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教化與經(jīng)世：九江學(xué)派的經(jīng)學(xué)詮釋——以簡(jiǎn)朝亮相關(guān)著述為中心

作者：李辰（深圳大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2022年第4期

摘????要：朱次琦的經(jīng)學(xué)觀建立在對(duì)漢宋學(xué)術(shù)的反思之上，其“四行五學(xué)”教學(xué)法以躬行實(shí)踐為先，尤其強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)的教化與經(jīng)世意義。簡(jiǎn)朝亮則接續(xù)其師，認(rèn)為過(guò)往的清代經(jīng)學(xué)研究忽略了朱子經(jīng)學(xué)的既有成績(jī)，提出對(duì)馬鄭之學(xué)亦應(yīng)予以批判性吸納，進(jìn)以完成融粹漢宋的注疏實(shí)踐?？涤袨?、梁?jiǎn)⒊?、鄧?shí)、黃節(jié)等九江學(xué)人在打通漢宋今古的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，嘗試借助哲學(xué)、政學(xué)、國(guó)學(xué)、美術(shù)學(xué)等新學(xué)科范式呈現(xiàn)經(jīng)學(xué)精粹，為后經(jīng)學(xué)時(shí)代的經(jīng)學(xué)詮釋提供了參照。

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經(jīng)學(xué)原為體用兼?zhèn)渲畬W(xué)，其核心目標(biāo)是解決面向人的教化問(wèn)題以及提供一種理想文明的范式。清代是繼漢代之后經(jīng)學(xué)發(fā)展的第二個(gè)“極盛時(shí)代”，漢學(xué)家“求之訓(xùn)詁”的經(jīng)典詮釋方法加之西學(xué)的沖擊與影響，使經(jīng)學(xué)過(guò)往作為一種一體之學(xué)的教化意涵及其詮釋范式在學(xué)科精細(xì)化的過(guò)程中逐漸削弱和棄用。九江學(xué)派三代學(xué)人歷經(jīng)了清代經(jīng)學(xué)從“極盛時(shí)代”至晚清民初“經(jīng)學(xué)的瓦解”再到民國(guó)以西學(xué)為中心的“后經(jīng)學(xué)時(shí)代”。朱次琦立足于清代學(xué)術(shù)發(fā)展的宏觀視野，不以漢學(xué)、宋學(xué)一家自居，從門戶之見(jiàn)、方法之別、經(jīng)世內(nèi)涵三方面，回應(yīng)明末清初以來(lái)“藏理學(xué)于經(jīng)學(xué)”進(jìn)程出現(xiàn)的諸種弊病。其對(duì)經(jīng)學(xué)的理解，強(qiáng)調(diào)在融粹漢宋的同時(shí)，發(fā)揚(yáng)經(jīng)學(xué)的“簡(jiǎn)易”精神，具體體現(xiàn)為對(duì)六經(jīng)經(jīng)傳系統(tǒng)做通貫性的把握。其“四行五學(xué)”施教綱領(lǐng)調(diào)和了漢學(xué)、宋學(xué)兩種經(jīng)學(xué)詮釋范式，提出學(xué)者治學(xué)首先應(yīng)以修身與躬行實(shí)踐為根本目標(biāo)，以五學(xué)（經(jīng)、史、掌故、性理、辭章）為用，力圖在擴(kuò)大知識(shí)譜系的同時(shí)，維護(hù)經(jīng)學(xué)的主體地位，盡現(xiàn)經(jīng)學(xué)的教化與經(jīng)世功能。簡(jiǎn)朝亮接續(xù)其師的經(jīng)學(xué)詮釋觀念，指出清代經(jīng)學(xué)研究忽略朱子經(jīng)學(xué)的詮釋范式；在對(duì)《尚書(shū)》、《論語(yǔ)》進(jìn)行注疏詮解的過(guò)程中，他提出對(duì)馬鄭之學(xué)亦應(yīng)批判性吸納，進(jìn)以完成九江兼采漢宋的學(xué)術(shù)主張。西學(xué)沖擊下，經(jīng)學(xué)迎來(lái)新的挑戰(zhàn)，簡(jiǎn)朝亮在與康有為、章太炎的今古文經(jīng)學(xué)詮辯中提供的解經(jīng)范式，既不同于傳統(tǒng)理學(xué)家，也非今古文其中一家可以界定。他有意闡發(fā)古典經(jīng)學(xué)中固有的“經(jīng)法”，彰顯經(jīng)學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)的批判和指導(dǎo)功能。進(jìn)入“后經(jīng)學(xué)時(shí)代”，鄧實(shí)、黃節(jié)等九江學(xué)人重新回到經(jīng)典，借助哲學(xué)、政學(xué)、國(guó)學(xué)、美術(shù)學(xué)等新學(xué)科下的方法、觀念發(fā)揚(yáng)經(jīng)學(xué)精粹，反映了經(jīng)學(xué)詮釋范式的豐富性與生命力。

一、批判漢學(xué)、由博返約、教化為先

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皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》中指出，清代雖為經(jīng)學(xué)的“復(fù)盛時(shí)代”【1】，但相較兩漢代經(jīng)學(xué)的“極盛時(shí)代”而言，清代經(jīng)學(xué)這一“盛”又有明顯的不同：其一是其“盛”只重彰顯古文經(jīng)學(xué)，如江藩《國(guó)朝漢學(xué)師承記》，絲毫不提及清代今文學(xué)家法及脈絡(luò)；其二是其“盛”相較兩漢經(jīng)學(xué)，難以復(fù)現(xiàn)以“經(jīng)學(xué)”致“經(jīng)世”的輝煌局面。雖然顧炎武、方以智等學(xué)者在清初便發(fā)出以“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”“藏理學(xué)于經(jīng)學(xué)”等兼采漢宋、以經(jīng)學(xué)促經(jīng)世的先聲，但清代學(xué)者在大力擴(kuò)充經(jīng)學(xué)作為注疏之學(xué)體量的同時(shí)，經(jīng)學(xué)過(guò)往面向個(gè)體提供教化的“簡(jiǎn)易”特質(zhì)也在追求“訓(xùn)詁明而義理明”的客觀化研究中被替代。皮錫瑞或已經(jīng)意識(shí)到但未言出的是，除今文經(jīng)學(xué)研究范式及其家法傳統(tǒng)之外，原本作為其疑經(jīng)精神源頭的宋學(xué)及其詮經(jīng)傳統(tǒng)亦遭遇了相仿的命運(yùn)，而伴隨經(jīng)學(xué)之外的史學(xué)、子學(xué)、金石、地理等集部學(xué)問(wèn)的發(fā)展，“訓(xùn)詁明而義理明”的詮釋方法愈發(fā)被漢學(xué)家推崇為普遍的經(jīng)學(xué)詮釋法則。朱次琦身處乾嘉漢學(xué)的鼎盛之際，較早地意識(shí)到清代經(jīng)學(xué)應(yīng)正視經(jīng)學(xué)歷史上出現(xiàn)的諸種詮經(jīng)范式，其經(jīng)學(xué)思想旨在批評(píng)清代經(jīng)學(xué)研究——如繼續(xù)延續(xù)漢學(xué)研經(jīng)路線，不但難以發(fā)揮經(jīng)學(xué)的“簡(jiǎn)易”功能和“教化”旨趣，更難以經(jīng)學(xué)致經(jīng)世，經(jīng)學(xué)終將走向自己的反面。

