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智的直覺何以可能?——以康德、牟宗三、朱子為中心的考察

作者：張傳海（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院）

來源：《中國哲學(xué)史》2022年第5期

摘要：康德不承認(rèn)人類具有智的直覺，而將智的直覺歸于上帝。牟宗三從“心外無物”出發(fā)，將物自身看作無限心之表象，揭示出智的直覺之存在，但造成了主體的膨脹以及物自身的虛無化。而在朱子那里，性理與形氣作為知覺的不同來源，皆具有物自身的意義，但性理具有更加根本的地位。性理以其絕對創(chuàng)生性，自行進(jìn)入知覺而內(nèi)在于知覺，所以道心即是智的直覺；也內(nèi)在于形氣，所以人心也以性理為本源。由此，道心以性理為其積極內(nèi)容，達(dá)成了對人心的肯定與成就。這不僅可以彌合主體性的內(nèi)在張力，證成物自身的真實(shí)意義，而且可以開出一條新的契接西方知識學(xué)的道路。

關(guān)鍵詞：智的直覺；感性直覺；物自身；心外無物；性理生生

眾所周知，智的直覺是牟先生中西會通工作的重大關(guān)鍵。牟先生的哲學(xué)接續(xù)了陸王心學(xué)的傳統(tǒng)，其對智的直覺的論證也是如此。但另一方面，牟先生對智的直覺的思考，又深受康德哲學(xué)的啟沃。

在康德那里，智的直覺問題與物自身問題密不可分。牟先生認(rèn)為，“現(xiàn)象與物之在其自己之超越的區(qū)分是康德哲學(xué)底全部系統(tǒng)底重大關(guān)鍵”，但這一洞見亦是“閃爍不定的、若隱若顯的”，因而無法被充分穩(wěn)定住，其關(guān)鍵在于康德否認(rèn)人具有智的直覺。【1】從思辨理性的角度看，康德否認(rèn)人具有智的直覺，并不影響其物自身理念的有效性。鄺寧認(rèn)為：“經(jīng)驗(yàn)之外的‘持存之物’和在我之外有物存在，展示了康德對于‘物自身’的論證過程，這足以應(yīng)對批評者對康德‘物自身’概念的主要批評。”【2】但從實(shí)踐理性的角度看，康德的這一論證即便有效，也仍舊顯得太過貧乏。所以牟先生說，“徒說它是‘限制概念’，這并不足以使人明徹地了解其真實(shí)的意義”，從而使得“物之在其自己為無用”?！?】

正是出于以上考慮，牟先生對康德的智的直覺與物自身學(xué)說進(jìn)行了改造。楊澤波教授認(rèn)為：“康德意義的智的直覺與牟宗三所理解的智的直覺有很大差異，牟宗三所說的智的直覺其實(shí)并不是康德意義的智的直覺?！薄?】二者不同的關(guān)鍵在于，牟先生基于“心外無物”對智的直覺的論證，實(shí)際上否認(rèn)了康德“經(jīng)驗(yàn)之外的‘持存之物’和在我之外有物存在”等物自身的規(guī)定。由此，物自身淪為知體明覺之表象，而一切外物皆是“幻化的緣生”，智的直覺因此陷入空虛無物之貧乏。

可見，康德與牟先生皆沒能充分證成智的直覺。筆者認(rèn)為，站在中國哲學(xué)的立場來看，要想充分證成智的直覺，需要回到程朱“性即理”這一理學(xué)根本命題上來方才可能。本文試圖重新考察康德與牟先生各自的洞見，并指出其不足；同時也嘗試通過“性即理”這一命題，來重新回答“智的直覺何以可能”這一問題。

一、“捍衛(wèi)物自身”:康德對“智的直覺”的消極論證

說康德否認(rèn)存在智的直覺并不確切?？档滤裾J(rèn)的，是人具有智的直覺，而不是智的直覺之存在?？档轮赋鋈瞬豢赡芫哂兄堑闹庇X，根本目的在于對人的認(rèn)識能力進(jìn)行限制。在康德那里，智的直覺是感性直覺的一個限制性概念。因此，要想理解康德智的直覺的含義，必須先去弄清他對感性直覺的基本理解。

什么是感性直覺呢?康德說：“借助于感性，對象被給予我們，而且唯有感性才給我們提供直觀。”【5】這似乎在說，感性是對象存在的前提，多少有些唯心論的味道?！都兇饫硇耘小返谝话娉霭嬉院螅x者一度將康德歸入唯心論陣營。康德隨后在《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》一書中對此回應(yīng)道：

我當(dāng)然承認(rèn)，在我們之外有物存在，也就是說，有這樣一些事物存在，雖然根據(jù)這些事物就自身而言所可能是的樣子，它們完全不為我們所知，但我們通過它們對我們的感性的影響給我們造成的表象來認(rèn)識它們，而且我們把它們稱為物體?！?】

康德認(rèn)為，通常意義上的唯心論都是懷疑事物的實(shí)存的。他并非否認(rèn)外物的實(shí)存，而是否認(rèn)人的感性直覺可以認(rèn)識物自身。他認(rèn)為，人的感性直覺所包含的，無非先天形式和后天經(jīng)驗(yàn)。前者指時間和空間，后者指主體被對象刺激所產(chǎn)生的感覺。但這二者都只是主體自身的性狀，而并非物自身的規(guī)定。對于物自身，康德認(rèn)為，我們“永遠(yuǎn)既不能先天的認(rèn)識它，也不能后天的認(rèn)識它”7。既然一切可知者，都只是心靈內(nèi)部的存在，那么，康德是如何確證物自身的存在的呢?

