變”[84]，使淮南的禮教情形大為改善。何心隱亦言：“《大學》先齊家，乃構(gòu)萃和堂以合族，身理一族之政，冠昏喪祭賦役，一切通其有無”[85]，在家族中制定禮教規(guī)范，合族而治。黃佐則制定了著名的《泰泉鄉(xiāng)禮》，甚為清人所看重。朱廷立整理《家禮節(jié)要》，認為“君子之政，所以善其俗者，禮而已矣”[86]，為官期間尤為重視化民成俗。正如有學者論述的：“程朱學鄉(xiāng)里經(jīng)世的實踐，在宋代曾經(jīng)達到高峰，至明初沉潛下來，明中期經(jīng)世之風的再起，等于是把這個曾經(jīng)沉潛不彰的傳統(tǒng)重新復活。王學的流行，則為此一經(jīng)世之風注入新的精神動力，而這股動力的理論基礎(chǔ)則是其‘一體說’的經(jīng)世論。”[87]陽明的萬物一體與禮教思想一體兩面，對后世產(chǎn)生了深遠影響。

陽明的禮教思想在義理化方面對朱熹進行了反思，實現(xiàn)了從天理到心或良知的轉(zhuǎn)向，這使得人對禮的踐履更富于主體性，也更具有現(xiàn)實性和可操作性。在主體化和民眾化方面，陽明討論得比朱熹更為深入，一方面“滿街皆是圣人”，廣泛的民間禮教實踐以及民眾化的發(fā)展，證明了陽明禮教思想的現(xiàn)實指向；另一方面我行我素，墮入異端、背離禮教的弊端已經(jīng)顯現(xiàn)，陽明后學出現(xiàn)了非名教所能羈絡的危險，如何約之以禮，如何以《儀禮》作為準繩來挽救墮入異化的禮教，這似乎可成為乾嘉考據(jù)學禮儀考證的思想和社會動因。

注 釋
 
[1] 陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：三聯(lián)書店，1996年，第226頁。
 
[2] 戴明揚校注：《嵇康集校注》，北京：中華書局，2014年，第402頁。
 
[3] 耿天臺云：“里社之意，蓋緣先賢禮教未泯滅也。就中行令鄉(xiāng)長舉行鄉(xiāng)約，宣教圣諭，令民知相親相恤之誼。蓋教化行而民心得，而后法制可舉也?！币姟豆⒍ㄏ蚣?，傅秋濤點校，上海：華東師范大學出版社，2015年，第665頁。劉宗周贊其姑：“姑操家政黽勉力嗇，無可為者，猶思以禮教延家聲?！币妳枪庵骶帲骸秳⒆谥苋返?冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第279頁。
 
[4] ［日］溝口雄三：《中國的沖擊》，王瑞根譯，孫歌校，北京：三聯(lián)書店，2011年，第132頁。蔡尚思指出：“到了朱熹，禮教已經(jīng)發(fā)展到無以復高的地步。就此而論，也可以說它實集禮教思想之大成?！币姴躺兴迹骸吨袊Y教思想史》，上海：上海古籍出版社，2006年，第82頁。
 
[5] 陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《獨秀文存》，北京：外文出版社，2013年，第55頁。
 
[6] 張豈之：《關(guān)于傳統(tǒng)道德與封建禮教——紀念外廬師九十歲誕辰》，《史學史研究》1993年第3期，第4-8頁。
 
[7] ［日］伊東貴之：《從“氣質(zhì)變化論”到“禮教”——中國近世儒教社會“秩序”形成的視點》，溝口雄三、小島毅主編：《中國的思維》，南京：江蘇人民出版社，2003年，第531頁。
 
[8] 陳寅恪指出：“故名教者，依魏晉人解釋，以名為教，即以官長君臣之義為教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主張與崇尚自然即避世不仕者適相違反，此兩者之不同，明白已甚。”見陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第203-204頁。就此而言，名教與禮教的含義大體無差，“所謂名教，簡單來說，就是儒家的綱常名教，是儒學有關(guān)社會制度的規(guī)范和社會價值理想，也就是儒家的禮教?！币妱⒇S：《北宋禮學研究》，北京：中國社會科學出版社，2016年，第442頁。
 
[9] 嵇康等雖鄙夷名教，但從本末之辨來看，其所反對的是名教的外在形式，或者說是有名無實的名教，而作為仁義道德的名教之內(nèi)核，仍是其期許的，故《家誡》云：“若夫申胥之長吟，夷叔之全潔，展季之執(zhí)信，蘇武之守節(jié)，可謂固矣?！币姟讹导Ｗⅰ?，第544頁。
 