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從《朱九江先生傳》《朱九江先生集》到后來(lái)的《朱九江先生經(jīng)說(shuō)》《朱九江論史口說(shuō)》等文獻(xiàn)，我們注意到朱次琦對(duì)經(jīng)學(xué)中“教化”“經(jīng)世”面向的推倡，主要是從三個(gè)方面入手：一是從經(jīng)學(xué)自身發(fā)展的宏觀歷史線索中指出漢學(xué)與宋學(xué)之間的互生關(guān)系；二是借助理學(xué)對(duì)“小學(xué)”與“大學(xué)”的區(qū)分與界定，辨別“小學(xué)”概念，將經(jīng)學(xué)拉回“以教化為本”的宗旨上來(lái)。朱次琦將宋學(xué)中修身范式和清代漢學(xué)知識(shí)譜系擴(kuò)大后提供的經(jīng)世之學(xué)進(jìn)行融粹，具體以“修身四行”簡(jiǎn)易朱子小學(xué)，以“讀書(shū)五學(xué)”構(gòu)建漢宋兼采視域下的“大學(xué)”之教；三是在清代學(xué)術(shù)知識(shí)譜系擴(kuò)大的背景下，由區(qū)別“通經(jīng)”與“治經(jīng)”進(jìn)而打通經(jīng)傳系統(tǒng)，合理處置經(jīng)史關(guān)系，保證以經(jīng)學(xué)在經(jīng)世的過(guò)程中作為既作為價(jià)值范式也作為知識(shí)范式的雙重主體地位。

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首先是漢宋學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。在朱次琦看來(lái)，經(jīng)學(xué)的誕生源自秦焚書(shū)過(guò)后的典籍整理，故經(jīng)學(xué)的初始功能自然更接近清代漢學(xué)偏文獻(xiàn)整理的面向。但鄭玄與朱熹作為漢宋時(shí)代經(jīng)學(xué)的兩位集大成者，站在經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)而言，二者意義在于皆能吸收過(guò)往經(jīng)學(xué)研究的既有成果，同時(shí)又可以由博返約，將經(jīng)學(xué)從“繁廣”的注疏之學(xué)拉回教化與經(jīng)世的線索上來(lái)。而道咸之際的經(jīng)學(xué)的發(fā)展則不然，其“不宋學(xué)而漢學(xué)”的方式，可謂經(jīng)學(xué)史上“變之變者”。在朱次琦看來(lái)，無(wú)論漢學(xué)、宋學(xué)，還是今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)，由此衍生出的訓(xùn)詁、考據(jù)、微言、義理等詮釋方法和解經(jīng)范式，都應(yīng)平等地視作經(jīng)學(xué)自身發(fā)展下的衍生產(chǎn)物，后來(lái)者一旦跳脫前者，亦即將其中某一種方法作為唯一詮釋范式，不再考慮其他詮釋范式及其所揭示的相關(guān)經(jīng)學(xué)價(jià)值觀念，都將破壞經(jīng)學(xué)的體用一源性及其詮釋的開(kāi)放性。顧炎武在清初倡導(dǎo)“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”之時(shí)，其目標(biāo)除了反思晚明心學(xué)，也包括提出經(jīng)學(xué)作為中國(guó)之學(xué)的主體性問(wèn)題。在朱次琦看來(lái)，相較心學(xué)逸出經(jīng)學(xué)自身發(fā)展的線索使孔學(xué)“道隱”，道咸之際的漢學(xué)則在經(jīng)學(xué)內(nèi)部封堵宋學(xué)一路，使經(jīng)學(xué)只有漢學(xué)無(wú)宋學(xué)，進(jìn)而使孔學(xué)“道歧”。相較而言，后者導(dǎo)致的主體失范現(xiàn)象更為顯著。故而朱次琦有意重提小學(xué)的概念，正意重新將經(jīng)學(xué)拉回由經(jīng)學(xué)體用一源，教化為本的線索上來(lái)。

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朱次琦指出：“小學(xué)非六書(shū)而已也，紀(jì)文達(dá)必從《漢志》，非也。朱子小學(xué)，小學(xué)之道也?！洞蟠鞫Y》曰：‘古者年八歲而出就小學(xué)，學(xué)小藝焉，履小節(jié)焉。束發(fā)就大學(xué)，學(xué)大藝焉，履大節(jié)焉?！枪市W(xué)養(yǎng)大學(xué)?！庇终f(shuō)：“六書(shū)小學(xué)，治經(jīng)者所時(shí)資也。必謂先盡讀小學(xué)諸書(shū)，而后可通圣人之道也，將徒蔽之也，為其書(shū)之不能無(wú)鑿也?！薄?】這里，朱次琦提出《禮記》中的“小學(xué)”概念進(jìn)以與清代漢學(xué)強(qiáng)調(diào)“六書(shū)小學(xué)”進(jìn)行區(qū)別，其“朱子《小學(xué)》，小學(xué)之道”一句，尤其反映了他所強(qiáng)調(diào)的“小學(xué)”不是進(jìn)入經(jīng)學(xué)研究的工具學(xué)問(wèn)，而是理學(xué)家從經(jīng)學(xué)中提煉出的面向個(gè)體進(jìn)行教化的修身學(xué)。相較朱子《小學(xué)》中“立教”“明倫”“敬身”“稽古”四目，朱次琦則結(jié)合《孝經(jīng)》首章“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母”之旨，提出新的修身四目：“惇行孝弟，崇尚名節(jié)，變化氣質(zhì)，檢攝威儀”。與朱子《小學(xué)》相比，朱次琦的修身理論更為簡(jiǎn)易，并且吸收了理學(xué)的心性論，此即其在“讀書(shū)五學(xué)”中提出的“性理之學(xué)”。在朱次琦的讀書(shū)五學(xué)架構(gòu)中，“性理之學(xué)”之所以放置在“經(jīng)學(xué)”“史學(xué)”和“掌故之學(xué)”之后，有其特殊的考量。首先，朱次琦看重的即不是漢學(xué)中考據(jù)訓(xùn)詁方法，也非理學(xué)中純粹的形上學(xué)，而是二者之中可為經(jīng)世之用的部分（漢學(xué)中取經(jīng)世相關(guān)經(jīng)濟(jì)學(xué)、地理學(xué)、政治制度學(xué)等學(xué)問(wèn)，被其統(tǒng)籌在掌故之學(xué)下；理學(xué)則取其人性論和修身學(xué)說(shuō)）。二者在五學(xué)中次序，表明漢宋學(xué)都應(yīng)該統(tǒng)一于經(jīng)學(xué)的頭腦之下，皆不可獨(dú)大；其次，“性理之學(xué)”放在“掌故”之后，則是為經(jīng)世之學(xué)提供一種由性及理的反思范式，其最終目標(biāo)在于“反身修德”，回到修身四行的道德實(shí)踐。