康德說：“直觀只是在對象被給予我們時才發(fā)生；而這對于我們?nèi)藖碚f，又至少只是通過對象以某種方式刺激心靈才是可能的?！薄?】這也就意味著，人類的直覺在本質(zhì)上其實(shí)是被動的。亦即，感性直覺的發(fā)生必須通過客體的刺激才得以可能?？档峦ㄟ^對主體心靈的被動性（感受性）的這一揭示，十分巧妙地反駁了獨(dú)斷論和懷疑論。感性直覺的被動性一方面確證了對象（物自身）存在的必然性，從而反駁了懷疑論；另一方面也證明了感性直覺的非本源性，否定了感性直覺表象物自身的能力，從而反駁了獨(dú)斷論。楊澤波教授說：“感性直覺必然是被動的、接受性的，而不可能是主動的、創(chuàng)造性的。人不可能僅僅依靠自己的認(rèn)識形式，脫離對象的刺激以形成認(rèn)識，感性直覺的這種雙重特點(diǎn)，在一定意義上消除了經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的對立，歷來為學(xué)界所重視?！薄?】值得特別指出的是，康德對物自身存在的這一證明，實(shí)際上是從“感性直覺的被動性”分析出來的。我們?nèi)艟痛松宰饕?，便不妨來問：既然我們可以從主體的性狀確證物自身的存在，那么，我們?yōu)楹尾豢梢砸惨蚨_證更多關(guān)于物自身的知識呢?康德的回答是，因?yàn)槿祟惒⒉痪邆渲堑闹庇X?？档抡f：

這種方式之所以叫做感性的，乃是因?yàn)樗皇窃词嫉?，也就是說，不是一種本身就使得直觀的客體的存在被給予的方式（就我們所知，這種方式只能屬于元始存在者），而是取決于客體的存在、因而只有通過主體的表象能力被客體刺激才有可能的方式?！?0】

在康德那里，“直觀和概念構(gòu)成了我們一切知識的要素”，感性直覺和知性概念是知識的兩個基本來源?？档抡f：“無感性就不會有對象被給予我們，無知性就不會有對象被思維。思想無內(nèi)容則空，直觀無概念則盲”。【11】知性的應(yīng)用必須被限制在感性直覺的范圍內(nèi)，任何超出感性直覺的知性應(yīng)用都是僭越的。超出經(jīng)驗(yàn)界限的知性原理的應(yīng)用，將使得知性陷入這樣一種危險：“憑借空洞的玄想對純粹知識純?nèi)恍问降脑瓌t作一種質(zhì)料上的應(yīng)用，并對畢竟不是被給予我們的、也許不能以任何方式被給予我們的對象不加區(qū)別的作出判斷?！薄?2】因此，關(guān)于物自身的知識必須依賴于智的直覺，唯有智的直覺才能將物自身表象為主體的內(nèi)在對象。那么，什么是智的直覺呢?康德認(rèn)為，智的直覺與感性直覺的根本不同在于，智的直覺“本身就使得直觀的客體的存在被給予”，亦即，感性直覺只是被動的接受對象的刺激，而智的直覺創(chuàng)造對象?？档抡f：“如果僅僅因此主體中的一切雜多都自動地被給予的話，內(nèi)直觀就會是理智的了。”【13】從這里，我們可以看出康德對于智的直覺的一個積極規(guī)定：“一切雜多就會自動地被給予?！币嗉?，智的直覺本身是主動性的、創(chuàng)造性的，是一種本源性直覺，康德稱之為“源始的直觀”。

我們也沒有必要把空間和時間中的直觀方式限制在人的感性上；很可能所有有限的思維存在物在這方面都肯定必然地與人一致（盡管我們無法斷定這一點(diǎn)），所以它畢竟并不由于這種普遍有效性而不再是感性，這恰恰因?yàn)樗桥缮模╥ntuitus derivatitivus[派生的直觀]），而不是源始的（intuitus originarius[源始的直觀]），從而不是理智的直觀；根據(jù)上述理由，作為理智直觀它看來只屬于元始存在者?！?4】

在康德那里，人類之所以沒有智的直覺，根本原因在于人類是有限的思維存在者，其直覺具有派生性，因此只能是感性的、被動的。元始存在者并不需要客體的刺激，自己就能夠?qū)⒖腕w給予出來，從而形成主體的直覺。這里的元始存在者意指宗教的上帝。需要注意的是，在康德看來，上帝觀念乃是一種有根據(jù)的假定，而不是一個事實(shí)判斷。這一“假定”是為物自身的存在服務(wù)的。因?yàn)槿藗円坏┰噲D以感性直覺的方式進(jìn)入物自身，就會使得物自身轉(zhuǎn)化成現(xiàn)象，而唯心論、懷疑論便會如響隨聲地到來。因此，康德又將自己的學(xué)說稱作批判的唯心論。批判的唯心論包括認(rèn)識的唯心論和實(shí)踐的唯理論兩個方面?？档抡峭ㄟ^對人類知識的限制，來為物自身的存在留下地盤，從而為實(shí)踐理性留下余地，而這正是康德《純粹理性批判》的一個根本性目的。

思辨理性為了達(dá)到這些洞識就必須利用這樣一些原理，這些原理由于事實(shí)上只及于可能經(jīng)驗(yàn)的對象，如果它盡管如此仍然被運(yùn)用于不能是經(jīng)驗(yàn)對象的東西，實(shí)際上就總是會把這些東西轉(zhuǎn)化為顯象，這樣就把純粹理性的所有實(shí)踐的擴(kuò)展都宣布為不可能的。因此，我不得不揚(yáng)棄知識，以便為信仰騰出地盤。【15】