[10] 蔡尚思：《中國禮教思想史》，第73-74頁。
 
[11] （宋）智圓：《閑居編》，《卐續(xù)藏經(jīng)》第101冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第110頁。
 
[12] （宋）契嵩著，邱小毛、林仲湘校注：《鐔津文集校注》，成都：巴蜀書社，2014年，第104頁。
 
[13] 殷慧：《從“自然”到“天理”——玄學與理學關(guān)于名教之禮的思考》，《哲學與文化》2017年第3期，第23-40頁。
 
[14] 《李覯集》，王國軒點校，北京：中華書局，1981年，第7頁。
 
[15] （宋）司馬光：《資治通鑒》，北京：中華書局，1956年，第2頁。
 
[16] （宋）司馬光：《溫公易說》，上海：上海古籍出版社，1989年，第3頁。
 
[17] 《王安石全集》，秦克、鞏軍標點，上海：上海古籍出版社，1999年，第252頁。
 
[18] 殷慧：《周敦頤禮學思想探析》，《天津社會科學》2017年第6期，第150-153頁。
 
[19] 《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局，1978年，第264頁。
 
[20] （宋）衛(wèi)湜：《禮記集說》第58卷，《文淵閣四庫全書》第118冊，臺北：商務印書館，1983年，第216頁。
 
[21][22] （宋）程顥、程頤：《二程集》，第367，144頁。
 
[23] 《張載集》，第326頁。
 
[24] 陳榮捷：《宋明理學之概念與歷史》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，1996年，第134頁。
 
[25] （清）郭慶藩：《莊子集釋》，王孝漁點校，北京：中華書局，1961年，第550頁。
 
[26] （宋）朱熹：《朱子全書》第14冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2002年，第239頁。
 
[27] 陳淳對此指出：“蓋天理只是人事中之理，而具于心者也。天理在中而著見于人事，人事在外而根于中。天理其體而人事其用也?！币姡ㄋ危╆惔荆骸侗毕至x》，熊國禎、高流水點校，北京：中華書局，1983年，第20頁。但其所說的“人事”主要針對于禮之文，并非包含著禮之本的作為整體的禮教。
 
[28] 殷慧：《禮理雙彰：朱熹禮學思想探微》，北京：中華書局，2019年，第366-372頁。
 
[29] （宋）陳傅良：《止齋集》卷40，《文淵閣四庫全書》第1150冊，第814頁。
 
[30] （宋）朱熹：《朱子全書》第17冊，第3040頁。
 
[31] 例如在魯迅批判禮教的短篇小說《祝福》中，“四叔”作為禮教的象征出現(xiàn)，其書房內(nèi)擺放著《近思錄集注》，墻上對聯(lián)也出自《論語集注》。見《魯迅全集》第2卷，北京：人民文學出版社，1972年，第140頁。
 
[32] 學者們在探究陽明思想之形成背景時，往往會將前陽明時代的朱熹學看做僵化、消極的象征。如楊國榮曾指出：“天理實際上是作為外在的絕對命令而宰制主體的行為。深刻的社會危機與程朱理學在避免與挽救危機上的無力，迫使當時的思想家在天理的外在強制之外另辟蹊徑。王陽明即是對此作自覺探討的思想家。”見楊國榮：《王學通論——從王陽明到熊十力》，上海：華東師范大學出版社，2003年，第8頁。
 
[33][34][35][36] （明）王守仁：《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社，2014年，第7，3，41，297頁。
 
[37] 費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：北京出版社，2005年，第74頁。
 
[38][41][43] （宋）程顥、程頤：《二程集》，第70，171，10頁。
 
[39][40] 《張載集》，第264，264頁。
 
[42] （宋）朱熹：《朱子全書》第14冊，第216頁。
 
[44][45] （宋）朱熹：《朱子全書》第17冊，第2942，2877-2878頁。
 
[46] （宋）朱熹：《朱子全書》第24冊，第3626頁。
 
[47] ［日］小島毅、林松濤、藍弘岳：《宋學諸派中之朱學地位》，漆俠主編：《國際宋史研討會暨中國宋史研究會第九屆年會編刊》，保定：河北大學出版社，2002年，第525頁。
 