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第三是由區(qū)分“通經(jīng)”與“專經(jīng)”進(jìn)以處理知識(shí)譜系的擴(kuò)大化過(guò)程中的經(jīng)學(xué)與其他學(xué)問(wèn)間的關(guān)系。朱次琦認(rèn)為，“通經(jīng)”與“專經(jīng)”代表了經(jīng)學(xué)研究的兩種范式，前者將經(jīng)學(xué)與經(jīng)世相關(guān)聯(lián)，后者則將經(jīng)學(xué)專門化，使之變成純粹的客觀學(xué)問(wèn)，道咸漢學(xué)便是后者。他指出：“通經(jīng)將以致用也，不可以執(zhí)一也，不可以嗜瑣也?！保ā吨齑午?，第40頁(yè)）表明了其與道咸漢學(xué)以“專經(jīng)”代“通經(jīng)”立場(chǎng)分道揚(yáng)鑣。朱次琦認(rèn)為，漢代今文經(jīng)學(xué)家如董仲舒之所以能“通經(jīng)”，在于不學(xué)“無(wú)用”，不嗜瑣碎，他進(jìn)而指出，六經(jīng)皆可通，皆可見(jiàn)諸行事，故研讀六經(jīng)應(yīng)見(jiàn)其可用之處，即“于《易》驗(yàn)消長(zhǎng)之機(jī)，于《書(shū)》察治亂之跡，于《詩(shī)》辨邪正之介，于《禮》見(jiàn)圣人行事之大經(jīng)，于《春秋》見(jiàn)圣人斷事之大權(quán)?！保ā吨齑午罚?9頁(yè)）“通經(jīng)”除了將經(jīng)學(xué)從客觀的知識(shí)對(duì)象拉回實(shí)踐視野，也使學(xué)者在經(jīng)學(xué)之外，有精力處理知識(shí)系統(tǒng)的擴(kuò)充，即學(xué)者在經(jīng)世過(guò)程中還須恰當(dāng)處理經(jīng)學(xué)與史學(xué)、子學(xué)、金石、地理、測(cè)算等新學(xué)問(wèn)之間的關(guān)系。朱次琦的做法是：在其五學(xué)的設(shè)計(jì)中，一方面將史學(xué)、掌故之學(xué)放置在性理之學(xué)之前，另一方面又將其置于經(jīng)學(xué)之后。亦即在擴(kuò)充知識(shí)譜系的同時(shí)，始終堅(jiān)持經(jīng)學(xué)在五學(xué)中的統(tǒng)領(lǐng)地位，但又平衡漢宋學(xué)，使史學(xué)、掌故、性理、辭章皆為經(jīng)學(xué)服務(wù)。

二、融粹漢宋的注疏實(shí)踐

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在朱次琦的弟子之中，簡(jiǎn)朝亮特能秉承朱次琦兼采漢宋、經(jīng)史互證的經(jīng)學(xué)觀念，畢生著有《尚書(shū)集注述疏》《論語(yǔ)集注補(bǔ)正述疏》《孝經(jīng)集注述疏》《禮記子思子言鄭注補(bǔ)正》《酌加畢氏續(xù)資治通鑒論》《毛詩(shī)說(shuō)集傳》等多種經(jīng)史著作存世。其中《尚書(shū)集注述疏》和《論語(yǔ)集注補(bǔ)正述疏》可謂其經(jīng)學(xué)注疏實(shí)踐中用力最多的兩部代表作。《尚書(shū)集注述疏》先后歷時(shí)十五年完成，《論語(yǔ)集注補(bǔ)正述疏》歷時(shí)十年，二著在體例上均以朱子經(jīng)學(xué)為本，以馬鄭經(jīng)學(xué)為輔。如《尚書(shū)述疏》重點(diǎn)闡發(fā)朱子弟子蔡忱《書(shū)集傳》中義理，并著重辨析偽古文尚書(shū)、尚書(shū)序及清代《尚書(shū)》學(xué)遺闕，力圖打通《尚書(shū)》詮釋中的漢宋今古問(wèn)題；《論語(yǔ)述疏》則以朱子《論語(yǔ)集注》為核心，結(jié)合漢宋經(jīng)學(xué)注疏史的成果，從經(jīng)文文本出發(fā)，重點(diǎn)辨析了朱子《論語(yǔ)集注》與何晏《論語(yǔ)集解》、皇侃《論語(yǔ)義疏》、邢昺《論語(yǔ)疏》之間的差異，進(jìn)以對(duì)其背后牽涉的漢宋義理沖突進(jìn)行詮解。其經(jīng)學(xué)詮釋的整體特征表現(xiàn)為一方面借助清代經(jīng)學(xué)的既有成果補(bǔ)闕宋代經(jīng)學(xué)在考證方面的不足，一方面又以宋代經(jīng)學(xué)中義理觀念為法，詳辨漢學(xué)未指出的偽書(shū)及經(jīng)傳注疏中的錯(cuò)漏。

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對(duì)于簡(jiǎn)朝亮的經(jīng)學(xué)研究，過(guò)往學(xué)者評(píng)價(jià)亦呈兩極。如師從顧頡剛、擅長(zhǎng)以古史辨學(xué)派辨?zhèn)畏椒甲C《尚書(shū)》的劉起釪認(rèn)為，簡(jiǎn)朝亮的《尚書(shū)述疏》，其“解釋大都為古文之說(shuō)，偶采宋儒新解。而過(guò)于繁瑣、段落不清，有吳、皖諸家書(shū)在，則此書(shū)可不用，只是比之廖、康等今文之游談無(wú)根者略有別?！薄?】梁?jiǎn)⒊瑒t認(rèn)為簡(jiǎn)朝亮的經(jīng)學(xué)注疏“志在溝通漢宋”，其《論語(yǔ)》、《尚書(shū)》二注，在注疏風(fēng)格上“非正統(tǒng)派家法”，但“精核處極多”【4】，能夠“折衷漢宋精粹”?！?】徐復(fù)觀則特別看重簡(jiǎn)朝亮《論語(yǔ)述疏》，認(rèn)為“此書(shū)遠(yuǎn)勝劉寶楠《論語(yǔ)正義》，而時(shí)人不知重視，殊為可惜?！薄?】?jī)煞N不同評(píng)價(jià)，實(shí)則可以視作漢宋經(jīng)學(xué)詮釋觀念沖突的再現(xiàn)。