康德在這里告訴我們，他否定人具有智的直覺乃是出于對實(shí)踐理性的捍衛(wèi)。在康德那里，道德法則的存在已為物自身的存在提供了無可辯駁的證明，但卻不是以直覺的方式?？档抡f：“實(shí)踐理性根本沒有因?yàn)樵O(shè)想自己進(jìn)入一個知性世界而逾越自己的界限，但當(dāng)它想直觀、感覺自己進(jìn)入其中的時候，它就逾越了自己的 界限?！薄?6】可見，康德并不否認(rèn)人類理性進(jìn)入物自身世界的可能性，而是否認(rèn)其“直觀、感覺”自己進(jìn)入其中的僭妄。因?yàn)?，那樣會使得物自身的存在被取消。而物自身的存在一旦被取消，純粹理性和?shí)踐理性之間便會發(fā)生沖突，理性自身也會因此陷入自相矛盾。正是因?yàn)槿绱?，康德才?yán)格區(qū)分出現(xiàn)象與物自身。

康德否認(rèn)人具有智的直覺的根本目的，乃在于捍衛(wèi)物自身的實(shí)在性，從而為實(shí)踐理性的擴(kuò)展、為自由的存在留下地盤。而智的直覺的假定乃是為了避免物自身的存在陷入空洞和貧乏。17因此，智的直覺在康德那里只具有消極意義，真正有積極意義的是物自身。然而，康德對物自身的這一捍衛(wèi)卻是不夠徹底的。智的直覺的假定并不能為實(shí)踐理性提供任何真實(shí)性指導(dǎo)，物自身的意義仍舊是空洞和貧乏的，這將使得道德的實(shí)在性、內(nèi)容性大為減殺。正是因?yàn)槿绱耍诟駹栆詠硪灾廉?dāng)代德性倫理學(xué)的西方思想傳統(tǒng)中，將康德道德哲學(xué)指摘為“形式主義”的聲音不絕如縷。這也是康德哲學(xué)的重大缺陷所在。正是因?yàn)榭档抡軐W(xué)的不徹底性，康德也為這一問題的解決留下了兩條可能的致思方向：第一種是，將智的直覺從上帝那里拉回主體自身，由同一主體開出兩條不同的直覺道路。這便是牟宗三先生所謂的“一心開二門”或“兩層存有論”。第二種是，智的直覺與感性直覺只是同一個直覺，但由于刺激心靈產(chǎn)生直觀的物自身之存在層次不同，所以造成了直覺的不同內(nèi)容。這便可以回到朱子學(xué)意義上的“道心人心說”。

二、“心外無物”:牟宗三對“智的直覺”的積極論證

康德說上帝具有智的直覺，乃是為了穩(wěn)定住現(xiàn)象與物自身的區(qū)分，并非將之看作是一個事實(shí)。而牟先生的相關(guān)論述，多數(shù)將之看作一個事實(shí)，這無疑是對康德的創(chuàng)造性誤讀。當(dāng)康德將元始存在者的智的直覺看作是物自身的存在之源的時候，他仍舊將心靈性存在凌駕于物自身之上，因而帶有十分濃厚的唯心論色彩，這便為牟先生通過“心外無物”論證智的直覺留下了便利。牟先生認(rèn)為，康德之所以否認(rèn)人具有智的直覺，乃是因?yàn)樗麑⑷丝醋鳑Q定的有限存在者，因而把無限心歸給上帝，從而把智的直覺與感性直覺錯開成兩個主體。而牟氏哲學(xué)的一個主要意圖便是彌合主體的這一分裂。

同一物也，對上帝而言，為物自身；對人類而言，則為現(xiàn)象。上帝是無限存在，就心而言，是無限心；人類是有限存在，就心而言，是有限心。如是，我們亦可以說：對無限心而言，為物自身；對有限心而言，為現(xiàn)象。如果我們把心視為主體，則在康德處是把這主體兩屬的：一是屬于上帝，一是屬于人類；這是把主體錯開了。在康德處，人類是決定的有限存在，因此，是不能有“無限心”的?！?8】

對于康德關(guān)于感性直覺與智的直覺的二分，牟先生是完全認(rèn)可的。對牟先生而言，將智的直覺拉回主體的唯一方法，便是在主體這里呈現(xiàn)出一種完全不同于感性直覺的直覺方式。牟先生對這一問題的證明，是從破除人類感性直覺與知性范疇的有限性開始的?？档抡J(rèn)為，人類的知性范疇只可應(yīng)用于感性直覺，而不可應(yīng)用于物自身。牟先生對此持有相同的看法：

我們對物自體沒有感觸的直覺，是以不能有范疇底決定所決定的事物之真實(shí)的可能性。范疇要應(yīng)用于物自體上，則物自體必須有因感觸直覺而來的“呈現(xiàn)”，此“呈現(xiàn)”即是范疇所決定的事物，但既是呈現(xiàn)，便不是物自體。故既是物自體，范疇根本不能用得上?！?9】

在這里，牟先生延續(xù)了康德對于感性直覺的基本理解。牟先生承認(rèn)，感性直覺不能呈現(xiàn)物自身，因?yàn)楦行灾庇X是針對現(xiàn)象之“呈現(xiàn)”的。相應(yīng)地，知性范疇的應(yīng)用也只能局限于感性直覺范圍內(nèi)。而無限心的明照完全不同于感性直覺。感性直覺有時空相、生滅相，而“在無限心的明照上，一物只是如如，無時間性與空間性，亦無生滅相，如此，它有限而同時即具有無限性之意義”【20】。所以無限心的明照不需要范疇，也不需要時空形式，因而可以呈現(xiàn)物自身。因而無限心的明照即是智的直覺。但仍舊需要追問的是，牟先生能像展示感性直覺的內(nèi)容那樣，正面展現(xiàn)物自身的真實(shí)內(nèi)容與意義嗎?智的直覺所呈現(xiàn)的物自身究竟是什么樣的存在呢?牟先生說：