[48] 《陸九淵集》，鐘哲點校，北京：中華書局，1980年，第395頁。
 
[49] 《陸九淵集》，第279頁。
 
[50] 黃珅、嚴佐之、劉永翔主編：《顧炎武全集》第21冊，上海：上海古籍出版社，2011年，第82頁。
 
[51][52] 《楊簡全集》，董平點校，杭州：浙江大學出版社，2016年，第2056，1876頁。
 
[53][54] （明）王守仁：《王陽明全集》，第284，126頁。
 
[55] 《王畿集》，吳震編校，南京：鳳凰出版社，2007年，第120頁。
 
[56] 陳寶良認為：“自陽明之后，明代的禮論大多本著‘禮本人情’之說”。見陳寶良：《禮教秩序與明代社會生活變遷——兼論禮制、觀念與生活之關(guān)系》，《安徽史學》2019年第3期，第5-19頁。趙克生則對陽明學與人情論之間的聯(lián)系提出質(zhì)疑：“有的學者過分強調(diào)‘王學’與‘人情論’之間的關(guān)系，而沒有注意到禮學自身的傳統(tǒng)。這種‘泛化王學論’在明史研究中常常見到，它不利于歷史豐富性的探索?！币娳w克生：《明代地方社會禮教史論叢——以私修禮教書為中心》，北京：中國社會科學出版社，2011年，第46頁。誠然，“人情論”自《禮記》開始便是禮學自身的重要內(nèi)容之一，但考慮到陽明之后明代思想界對人情的探討確有特別深化，故取前說。
 
[57] 《呂坤全集》，王國軒、王秀梅整理，北京：中華書局，2008年，第873頁。
 
[58] 尤淑君：《名分禮秩與皇權(quán)重塑：大禮議與嘉靖政治文化》，臺北：政治大學歷史學系，2006年，第301頁。
 
[59] （明）王守仁：《王陽明全集》，第1426頁。
 
[60] 士族社會終結(jié)后，原本僅流傳于士族之間的經(jīng)典開始滲入尋常百姓家，這使經(jīng)典的神圣性降低了，更多的學者得以飽讀經(jīng)典，同時又敢于在詮釋經(jīng)典時平視而非仰望之。這與禪宗崛起的背景十分相似。
 
[61] 楊志剛：《“禮下庶人”的歷史考察》，《社會科學戰(zhàn)線》1994年第6期，第118-125頁。
 
[62] 《李覯集》，第20頁。
 
[63] （宋）張栻：《南軒先生文集》，鄧洪波點校，長沙：湖南大學出版社，2015年，第1091頁。
 
[64] （宋）程顥、程頤：《二程集》，第240頁。
 
[65] 《張載集》，第214頁。
 
[66] （明）黃宗羲：《明儒學案》，沈芝盈點校，北京：中華書局，1985年，第11頁。
 
[67] 《章太炎全集》，上海：上海人民出版社，2018年，第987頁。
 
[68] 《張載集》，第382頁。
 
[69] （宋）程顥、程頤：《二程集》，第297頁。
 
[70] ［日］溝口雄三：《中國的沖擊》，第133頁。
 
[71] 余英時：《朱熹的歷史世界》，北京：三聯(lián)書店，2011年，第426頁。余英時：《宋明理學與政治文化》，第195頁。
 
[72] 殷慧、尋夢依：《宋代禮制變化與理學興起》，《中國哲學史》2021年第2期，第27-37頁。
 
[73] 王美華：《禮制下移與唐宋社會變遷》，北京：中國社會科學出版社，2015年，第77-78頁。
 
[74] （宋）朱熹：《朱子全書》第21冊，第896頁。
 
[75] （宋）朱熹：《朱子全書》第24冊，第3920頁。
 
[76][77] （明）王守仁：《王陽明全集》，第61，1066頁。
 
[78][79][80] （明）王守仁：《王陽明全集》，第1036，667，664頁。
 
[81] 余英時：《宋明理學與政治文化》，第200頁。
 
[82] 高攀龍認為“姚江之弊，始也掃聞見以明心耳，究而任心而廢學，于是乎《詩》《書》《禮》《樂》輕，而士鮮實悟；始也掃善惡以空念耳，究且任空而廢行，于是乎名、節(jié)、忠、義輕，而士鮮實修?！币姡鳎S宗羲：《明儒學案》，第1423-1424頁。黃宗羲認為：“泰州之后，其人多能以赤手縛龍蛇，傳至顏鈞、何心隱一派，遂非名教之所能羈絡矣?！币姡鳎S宗羲：《明儒學案》，第703頁。
 
[83][84] （明）王艮：《王心齋全集》，陳祝生等點校，南京：江蘇教育出版社，2001年，第64，74頁。
 
[85] （明）黃宗羲：《明儒學案》，第704頁。
 
[86] （明）朱廷立：《兩崖集》，合肥：黃山出版社，2006年，第208頁。
 
[87] 張藝曦：《陽明學的鄉(xiāng)里實踐》，北京：北京師范大學出版社，2013年，第210頁。