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簡(jiǎn)朝亮對(duì)清代漢學(xué)批駁宋學(xué)最力的“十六字心法”回應(yīng)，為我們了解其經(jīng)學(xué)詮釋觀念提供了例證。

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“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中”出自《尚書(shū)·大禹謨》，由于朱熹在《中庸章句序》引述了此十六字，并稱其為“至矣，盡矣”的圣人心法，故其后來(lái)在道學(xué)話語(yǔ)與理學(xué)史撰述中有著極高地位，而清代漢學(xué)家多借此攻擊宋學(xué)，這也成為了清代經(jīng)學(xué)史漢宋之爭(zhēng)的一大關(guān)節(jié)。

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簡(jiǎn)朝亮認(rèn)為：“偽者以為人心危而道心微，故道精于一，惟精者在唯一焉。允執(zhí)者，一也。中者，道也。允執(zhí)其中，則其心一于道而能精矣?！秱蝹鳌吩疲骸t難安，微則難明，故戒以精一，信執(zhí)其中。’蓋《偽傳》言精一者，猶未詳也。若夫朱子說(shuō)以《中庸》，非偽經(jīng)之本意也?！庇种赋觯骸爸熳又f(shuō)，其于文也，則誤之乎偽經(jīng)；其于義也，則通之乎《道經(jīng)》。”【7】在簡(jiǎn)朝亮看來(lái)，朱子對(duì)于十六字心傳的理解更接近《荀子·解蔽》篇中《道經(jīng)》的思路，而非孔安國(guó)偽傳的解經(jīng)思路。其中的關(guān)鍵在于，朱子提供新的經(jīng)學(xué)詮釋體系里，“道心”對(duì)應(yīng)的是“天命率性”;“精一”對(duì)應(yīng)的是“擇善固執(zhí)”;“執(zhí)中”對(duì)應(yīng)則是“君子時(shí)中”。如此一來(lái)，十六字心法落為輔助詮釋《中庸》義理架構(gòu)的文本。簡(jiǎn)朝亮指出，朱子所言“道精于一”實(shí)際是“精而后一”，“后”即是朱子以理學(xué)范式創(chuàng)造性詮釋儒學(xué)心性工夫論的過(guò)程；比較而言，偽孔傳提供的解釋則明顯缺乏系統(tǒng)化的義理觀念反思。

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簡(jiǎn)朝亮對(duì)“十六字真?zhèn)鳌钡谋嫖鍪刮覀冏⒁獾剿环矫嬲J(rèn)同清代漢學(xué)家從尚書(shū)文體學(xué)的進(jìn)路辨析尚書(shū)經(jīng)文的真?zhèn)螁?wèn)題，另一方面對(duì)偽古文襲抄其它經(jīng)典的考察則主要從“為文之法”亦即“經(jīng)法”的視角切入。正如他在《尚書(shū)集注述疏序》中指出的：“或以為佶屈聱牙，遂不考于諸經(jīng)，而不知古圣賢人為文之法也。故必知諸經(jīng)有代為設(shè)辭之文，然后《梓材》之義皆通。必知諸經(jīng)有逆而倒敘，斷而遙接之文，然后《雒誥》之義皆通。必知諸經(jīng)有因時(shí)變稱之文，然后《顧命》之義皆通?！薄?】此處，簡(jiǎn)朝亮所提出的“為文之法”，實(shí)則“非漢非宋”，又“亦漢亦宋”，一方面具有較強(qiáng)的兼采特質(zhì)，一方面又區(qū)別于古文經(jīng)學(xué)詮釋范式和今文經(jīng)學(xué)如公羊?qū)W的“家法”。這一特點(diǎn)體現(xiàn)了簡(jiǎn)朝亮與朱次琦相一致的經(jīng)學(xué)觀念。《論語(yǔ)集注補(bǔ)正述疏序》中，簡(jiǎn)朝亮又將這一方法概括為一條總的標(biāo)準(zhǔn)，即“葉于經(jīng)”：

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自漢迄宋至於今也，為《論語(yǔ)》之學(xué)者，明經(jīng)以師孔子也。惟求其學(xué)之葉于經(jīng)而已矣。烏可立漢學(xué)、宋學(xué)之各自畫(huà)載？昔聞之九江先生曰：“古之異學(xué)者，畔之于道外，而孔子之道隱。今之言漢學(xué)、宋學(xué)者，咻之于道中，而孔子之道歧。何天下之不幸也!”今念斯言，道中即不安，豈不由道外而他求歟？則道中咻者過(guò)矣。朱子之為《論語(yǔ)集注》也，自漢迄宋皆集焉，終身履修之，欲其葉于經(jīng)也，其未及修之者，后人補(bǔ)之正之宜也。程子《易傳》諸經(jīng)說(shuō)，朱子酌言矣。若《詩(shī)鄭箋》之于《毛傳》，若《周官》后鄭注之于先鄭說(shuō)，皆補(bǔ)之正之，而有葉也。何為乎蔽者執(zhí)漢學(xué)以攻宋學(xué)也。而或平之曰：“漢學(xué)長(zhǎng)訓(xùn)詁，宋學(xué)長(zhǎng)義理，斯不爭(zhēng)矣?！笔俏粗~于經(jīng)者之為長(zhǎng)，其長(zhǎng)不以漢宋分也。明經(jīng)之志，君子無(wú)所爭(zhēng)也。義理莫大于綱常，經(jīng)言殷周所因而知其繼也，馬氏以綱常釋之。曾子稱昔日吾友而不名，如知其友何人也，必于義理知其友從事也，馬氏以顏淵釋之。此漢注非訓(xùn)詁者，朱子采其說(shuō)，此其義理之長(zhǎng)也。鄭氏釋“雅言”為正言，則言《易》、《春秋》亦皆正，非惟《詩(shī)》、《書(shū)》執(zhí)禮有然矣。朱子以常言釋之，然后見(jiàn)《易》《春秋》不常言也?！妒酚洝贩Q孔子教弟子者足徵也，博約之教，乃開(kāi)后學(xué)。鄭氏釋此經(jīng)者，不釋約焉。朱子以約要釋之，由知而行，皆要也。孟子之學(xué)曰說(shuō)約，曰守約，其自斯發(fā)與。此宋注明義理者，以訓(xùn)詁而明，此其訓(xùn)詁之長(zhǎng)也，蓋葉于經(jīng)者之為長(zhǎng)也。【9】