至少我們消極地知道所謂物自身就是“對于主體沒有任何關(guān)系”，而回歸于其自己，此即是“在其自己”。物物都可以是“在其自己”，此即名曰“物自身”，而當(dāng)其與主體發(fā)生關(guān)系，而顯現(xiàn)到我的主體上，此即名曰“現(xiàn)象”。【21】

在牟先生看來，現(xiàn)象與物自身并不是兩種不同種類的對象，而是同一對象的不同呈現(xiàn)。前者依靠的是感性直覺，而后者依靠的則是智的直覺。當(dāng)物自身與主體發(fā)生關(guān)系時，就會產(chǎn)生現(xiàn)象，而人也就因此被動地產(chǎn)生感性直覺。這與康德對感性直覺的理解大體一致。而當(dāng)物“對于主體沒有任何關(guān)系”的時候，物“回歸于其自己”，也就表現(xiàn)為物自身，而這時候主體也就相應(yīng)地表現(xiàn)為智的直覺。這就表現(xiàn)出與康德的一個重大不同。在康德那里，一個與直覺相關(guān)的對象，是直覺存在的前提。而在牟先生那里，智的直覺是沒有真正意義上的對象的。然而，如若物自身只是“在其自己”，而“對于主體沒有任何關(guān)系”，智的直覺對物自身的呈現(xiàn)仍舊是空虛無物的，那么，智的直覺究竟如何創(chuàng)造性地呈現(xiàn)物自身呢?牟先生說：

物感者，既成的外物來感動于我也；物應(yīng)者，我之感性的心被動地接受而應(yīng)之也。因此，此感性的心之接應(yīng)亦只是一“物應(yīng)”耳。知體明覺之感應(yīng)既是無限心之神感神應(yīng)（伊川所謂“感非自外也”），則感無感相，應(yīng)無應(yīng)相，只是一終窮說的具體的知體之不容已地顯發(fā)而明通也。即在此顯發(fā)而明通中，物亦如如地呈現(xiàn)。物之呈現(xiàn)即是知體顯發(fā)而明通之，使之存在也?！?2】

“物感”是外物之感動，“物應(yīng)”即是感性直覺之被動地接受。感性直覺的本質(zhì)特點(diǎn)是有一個“既成的外物來感動”，用康德的話說，便是一個外在對象的刺激。但無限心的神感神應(yīng)與此根本不同，它只是知體自身的顯發(fā)明通，此時物的顯現(xiàn)與存在皆是知體明覺使之顯發(fā)明通、使之存在。這無疑是一個更加積極的表達(dá)。然而，如果物自身之存在是知體明覺“使之存在”的話，那么，這已然不是康德意義上“在我之外有物存在”意義上的物自身。這時的物自身已在相當(dāng)程度上矮化為知體明覺之表象。

我們可以這樣去思對象，即依在或不在一定關(guān)系中之方式而思之：在一定關(guān)系中，名曰現(xiàn)象；不在一定關(guān)系中，即名曰物自體，對象在其自己。我們這樣便形成‘物自身’之概念（形成一對象在其自己之表象）?！?3】

牟先生這里講得十分清楚，物自身與現(xiàn)象只是同一對象對主體產(chǎn)生的不同表象：對象處在一定關(guān)系之中，便是現(xiàn)象，不在一定關(guān)系之中，便是物自身。與康德哲學(xué)相比，牟先生很大程度上將物自身表象化了。因此，康德意義上外在于主體而存在的物自身實(shí)際上被消解了。由此，牟先生便將問題引入到“心外無物”這一心學(xué)命題上來。

依此，我們只有兩層存有論：對物自身而言本體界的存有論，對現(xiàn)象而言現(xiàn)象界的存有論。前者亦曰無執(zhí)的存有論，“無執(zhí)”是相應(yīng)“自由的無限心”（依陽明曰知體明覺）而言；后者亦曰執(zhí)的存有論，“執(zhí)”是相應(yīng)“識心之執(zhí)”而言……現(xiàn)象底全部由識心之執(zhí)所挑起，它們可間接地統(tǒng)攝于無限心而為其權(quán)用。心外無物：識心之外無現(xiàn)象，真心之外無物自身?！?4】

康德從對人的感性與知性能力的批判出發(fā)來看待智的直覺，其主要目的是為物自身的存在留下地盤。而牟先生則逆轉(zhuǎn)乾坤，站在智的直覺的立場上看待感性直覺與知性范疇，從而將有限心看作無限心的曲屈和封限。在牟先生看來，有限心與無限心不過同一個主體的不同狀態(tài)而已。而既然“識心之外無現(xiàn)象，真心之外無物自身”，那么，“在我之外有物存在”便是根本不可能的。如此，一個出人意料的結(jié)論便呼之欲出：牟先生從康德哲學(xué)出發(fā)，否定了康德意義上的物自身的存在，走向了極端的唯心論。

然而，牟先生如何理解草木瓦石這樣一些常識中的外物呢?牟先生的回答是：“緣生或緣起，實(shí)無理由可說，亦無定相可得，乃至是幻化的緣生?！薄?5】他甚至認(rèn)為，道家“未以緣生觀萬物，這并不表示它反對緣生，因?yàn)闊o人能反對”【26】，“無論事或物，就其為現(xiàn)實(shí)的事或物而言之，它總是依因待緣而生的，即，總是在緣起中存在。這點(diǎn)儒者亦不能否認(rèn)，不在說不說，因?yàn)檫@是事實(shí)”【27】。至此，現(xiàn)象之外的物自身徹底成為不必要乃至不可能，牟氏哲學(xué)的唯心論本質(zhì)便徹底展露出來。