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簡(jiǎn)朝亮把義理與訓(xùn)詁都視為經(jīng)學(xué)詮釋體系下兩種互相發(fā)明的方法；而他所批評(píng)的是，把漢學(xué)長(zhǎng)于訓(xùn)詁與宋學(xué)長(zhǎng)于義理目為必分之兩途。他心中“不以漢宋分也”的典型是朱子，認(rèn)為朱子既能繼承漢儒如馬融在訓(xùn)詁學(xué)中表達(dá)綱常義理，又能夠結(jié)合孔子“博約”與孟子的“守約”觀念，將鄭玄“有博無(wú)約”之教領(lǐng)回到孔子知行合一的學(xué)旨上來(lái)，從而真正做到了“兼采漢宋”以釋經(jīng)。不過(guò)簡(jiǎn)朝亮也意識(shí)到，《論語(yǔ)集注》并非盡善盡美，尚需借助漢學(xué)成果加以補(bǔ)證。

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除《論語(yǔ)》《尚書(shū)》之外，簡(jiǎn)朝亮的《孝經(jīng)集注述疏》與《禮記子思子言鄭注補(bǔ)正》兩部著作中也不同程度地接續(xù)了朱次琦的經(jīng)學(xué)詮釋觀念。他在《孝經(jīng)集注述疏序》中說(shuō)：“朝亮幼讀《孝經(jīng)》，長(zhǎng)而聞九江朱先生講學(xué)，以孝為先，則于此經(jīng)不敢荒也?！敝艽航≌J(rèn)為，簡(jiǎn)朝亮此書(shū)傾向今文《孝經(jīng)》，批判古文《孝經(jīng)》，其注疏風(fēng)格與方法與其《論語(yǔ)》、《尚書(shū)》相統(tǒng)一。【10】陳壁生也說(shuō)此書(shū)：“謹(jǐn)遵師說(shuō)，故其《孝經(jīng)》之學(xué)，極重辨析經(jīng)注之義，兼采漢宋之說(shuō)。”【11】至于《禮記子思子鄭注補(bǔ)正》一書(shū)，簡(jiǎn)朝亮在其序中談到：“《禮記》中《坊記》《中庸》《表記》《緇衣》四篇相次焉。沈約謂此皆取于子思子，有徵哉?！稘h志》《子思》二十三篇，《新唐志》《子思子》七卷，蓋傳者微矣。其在《禮記》中者，《坊記》《表記》《緇衣》，其別皆稱子言之。古稱師曰子，知其為子思門人記之也。則與《中庸》為子思作，而不稱子言之者，體例不同。九江朱先生曰：‘三篇子言之，皆子思子言也?！箯纳蚣s說(shuō)焉?！庇终f(shuō)鄭玄以來(lái)關(guān)于《禮記》四篇的注疏“不稽古訓(xùn)，不參文法，遂執(zhí)一以疵其言者，妄也”，故欲約各家禮說(shuō)，要使子思子之學(xué)中的“變通”用世之學(xué)發(fā)揚(yáng)光大【12】?？贾T《朱九江先生經(jīng)說(shuō)》論《禮記》部分，亦有類似的觀念。朱次琦說(shuō)：“程子謂《大學(xué)》《中庸》《學(xué)記》精粹無(wú)可議。至于鄭康成謂《月令》取于《呂氏春秋》無(wú)疑?！稑?lè)記》公孫彌子作。沈約謂《中庸》《表記》《緇衣》《坊記》皆子思所作?？追f達(dá)謂《中庸》公孫彌子作。所云子云、子曰、子言之曰皆子思子也。曾子有十篇在《大戴禮記》，明人排出，為之作章句，其精粹者固足并重千古，即略有偽駁，亦分別觀之可也。禮文在孔孟之日，已多失墜，況數(shù)傳之后，烏得不混淆乎？?jī)?nèi)中駁文，往往有足招人議者?！薄?3】由此可見(jiàn)，簡(jiǎn)朝亮治《禮記》子思子四篇，欲將其中混淆、駁雜處盡辨，進(jìn)以還原子思子思想的本來(lái)面貌，亦可視為受朱次琦的啟發(fā)。

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經(jīng)學(xué)之外，簡(jiǎn)朝亮晚年撰寫(xiě)的《酌加畢氏續(xù)資治通鑒論》八卷，也是基于朱次琦經(jīng)史互證觀念，并結(jié)合朱次琦生前講學(xué)中極力推贊的清代史學(xué)家畢沅《續(xù)資治通鑒》一書(shū)在此基礎(chǔ)上發(fā)展而成的著作。其中提出的“經(jīng)史兼習(xí)”“以求實(shí)用”、“由經(jīng)及史”等觀點(diǎn)，皆可看出簡(jiǎn)朝亮對(duì)朱次琦經(jīng)學(xué)思想觀點(diǎn)的承揚(yáng)。

三、走向后經(jīng)學(xué)時(shí)代的經(jīng)學(xué)詮釋

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晚清以來(lái)，中國(guó)學(xué)術(shù)已發(fā)生翻天覆地的變化，經(jīng)學(xué)確實(shí)如九江所言，已歷經(jīng)數(shù)次“變之變者”，其最主要變化，是從古今漢宋之爭(zhēng)進(jìn)入到中西之爭(zhēng)的問(wèn)題上來(lái)。清初以來(lái)的經(jīng)學(xué)詮釋大多統(tǒng)緒于經(jīng)學(xué)史的脈絡(luò)之下。鄭玄、朱熹提供的經(jīng)學(xué)詮釋范式意義是漢宋經(jīng)學(xué)家訴求的標(biāo)桿：前者總結(jié)了兩漢今古文經(jīng)學(xué)，后者在佛道的沖擊下，吸收了二家豐富的義理架構(gòu)和概念辨析方法。鄭玄、朱熹皆能做到由博返約，兼采多重學(xué)術(shù)脈絡(luò)；后者相較前者，其最大的不同在于在外來(lái)思想的沖擊下，煥發(fā)了經(jīng)學(xué)的活力，維護(hù)了經(jīng)學(xué)作為中國(guó)之學(xué)的主體性地位。朱次琦、簡(jiǎn)朝亮二人的經(jīng)學(xué)觀念重點(diǎn)抓住了清代經(jīng)學(xué)自身的發(fā)展脈絡(luò)和癥結(jié)，也留意到史學(xué)、子學(xué)等新知識(shí)譜系擴(kuò)大等問(wèn)題。但西學(xué)的沖擊，促使后經(jīng)學(xué)時(shí)代的經(jīng)學(xué)詮釋從古今漢宋之爭(zhēng)走向中西之爭(zhēng)，經(jīng)學(xué)應(yīng)該如何回應(yīng)？