牟先生從康德的問題意識出發(fā)，雖然證明出智的直覺的可能性，但卻在兩個方面背離了康德的智的直覺的基本含義：首先，這種智的直覺將物自身視作無限心的表象，忽視了真正的物自身，而重新回到唯心論和懷疑論的老路上去。其次，從康德的角度來看，這種意義上的智的直覺，與“一切雜多就會自動地被給予”那種智的直覺相比，沒有增加對于物自身的實(shí)在的知識，同時也將現(xiàn)象之雜多排除在自身之外。因此，這種智的直覺沒有直覺的內(nèi)容和對象，根本就不是真正的直覺。而這兩個方面的背離造成了兩種嚴(yán)重的理論后果：第一，由于物自身的存在被取消，無限心之流行根本上是無善無惡乃至無物的，道德實(shí)踐形式和內(nèi)容上的實(shí)在意義都陷入完全空虛的境地。其次，物自身的存在被取消之后，現(xiàn)象只被看作緣成幻現(xiàn)，知識的客觀實(shí)在性也無由證成。因此，無論從道德哲學(xué)的角度來看，還是從認(rèn)識論的角度來看，牟先生對智的直覺的論證從根本上是失敗的。它不僅摧毀了康德哲學(xué)的全部根基，而且使真正的道德和知識都不再可能。

三、“性理之生生”:以朱子為依托關(guān)于“智的直覺”問題的新發(fā)現(xiàn)

康德將感性直覺和智的直覺分屬于人和上帝，是錯開主體在兩處。在牟先生那里，有限心和無限心并不能同時存在，主體之用也未免錯開于兩時。牟先生的“良知坎陷”只能在理論上解釋二者的內(nèi)在一致性，但不能令二者現(xiàn)實(shí)地共存。這與中國哲學(xué)傳統(tǒng)有很大不同。在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中，智的直覺與感性直覺的關(guān)系問題，大體和德性之知與見聞之知的關(guān)系、道心與人心的關(guān)系等問題相對應(yīng)。德性之知與見聞之知、道心與人心都是能夠同時共存的。

從心學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部來看，牟先生“良知坎陷”說，與王陽明的“良知說”尚有細(xì)微差別。陽明曰：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞。”（《傳習(xí)錄》卷中）良知并不離于見聞，智的直覺并不離于感性直覺，二者同時共在，而非錯開在兩時。牟先生通過“良知坎陷”開顯知性主體，來契接西方傳統(tǒng)，對陽明學(xué)說進(jìn)行了一定的改造。不過，與牟先生一樣，陽明的良知與見聞，是就著“知”的不同類型來說明二者的關(guān)系，而不太關(guān)心二者的來源問題，這與理學(xué)的原本傳統(tǒng)有很大不同。除了關(guān)心知識類型問題以外，理學(xué)傳統(tǒng)主流還更加關(guān)心知識來源問題。理學(xué)主流是如何看待知識的來源問題的呢?

首先，對于見聞之知，張子的表達(dá)是：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！保ā墩伞ご笮摹罚皬堊诱J(rèn)為，德性之知并非生于見聞。見聞之知是“物交而知”，這有點(diǎn)類似于康德外在對象的刺激?！拔锝弧敝傅氖嵌恐锱c外物相交感，“知”指的是心因此而產(chǎn)生的對外物的認(rèn)知。朱子曰：“耳目之視聽，所以視聽者即其心也，豈有形象?”（《朱子語類》卷五）因此，在儒家傳統(tǒng)那里，見聞之知被規(guī)定為心通過耳目與外物的交感而形成的知識。如此，康德意義上的感性直覺就被揭示為心靈通過耳目的作用而形成對外在對象的印象。程子曰：“聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非內(nèi)也，今之所謂博物多能者是也?！?8所以，從來源來講，見聞之知并非一種內(nèi)在的知，而是此心通過“物交物”而被動地知。這與康德對于感性直覺的被動性的認(rèn)知是一致的。

其次，對于德性之知，與張子“德性所知，不萌于見聞”的表達(dá)相近，程子的表達(dá)是：“德性之知，不假聞見。”【28】亦即不依靠見聞的意思。對于“德性所知，不萌于見聞”，除了“不假見聞”以外，我們還可以問：“不萌于見聞”，萌于何處呢?牟先生的回答是，不用范疇和時空形式，純粹依靠心之本體。但這并非理學(xué)傳統(tǒng)的正面回答。明道先生曰：“良知良能皆無所由，乃出于天，不系于人?！薄?9】張子曰：“思盡其心者，必知心所從來而后能?！保ā墩伞ご笮摹罚┒疾皇菍⒘贾寄苤目醋髯詈蟮谋倔w，而是將天看作良知良能的來源。這里的“天”是指專言之天，亦即“道”。程子曰：“夫天，專言之則道也，‘天且弗違’是也。”（《近思錄》卷一）其中的“天”便是指“道”?？梢?，理學(xué)主流傳統(tǒng)皆將“天”或“道”看作德性之知的來源。

在康德那里，知識的來源是純?nèi)恢黧w內(nèi)部的，物自身只是起到外在刺激的作用，沒有任何內(nèi)容意義。康德這一設(shè)想源于其對主體心靈的理性主義理解。而儒家傳統(tǒng)乃至整個中國哲學(xué)來說，理性、感性只是心靈之用，心靈本身則是虛靈之物。朱子曰：“虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽，所以視聽者即其心也，豈有形象?然有耳目以視聽之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物?”（《朱子語類》卷五）因此，在沒有任何外物的刺激的情況下，心是沒有任何形象可言的。這也是感性直覺必須需要對象刺激的根本原因。正是因?yàn)椤疤撿`自是心之本體”，才使得討論知識的來源問題成為必要的和迫切的。