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在簡(jiǎn)朝亮看來(lái)，漢宋今古之爭(zhēng)不能脫離經(jīng)學(xué)歷史上出現(xiàn)的典型范式，經(jīng)史之爭(zhēng)與中西之爭(zhēng)則仍要從經(jīng)學(xué)作為中國(guó)之學(xué)主體性的話題展開(kāi)。簡(jiǎn)朝亮《尚書(shū)集注述疏》撰畢時(shí)值光緒三十三年（1907），在此之前二年（1905），其門下高足鄧實(shí)、黃節(jié)主持的《國(guó)粹學(xué)報(bào)》已經(jīng)成為南北學(xué)界就漢宋古文中西之學(xué)交鋒的中心。在《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第二期上，鄧實(shí)、黃節(jié)刊登了簡(jiǎn)朝亮就《新學(xué)偽經(jīng)考》一書(shū)寫(xiě)給康有為回信，信中書(shū)道：

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足下攻古文而決其罪于賊歆，尊今文而決其傳于孔子，仆以為六經(jīng)之遺傳者，或失學(xué)者不察，則今文亦賊歆也。夫《公羊》，今文也?！豆颉吩唬骸皺?quán)者反于經(jīng)，然后有善者也。”此援嫂溺之義也。而《公羊》以祭仲?gòu)U君為行權(quán)，則董卓、司馬師、孫琳、桓溫皆權(quán)道也，不亦賊歆之類乎？釋《公羊》者，言王魯新周故宋，此《明堂位》王魯之謬也，而足下之攻《毛詩(shī)》也，言其不知三頌為孔子寓王魯新周故宋之義。烏乎!何其言之過(guò)也。【14】

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在簡(jiǎn)朝亮看來(lái)，同門康有為強(qiáng)調(diào)回歸今文經(jīng)學(xué)“經(jīng)法”行政治變革，將孔子塑造為托古改制的旗手，實(shí)與古文經(jīng)學(xué)家的政治意圖殊途同歸，從“今”從“古”，皆非“經(jīng)法”之正途。簡(jiǎn)朝亮解經(jīng)的最大特色即在于其所遵循的“經(jīng)法”一方面“非漢非宋”“非古非今”，另一方面又要處處以今古文經(jīng)學(xué)中經(jīng)史互證自洽的部分為最高標(biāo)準(zhǔn)。在與章太炎就《古文尚書(shū)序》真?zhèn)蔚霓q難中，這一“經(jīng)法”又有所呈現(xiàn)：

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《大誥》稱“王若曰”者，此周公奉成王命而東征也。鄭氏曰：“王，周公也。周公居攝，命大事，則權(quán)稱王也?！眴韬?周公為臣，可居攝王位而權(quán)稱王哉？王莽擬《大誥》，為“攝皇帝若曰”之文，胡為乎鄭不戒于莽賊也。夫君幼而臣攝政則可，攝位稱王則不可，《春秋》所以不書(shū)隱公之?dāng)z位也。周公攝政，非攝位也。鄭釋《大誥》之誣，因《康誥序》為之也。今江氏、王氏、孫氏于此皆從鄭焉，非執(zhí)漢學(xué)之失而不辯邪？凡若此者，皆三誣之宜去者也。故必去其三誣，則孔子所謂書(shū)教者宜明也。書(shū)教宜明，則孔子所謂其國(guó)教者宜明也。體朱子之意，求漢學(xué)之是，以明孔子之書(shū)，辯序而察之，使僞古文不得托于序也，其可乎？【15】

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在簡(jiǎn)朝亮看來(lái)，鑒別《古文尚書(shū)序》為偽的方法即應(yīng)以“經(jīng)法”為標(biāo)準(zhǔn)，表現(xiàn)在《康誥》《大誥》篇中，即是今古文經(jīng)學(xué)爭(zhēng)論日久的“周公居攝”的問(wèn)題。在簡(jiǎn)朝亮看來(lái)，鄭玄把“王若”解釋為周公以“權(quán)稱王”，把“攝”解釋為周公“攝位”而非“攝政”，導(dǎo)致后來(lái)的政治歷史循此以為僭政之合法性依據(jù)，對(duì)于“以書(shū)明教”的經(jīng)學(xué)教化起到了嚴(yán)重破壞，亦與《春秋》中提供“為文之法”相違背；而后來(lái)清代漢學(xué)家江永、王先謙、孫星衍都繼承了鄭玄這一錯(cuò)誤解釋。對(duì)于簡(jiǎn)朝亮的觀點(diǎn)，章太炎從史學(xué)和政治學(xué)的角度提出了不同見(jiàn)解。他在《與簡(jiǎn)竹居書(shū)》中提出，《康誥》寫(xiě)作的歷史背景時(shí)值周公尚未修定禮樂(lè)，其時(shí)“周公及武王者，受至末命，故泣涕共手以承之。后致反籍貫，則制禮之新意，以周道枝主不相間也。囊令周公不制禮樂(lè)，無(wú)周道傳子之義，則始終成王爾?！庇痔岢鲋芄Q王，實(shí)為“兄弟相及，承襲殷禮”。【16】章太炎從殷周制度的角度論證周公稱王是制度使然，此一論點(diǎn)民國(guó)以來(lái)，如錢穆、王國(guó)維等學(xué)者均有類似考證。但后來(lái)史學(xué)界對(duì)周公立嫡庶制又發(fā)生新的爭(zhēng)論。如王恩田認(rèn)為，當(dāng)時(shí)周公所確立的制度并非嫡庶制，而是一繼一及制，其目的是使管蔡等人失去繼承周王的可能性。【17】除了從制度史的角度提出不同意見(jiàn)，章太炎后又作《尚書(shū)略說(shuō)》，其中談到周公踐位稱王時(shí)說(shuō)：“古人視王亦如官吏，未嘗不可代。生于后世，不能再見(jiàn)古人，如生民國(guó)，見(jiàn)內(nèi)閣攝政，而布告署大總統(tǒng)令，則可釋然于周公之事也?！薄?8】這一解釋已不再是任何今古文經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)之中可見(jiàn)的“經(jīng)法”，章氏直接以民國(guó)完全西化政治制度比附傳統(tǒng)，無(wú)疑逸出了經(jīng)學(xué)之外來(lái)解釋經(jīng)典，反映了晚清民國(guó)以來(lái)經(jīng)學(xué)詮釋的新特點(diǎn)。反觀簡(jiǎn)朝亮在《尚書(shū)》注疏所強(qiáng)調(diào)政治倫理觀念，一則可視作其對(duì)宋明儒學(xué)倡導(dǎo)的政治倫理觀念的承續(xù)，另則還須從其對(duì)西方政治制度的態(tài)度予以評(píng)析。在簡(jiǎn)朝亮的著述中，完成于光緒二十四年（1898）的《朱九江先生講學(xué)記書(shū)后》，集中展示了簡(jiǎn)朝亮如何以經(jīng)學(xué)觀念回應(yīng)西學(xué)沖擊重要文獻(xiàn)。在《書(shū)后》中，簡(jiǎn)朝亮指出：

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西書(shū)之異者，民主民議其尤也，今惑之者眾也。孟子曰：“民為貴，君為輕。”謂君不可賤民而重己也，非西說(shuō)之謂也?！兑住吩唬骸耙再F下賤，大得民也?！薄洞呵铩吩唬骸靶l(wèi)人立晉。”傳曰：“立者不宜立者也?！本鞫煊诿褡h，風(fēng)詩(shī)諫鼓，上酌庭詢先王之道，所以天下莫彊也。后世反之，所以天下莫弱也。夫豈謂君主國(guó)弱，民主國(guó)彊哉？民主而聽(tīng)于民議，且聽(tīng)于民議之眾寡已也，放其日為書(shū)以宣言，囂乎其篡也?！兑住吩唬骸瓣?yáng)一君而二民，君子之道也。陰二君而一民，小人之道也。”君主者，一君而二民也，民主者，其一君而二民乎？其二君而一民乎？彼執(zhí)古而言，論自由者曰：“今居中國(guó)，君主之國(guó)也?！眻蛩从硪詠?lái)，立君子人倫之極者，中國(guó)也。背其君子而惑于小人，何其忍為亂臣賊子而干君父之誅也。君則君，主其國(guó)；父則君，主其家。為臣事君者，教之事其國(guó)之主，以死報(bào)其國(guó)君而為忠。為子事父者，教之事其家之主，以死報(bào)其家君而為孝。中國(guó)之學(xué)，天下莫疆者，莫疆于斯也。”彼言論自由云爾作易者，四圣人皆死，孰與之任自由乎？孰與之辨君子小人乎？【19】

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簡(jiǎn)朝亮對(duì)西學(xué)政治思想的看法，其出發(fā)點(diǎn)是站在儒家文化的本位，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)在理解君民關(guān)系及聽(tīng)取民意上自有其傳統(tǒng)，而中國(guó)傳統(tǒng)政治制度中推舉出的君主，都是“人倫之極者”，具有典范意義，只不過(guò)“亂臣賊子而干君父”，導(dǎo)致國(guó)不國(guó)，君不君。簡(jiǎn)朝亮對(duì)西學(xué)民主、自由觀念的批評(píng)自有其邏輯，其學(xué)理論述仍源于其用力最多研治的古典政治經(jīng)學(xué)的代表著作《尚書(shū)集注述疏》。

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在談到古典傳統(tǒng)的“君”與“民”的關(guān)系時(shí)，簡(jiǎn)朝亮認(rèn)為：“凡經(jīng)之言民者，言民心，言民生，而皆期民服。以民非君無(wú)能相與安也，道在尊君也。凡經(jīng)之言君者，言君德，言君職，而不逞君權(quán)，以君非民無(wú)與君四方也。道在安民也，此人道之本乎天，而萬(wàn)世不可以佗求者也?！薄?0】又指出一國(guó)若想抵御強(qiáng)敵，必不可失“民”“眾”之合力：“古之能用眾者，必信乎民?！睹献印匪匝耘c民守之，效死而民弗去也。若唐以雎陽(yáng)之守而存也。《論語(yǔ)》言去兵去食，而不去信者，則曰民無(wú)信不立，明民不守邦也。故《大學(xué)》曰：失眾則失國(guó)。此以知君當(dāng)畜眾而自強(qiáng)矣。”（同上，第13b-14a頁(yè)）君與民之間有天然的契約，即是“天道”。當(dāng)“天道至公”時(shí)，便會(huì)有“天險(xiǎn)”;人道至公時(shí)，則會(huì)有“民險(xiǎn)”?！疤祀U(xiǎn)”是“民險(xiǎn)”的前提，“民險(xiǎn)”又為“天險(xiǎn)”遭到外部襲擊時(shí)提供保護(hù)。（同上，第14b頁(yè)）在簡(jiǎn)朝亮看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)政治制度建立在儒家設(shè)計(jì)的君民一體的政治倫理制度之上，相較西方的民主觀念與政治觀念，中國(guó)傳統(tǒng)政治倫理?yè)碛歇?dú)立的價(jià)值支撐體系，作為政治觀念資源不僅可供自用，甚至可以回應(yīng)并解決西方政學(xué)中的弊病。

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簡(jiǎn)朝亮帶有古典理想主義的政治倫理觀念，無(wú)疑與清末黑暗的政治現(xiàn)狀有著明顯的沖突。隨著晚清民初科舉與君主制度一并退出歷史舞臺(tái)，簡(jiǎn)朝亮自信整合漢宋今古的《尚書(shū)》詮釋范式及其“經(jīng)法”的解釋效力，也失去了所依托的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。陳少明指出，“后經(jīng)學(xué)時(shí)代至少包含兩層意義，其一，在社會(huì)政治層次上，經(jīng)學(xué)失卻其合法性依據(jù)的地位，中國(guó)社會(huì)形式上走上法理化的時(shí)代；其二，在學(xué)術(shù)文化的層次上，對(duì)經(jīng)的研究不必站在宗經(jīng)的立場(chǎng)上。”【21】這意味著經(jīng)典詮釋必需要伴隨著現(xiàn)實(shí)世界的變化進(jìn)行調(diào)整，“經(jīng)”也需要從傳統(tǒng)中尋找新的思想資源來(lái)為自身立法。簡(jiǎn)氏弟子黃節(jié)所作《孔學(xué)君學(xué)辯》中提出“君學(xué)”的觀念，便不再拘束于其師提供的政治倫理詮釋范式。在黃節(jié)看來(lái)，“君”與“民”是對(duì)立的政治結(jié)構(gòu)，“君學(xué)之統(tǒng)成，而孔學(xué)之真掃地。”【22】他借助《漢書(shū)·藝文志》中保留的先秦儒家譜系回顧儒家早期的經(jīng)學(xué)歷史，以孔門七十子留存的思想觀念為基礎(chǔ)，借助史學(xué)和子學(xué)相關(guān)思想資源對(duì)漢代以來(lái)的儒家經(jīng)學(xué)進(jìn)行反思，并以此為契機(jī)，提出有“國(guó)學(xué)”而無(wú)“君學(xué)”，進(jìn)而把經(jīng)學(xué)、史學(xué)、子學(xué)等傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)容納在國(guó)學(xué)的范疇之下，進(jìn)以完成儒家政治倫理觀念的新詮釋。