從“心之虛靈知覺”這一表達(dá)可以看出心體“即有限即無限”的特點(diǎn)：第一，心體因其知覺的虛靈性，因而可以無所不知、無所不覺。這是其無限性。第二，正是因?yàn)樾捏w是虛的，所以心體的發(fā)用必然以“外物”的刺激為前提。這是其有限性。心靈的這一特點(diǎn)使得知識的來源并非是純?nèi)恍撵`內(nèi)部的?；氐娇档碌膯栴}意識來看，需要追問的是：將知識的來源看作是“非心靈”的，如何才能避免陷入獨(dú)斷論?我們不妨來看朱子對這一問題的一個經(jīng)典分辨：

心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。（《中庸章句序》）

朱子這里的意思很清晰：心之虛靈知覺只是一個。之所以會出現(xiàn)人心、道心的不同，是因?yàn)椤八詾橹X者不同”，亦即知覺的來源不同：人心“生于形氣之私”，而道心“原于性命之正”。亦即，作為知覺來源的物自身包含“氣”與“理”兩個層次。毫無疑問，朱子這里存在著對物自身的積極設(shè)想。但這并不意味著朱子對物自身的判斷是獨(dú)斷論。在康德那里，物自身只是一個消極的設(shè)想，我們不能形成關(guān)于物自身的知識?？档碌睦щy在于，物自身不可知，本身便暗含著對物自身的積極設(shè)想，亦即物自身本身并不具有創(chuàng)造性，因而也是被動的。但這和康德對于物自身的存在的證明是矛盾的。感性一旦是被動的，那么物自身就必然具有某種主動性與創(chuàng)造性，否則它就不可能對心靈產(chǎn)生刺激作用。如此一來，問題便轉(zhuǎn)換為，物自身既然能對心靈產(chǎn)生刺激作用，那么，物自身是否可以自行進(jìn)入主體內(nèi)部而產(chǎn)生知識呢?眾所周知，在朱子那里，理氣不離不雜，但理是更加根本的存在。因此，依托于朱子，問題便被轉(zhuǎn)換為，理是否能自行進(jìn)入知覺之中而產(chǎn)生知識呢?

“只存有而不活動”是牟先生對朱子之理的一個經(jīng)典批評。朱子對理的言說，有時候確實(shí)是消極的。朱子曰：“若理，則只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作。”（《朱子語類》卷一）“不會造作”即是“不活動”的意思。朱子的這一表達(dá)，有些類似于康德對于物自身的規(guī)定。朱子還曾這樣說：“‘無極而太極’，只是無形而有理。周子恐人于太極之外更尋太極，故以無極言之。既謂之無極，則不可以有底道理強(qiáng)搜尋也。”（《朱子語類》卷九十四）因?yàn)椤盁o形”，所以“不可以有底道理強(qiáng)搜尋”，這也有點(diǎn)類似于康德的不可知論。與康德的根本不同在于，朱子的“無形”和“有理”是緊密聯(lián)系在一起的?！盁o形”“無極”的表達(dá)固然消極，但“太極”“有理”卻是積極的。正是因?yàn)椤盁o形”“無極”，不著物相，甚至不著心相，所以此理才得以至實(shí)至善，所謂“沖漠無朕，萬象森然已具”（《近思錄》卷一）說的就是這個意思。朱子曰：“如‘沖漠無朕’，畢竟是上面無形象，然卻實(shí)有此理?！保ā吨熳诱Z類》卷九十四）而這就將導(dǎo)向理之絕對創(chuàng)生性。

理的絕對創(chuàng)生性，使得理超越且內(nèi)在于一切存在，因此作為理的物自身本身即是“心之性”。這便回到“性即理”這一理學(xué)根本命題上來。而在性理的意義上理解物自身，物自身自行進(jìn)入知覺之中而產(chǎn)生知識便成為可能的。朱子曰：“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發(fā)?！保ā吨熳诱Z類》卷五）從“心包蓄不住，隨事而發(fā)”一語來看，正是因?yàn)樾岳頌橹翆?shí)至善，所以才與心一體，并必然地從心中發(fā)見，而知覺的流行，耳目之官與外物的交感，都因此而得以可能。而這就是朱子意義上的性理生生之義。心體流行不息，萬物生生不息，都是因?yàn)榘畈蛔〈死碇叭f象森然”之至善之實(shí)。朱子曰：“道無所不在，無窮無盡，圣人亦做不盡，天地亦做不盡?！保ā吨熳诱Z類》卷六十三）就此而言，牟先生將朱子之理認(rèn)定為“只存有而不活動”固然不錯，但這并不意味著創(chuàng)生性的減殺，而是創(chuàng)生性的究極飽滿。在牟先生那里，對于草木瓦礫來說，創(chuàng)生的實(shí)體只超越地為其體，而不復(fù)內(nèi)在地為其性，這對“道無所不在”，對性理的絕對性、創(chuàng)生性都構(gòu)成一種限制。在牟先生那里，性理固然超越了“物相”，卻染上了“心相”，乃至為“心相”所淹沒。唯有在擺落一切“物相”“心相”之后，一個至實(shí)至善的、因而具有絕對創(chuàng)生性、作為性理的物自身才可能被意識到。

從性理生生的角度來看待物自身，我們便會發(fā)現(xiàn)，性理固然不可以通過“搜尋”“認(rèn)取”等方式來認(rèn)知，但因?yàn)樗辽浦翆?shí)的超越性，它必然內(nèi)在于包括感性直覺在內(nèi)的一切存在之中。由此，物自身便自行地進(jìn)入現(xiàn)象領(lǐng)域，而與現(xiàn)象一道現(xiàn)身，因而成為可知的。就此而言，對于性理之生生來說，感性直覺的被動性、接受性本質(zhì)反而具有積極意義。然而，與感性直覺相比，主動性與創(chuàng)生性是智的直覺的一個根本特點(diǎn)，那么，由性理自行進(jìn)入現(xiàn)象領(lǐng)域所造成的直覺是否也具有這一特點(diǎn)呢?

從性理之超越而內(nèi)在來看，道心“原于性命之正”，同時即是心之本體內(nèi)在性之自顯。因此，心體相對于性理的被動性，又成就出心體的自我主宰性以及對于“形氣之物”的主宰性。朱子曰：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心?！保ā吨熳诱Z類》卷一）如若心不能呈現(xiàn)其主宰性，而為外物所陷溺的話，那么性理也就必然被遮蔽；而性理一旦不能在知覺中現(xiàn)身，此心也必然會被形氣之物所牽引，心之主宰也就不再可能?？梢哉f，唯有在虛靈的意義上保持心體之被動性（此即不為外物陷溺之義），性理方才得以造成知覺并在知覺中自行現(xiàn)身，而心靈也因此成為主動的與創(chuàng)造的。因此，性理即是心靈自身內(nèi)在的節(jié)度?！抖Y記·樂記》說：“好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，則人欲窮而天理滅矣?！睂τ谛撵`而言，沒有內(nèi)在的節(jié)度，就必然為外在的偏好所左右，這是一個事實(shí)?？档乱饬x上的自由，也必然通過知性世界（物自身世界）的理念造成意志自律才能實(shí)現(xiàn)。在康德那里，自由與自律也表現(xiàn)為對感性世界的主動性，以及對于物自身世界的受動性。但這種自律難以產(chǎn)生對感性世界的現(xiàn)實(shí)作用，其主動性難免陷入空洞的形式化。而在朱子這里，道心雖然來源于性理之“凈潔空闊底世界”，但它本身便是感性的，因而是現(xiàn)實(shí)地實(shí)踐的。充養(yǎng)道心而使之盛大，則“道心常為一身之主，而人心每聽命焉”，道德的純粹性便成為現(xiàn)實(shí)的。而由此一來，由性理所造成的智的直覺使得人在現(xiàn)實(shí)中的自我主宰得以充分實(shí)現(xiàn)。因此，物自身在虛靈知覺中的現(xiàn)身出場所成就出的恰好是虛靈知覺的自作主宰、自定方向?？梢姡谥熳幽抢?，智的直覺本身即是主動性與創(chuàng)造性的。

闡明智的直覺的主動性與創(chuàng)造性之后，仍需要追問的是：在朱子那里，道心與人心、智的直覺與感性直覺究竟是怎樣一種關(guān)系呢?

因?yàn)椤叭诵穆犆币徽Z，陽明曾批評朱子的道心、人心說為二心之說。但事實(shí)上，“人心聽命”只是一個形象之說法，道心與人心并非真正有二心，而可以以此心聽命于彼心。在朱子那里，道心和人心都是心的發(fā)用。但心體的發(fā)用必然是“感于物而動”（《禮記·樂記》）的，所以人心、道心是同時出現(xiàn)的，智的直覺并不是外于感性直覺而別有一個直覺。這與牟先生無限心與有限心不可以同時存在有很大不同。道心與人心并非是心靈主體的兩種存在樣態(tài)，而只是同一個心體發(fā)用的不同層次，因而是可以同時共存的。二者的不同在于，人心是對外物感動的一個被動的因應(yīng)，而道心則具有主動性與創(chuàng)造性。道心為主之時，人心的被動性并沒有改變。圣人也不可能饑而不欲食、渴而不欲飲，在純?nèi)恍螝獾拇碳っ媲?，圣人也是被動的。然而，道心一旦為主，心之虛靈知覺便處在一派“定”“靜”“安”的氣象之中，朱子所謂“志有定向”“心不妄動”“所處而安”皆是此意。此時，心靈雖然不能對形氣刺激無感，但卻可以在根本上不為形氣所動，而全然自主，這也就是所謂的“人心聽命”?？梢?，在朱子那里，道心與人心是同時存在的，二者之不同乃是知覺內(nèi)容的不同，而非知覺本身的不同。由于對于心靈與外物來說，性理具有雙重內(nèi)在性，因此，以性理為內(nèi)容而形成智的直覺，形氣之物也必然在其中得到成就。而回到知覺內(nèi)部來看，以道心為主，正是賦予人心以內(nèi)在的節(jié)度，從而使之轉(zhuǎn)危為安，人心也就因此得以成就；以人心為主，則心靈就陷入全然的被動，道心也就“微者愈微”，而不得顯現(xiàn)，人心也就愈加危殆不安。可見道心與人心、智的直覺與感性直覺是一榮俱榮、一損俱損的。這也是朱子強(qiáng)調(diào)要以道心為主而人心聽命的根本原因所在。

另外，站在客觀知識學(xué)的角度來看，朱子意義上的智的直覺也具有深層次的奠基意義。眾所周知，科學(xué)知識往往是唯物論的，外物的絕對存在是科學(xué)知識的存在前提。但康德對知識的論證并不具有這一特點(diǎn)。康德說：“把空間和時間貶黜為我們的感性直觀經(jīng)驗(yàn)，也許是有其根據(jù)的?！?0所以，康德對知識的論證雖然是先天必然的，卻仍舊是純?nèi)恢饔^的。當(dāng)牟先生容許智的直覺黜退時空形式和知性范疇以后，外物存在和科學(xué)知識皆未免成了“幻化的緣生”，科學(xué)的根基也就被徹底摧毀了。而從朱子意義上的智的直覺出發(fā)，道心所顯發(fā)的不僅是內(nèi)在的德性，而且是外物的內(nèi)在之理。由此，外物的絕對存在性得以被揭示，而科學(xué)知識的真實(shí)性也獲得根本說明。然而，需要指出的是，科學(xué)知識也因而必須以純?nèi)恍纹髦餅槠浣缦?。科學(xué)知識一旦越出自身的界限，武斷地否認(rèn)性理之存在，就像人心為主對道心所造成的那種遮蔽一樣，“幻化的緣生”說便會如影隨形地到來。