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簡(jiǎn)朝亮的另一位弟子鄧實(shí)，則在《國(guó)粹學(xué)報(bào)》停刊之后，和黃賓虹等藝術(shù)家編纂了中國(guó)最早的一部以“美術(shù)”觀念整理中國(guó)古典藝術(shù)經(jīng)典著作的大型叢書(shū)《美術(shù)叢書(shū)》。在《美術(shù)叢書(shū)》中，鄧實(shí)在倡導(dǎo)以“美術(shù)”為國(guó)民施教化的同時(shí)，再次借助“君學(xué)”“民學(xué)”來(lái)談中國(guó)古典藝術(shù)的復(fù)興和人文思想解放問(wèn)題。他指出“美術(shù)”這一新學(xué)科在中國(guó)，不應(yīng)再局限“君學(xué)”的視野下，固守藝術(shù)唯“字畫(huà)”獨(dú)尊的傳統(tǒng)；中國(guó)美術(shù)作為國(guó)粹之學(xué)的重要組成部分，其保存及研究的視野應(yīng)擴(kuò)大到中國(guó)歷史上所有民間優(yōu)秀藝者及其各時(shí)期、各類型的藝術(shù)作品。這無(wú)疑可視作經(jīng)學(xué)詮釋視野下的另一種“新民說(shuō)”。

四、結(jié)語(yǔ)

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桑兵指出：“經(jīng)學(xué)在中國(guó)，從來(lái)不是純粹的學(xué)問(wèn)，在國(guó)學(xué)的包裹下，對(duì)外還有顯示國(guó)性的一面。因此，國(guó)學(xué)與經(jīng)學(xué)的問(wèn)題，過(guò)去、現(xiàn)在及將來(lái)還會(huì)不斷被提出”23?；赝沤瓕W(xué)派三代學(xué)人，其所提供的經(jīng)學(xué)詮釋范式尊重過(guò)往詮釋歷史提供的“經(jīng)法”，但又不以其中某一家一派，某一種方法、范式作為唯一標(biāo)準(zhǔn)，從以經(jīng)學(xué)為主體再到知識(shí)譜系擴(kuò)大化背景下以國(guó)學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)學(xué)等新學(xué)科范式下的經(jīng)學(xué)詮釋，九江學(xué)派所提供的參鑒意義或只在于“我們文化上的自主地位，即不是‘復(fù)古’，也不是‘全盤西化’，而是要使我們自身文化的根基牢固，根深才可以葉茂，必須堅(jiān)持文化自主性，并且也要充分吸收其他各民族的文化滋養(yǎng)我們自身?！薄?4】而經(jīng)學(xué)詮釋的工作仍將繼續(xù)下去，因?yàn)椤敖?jīng)的意義完全建立在廣義的詮釋的基礎(chǔ)之上”，“沒(méi)有解釋，便沒(méi)有經(jīng)典。經(jīng)的意義的生成是在解釋中實(shí)現(xiàn)的，經(jīng)義的豐厚化和輻射力的增強(qiáng)也要不斷地解釋來(lái)完成?！薄?5】

注釋
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1?皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書(shū)局，1959年，第101-103頁(yè)。
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2?《朱次琦集》，上海古籍出版社，2020年，第38、41頁(yè)。
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3?劉起釪：《尚書(shū)學(xué)史》，中華書(shū)局，2017年，第443頁(yè)。
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4?梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1985年，第41頁(yè)。
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5?梁?jiǎn)⒊骸督鷮W(xué)風(fēng)之地理的分布》，《飲冰室合集》第五冊(cè)，中華書(shū)局，1989年，第79頁(yè)。
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6?徐復(fù)觀：《徐復(fù)觀論經(jīng)學(xué)史二種》，上海書(shū)店出版社，2005年，第13頁(yè)。
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7?簡(jiǎn)朝亮：《尚書(shū)集注述疏》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》，上海古籍出版社，1996年，經(jīng)部第52冊(cè)，第714頁(yè)。
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8?簡(jiǎn)朝亮：《尚書(shū)集注述疏序》，第1-2頁(yè)。
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9?簡(jiǎn)朝亮：《論語(yǔ)集注補(bǔ)正述疏序》，《論語(yǔ)集注補(bǔ)正述疏》，北京圖書(shū)館出版社，2007年，第1頁(yè)。
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10?周春?。骸缎⒔?jīng)集注述疏·校注前言》，華東師范大學(xué)出版社，2011年，第6頁(yè)。
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11?陳壁生：《孝經(jīng)學(xué)史》，華東師范大學(xué)出版社，2015年，第377頁(yè)。
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12?簡(jiǎn)朝亮：《禮記子思子言鄭注補(bǔ)正》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》，上海古籍出版社，1996年，第932冊(cè)，第115-116頁(yè)。
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13?朱杰勤：《朱九江先生經(jīng)說(shuō)》，《朱次琦集》，第298頁(yè)。
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14?簡(jiǎn)朝亮：《復(fù)康太學(xué)書(shū)》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第二期，廣陵書(shū)社，2006年，第1326頁(yè)。
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15?簡(jiǎn)朝亮：《尚書(shū)集注述疏序》，第4頁(yè)。
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16?章太炎：《與簡(jiǎn)竹居書(shū)》，《太炎先生尚書(shū)說(shuō)》，中華書(shū)局，2013年，第218頁(yè)。
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17?王恩田：《再論西周一繼一及制》，《先秦制度考論》，商務(wù)印書(shū)館，2021年，第82頁(yè)。
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18?章太炎：《尚書(shū)略說(shuō)》，《太炎先生尚書(shū)說(shuō)》，第6頁(yè)。
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19?簡(jiǎn)朝亮：《朱九江先生講學(xué)記書(shū)后》，《讀書(shū)堂集》卷一，香港大學(xué)馮平山圖書(shū)館藏刊刻本，1930年，第21b-22a頁(yè)。
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20?簡(jiǎn)朝亮：《尚書(shū)集注述疏后序》，《讀書(shū)堂集》卷五，第13a-13b頁(yè)。
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21?陳少明：《走向后經(jīng)學(xué)時(shí)代》，中山大學(xué)出版社，2020年，第42、45頁(yè)。
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22?黃節(jié)：《孔學(xué)君學(xué)辯》，參見(jiàn)沈云龍編：《近代史資料叢刊續(xù)編》第28輯，1976年，第1356頁(yè)。
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23?桑兵：《國(guó)學(xué)形態(tài)下的經(jīng)學(xué)》，《近代史研究》2019年第6期。
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24?湯一介：《儒學(xué)的現(xiàn)代意義》，《江漢論壇》2007年第1期。
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25?景海峰：《儒學(xué)與詮釋》，《國(guó)際儒學(xué)》2021年第1期。

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