對于康德而言，人之所以不可能具有智的直覺，是因?yàn)槿说母行栽诒举|(zhì)上是被動的。但康德為了避免物自身的理念陷入空洞和貧乏，假定了元始存在者之存在，并賦之以智的直覺。這是康德對智的直覺何以可能這一問題的回答。但康德的這一進(jìn)路存在兩個重大缺陷：第一，在人之外設(shè)想智的直覺，實(shí)際上造成了心靈主體的自我分裂。第二，由于人類不可能知道元始存在者存在狀態(tài)，因而這一設(shè)想起不到任何緩解物自身理念的空洞與貧乏的作用。這正是牟先生不滿于康德智的直覺的思想的原因所在。

牟先生依托中國哲學(xué)傳統(tǒng)，尤其是佛教和心學(xué)的傳統(tǒng)，提出了無限心的概念，從人類直覺不需要時空形式和知性范疇出發(fā)，闡明了智的直覺的可能性；并通過“一心開二門”這樣一種提法，說明了智的直覺與感性直覺在同一個主體共存的可能性。然而，在牟先生那里，智的直覺與感性直覺是不能同時共存的，無限心與有限心也不能同時共存，這無疑造成了主體的割裂。同時，為了證成智的直覺的創(chuàng)造性，牟先生將外物視作“幻化的緣生”，這使得牟先生的學(xué)說變成了極端的主觀唯心論。

而依托理學(xué)主流傳統(tǒng)，尤其是朱子學(xué)傳統(tǒng)，我們可以從知識的不同來源出發(fā)，區(qū)分出道心和人心的不同；從性理的絕對創(chuàng)生性出發(fā)，證明出道心即是智的直覺，同時證明出外物存在的真實(shí)性。這就使得道心和人心都有了真實(shí)且一致的來源，心靈主體也因此保持了內(nèi)在的一致性。道德主體與知性主體不但是必然現(xiàn)實(shí)的，而且是必然一致、渾然一體的。智的直覺與感性直覺只是直覺內(nèi)容的不同，而心靈作為直覺主體始終是一貫的。朱子曰：“人莫不有是形，故雖上智不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心?！保ā吨杏拐戮湫颉罚┻@清晰地表達(dá)出了智的直覺與感性直覺的現(xiàn)實(shí)性、共存性及一體性。因此，由朱子學(xué)來契接康德的知識學(xué)并不需要“良知坎陷”。德性之知固然“不萌于見聞”“不假于見聞”，但也從來都是“不離于見聞”的。

注釋
 
1牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》序，《牟宗三先生全集》第21冊，臺北:聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版股份有限公司，2003年，第3-6頁。
 
2鄺寧:《康德對物自身的論證》，《東方論壇》2018年第5期。
 
3牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》序，《牟宗三先生全集》第21冊，第6頁。
 
4楊澤波:《康德意義的智的直覺與牟宗三理解的智的直覺》，《文史哲》2013年第4期。
 
5[德]康德:《純粹理性批判》，B33，李秋零譯《康德三大批判合集》，中國人民大學(xué)出版社，2016年，第69頁。
 
6[德]康德:《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2013年，第32頁。
 
7同上，第36頁。
 
8[德]康德:《純粹理性批判》，B33，李秋零譯《康德三大批判合集》，第69頁。
 
9楊澤波:《康德意義的智的直覺與牟宗三理解的智的直覺》，《文史哲》2013年第4期。
 
10[德]康德:《純粹理性批判》，B71-B72，李秋零譯《康德三大批判合集》，第88頁。
 
11[德]康德《純粹理性批判》，B75，李秋零譯《康德三大批判合集》，第89-90頁。
 
12[德]康德《純粹理性批判》，B88，李秋零譯《康德三大批判合集》，第95頁。
 
13[德]康德《純粹理性批判》，B68，李秋零譯《康德三大批判合集》，第86頁。
 
14[德]康德《純粹理性批判》，B72，李秋零譯《康德三大批判合集》，第88頁。
 
15[德]康德《純粹理性批判》第二版前言，BXXX，李秋零譯《康德三大批判合集》，第45頁。
 
16[德]康德:《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2013年，第83頁。
 
17康德說:“為了使一個本體意味著一個真正的、與一切現(xiàn)象有別的對象，我使我的思想擺脫感性直觀的一切條件是不夠的，我除此之外還必須有根據(jù)來假定不同于這種感性直觀的另一種直觀，在它之下這樣一種對象能夠被給予;因?yàn)槿舨蝗唬业乃枷爰词箾]有矛盾，卻也是空洞的?！保╗德]康德《純粹理性批判》，A252，李秋零譯《康德三大批判合集》，第216頁。）
 
18牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第15頁。
 
19牟宗三:《智的直覺與中國哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第20冊，第155頁。
 
20牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第18頁。
 
21牟宗三:《智的直覺與中國哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第20冊，第136頁。
 
22牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第103頁。
 
23牟宗三:《智的直覺與中國哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第20冊，第151頁。
 
24牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第40頁。
 
25牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第382頁。
 
26牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第448頁。
 
27牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第463頁。
 
28 《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，中華書局，2004年，第317頁。
 
29《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第21頁。
 
30[德]康德:《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，李秋零譯，第28頁。