彭國翔 著《身心修煉：儒家傳統(tǒng)的功夫論》出版暨前言
彭國翔 著《身心修煉：儒家傳統(tǒng)的功夫論》出版暨前言
身心修煉：儒家傳統(tǒng)的功夫論
彭國翔 著
上海三聯(lián)書店2022年版
內(nèi)容介紹
儒家傳統(tǒng)的中心議題是“成人”和“如何成人”。“成人”，即成為具有高度智慧去面對自我、他人、社會、人生和宇宙的理想人格?！叭绾纬扇恕?，則是成為那種理想人格的種種方法。而對于“如何成人”的反省和思考所形成的理論，用儒學(xué)自身的術(shù)語來說，便是“功夫論”?！肮Ψ蛘摗笔侨寮覀鹘y(tǒng)一個極為重要的方面，古往今來歷代儒家的代表人物對“功夫論”都有各自的闡發(fā)。本書即是在一個中西比較的廣闊視野之中，以堅實的文本分析為基礎(chǔ)，對儒家傳統(tǒng)功夫論的專題考察。
本書不僅在總體上將儒家傳統(tǒng)功夫論的一般特征概括為“身心修煉”，指出這種“身心修煉”具有身心交關(guān)、不脫離日常生活以及以道德意識、情感和意志的培養(yǎng)為中心這樣的特點，更是通過對儒學(xué)歷史不同時代最重要的人物、思潮和問題所各自彰顯的功夫論的個案考察，盡可能展示了作為身心修煉的儒家傳統(tǒng)功夫論的豐富內(nèi)涵。
上起先秦，下迄清代，涵蓋了儒學(xué)傳統(tǒng)的主要歷史階段。既分別探討了先秦、漢代和宋明最為重要的代表人物如孔子、孟子、荀子、董仲舒、朱子、陽明和陽明后學(xué)如王龍溪等人，也有像鮮為人知卻頗能代表清代中后期廣大士人階層的汪霦原，還有對諸如儒家靜坐這一問題的專門研究。對于整個儒學(xué)傳統(tǒng)而言，本書的考察既見“林”的整體，更通過在林中的穿梭往來，以見林中諸“木”的種種細致和曲折。
作者介紹
彭國翔，浙江大學(xué)求是特聘教授、哲學(xué)學(xué)院教授，學(xué)衡（原馬一浮）國際人文研究中心主任。曾任北京大學(xué)、清華大學(xué)教授以及世界多所大學(xué)與研究機構(gòu)的客座教授、訪問學(xué)者和研究員。曾獲2016年度“北半球國家與文化克魯格講席”（Kluge Chair in Countries and Cultures of the North）、2009年度“貝塞爾研究獎”（Friedrich Wilhelm Bessel Research Award）、全國優(yōu)秀博士論文獎等。主要研究領(lǐng)域包括中國哲學(xué)、思想史以及中西哲學(xué)與宗教的比較。
除本書外，還著有《良知學(xué)的展開：王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》（2003，2005，2015）、《儒家傳統(tǒng)：宗教與人文主義之間》（2007，2019）、《儒家傳統(tǒng)與中國哲學(xué)：新世紀的回顧與前瞻》（2009）、《儒家傳統(tǒng)的詮釋與思辨：從先秦儒學(xué)、宋明理學(xué)到現(xiàn)代新儒學(xué)》（2012）、《重建斯文：儒學(xué)與現(xiàn)代世界》（2013，2018，2019）、《近世儒學(xué)史的辨正與鉤沉》（2013，2015）、《智者的現(xiàn)世關(guān)懷：牟宗三的政治與社會思想》（2016）、《中國哲學(xué)方法論：如何治中國哲學(xué)》（2020）以及中英文論文百余篇，主編叢書與譯叢多種。
圖書推薦
本書是一位杰出的儒家學(xué)者二十年來通過教學(xué)和研究不斷探索儒家“功夫論”的最新成果?！肮Ψ颉钡暮x或許因人而異，但是，在變通之中保持一貫，作為儒學(xué)傳統(tǒng)從古至今的一條主線，早已是儒家在身心德智等諸多方面通過勤勉的功夫?qū)嵺`來確立自我認同的一項成就。通過身心修煉，人們?nèi)粘：推椒驳慕?jīng)驗被轉(zhuǎn)化成為某種非凡的東西。雖然本書考察的儒家代表人物以清代的汪霦原為終，但是，二十年的不斷累積，也使得本書成為作者自身功夫?qū)嵺`與思考日益精純的一個實例。
——安樂哲（Roger T. Ames,北京大學(xué)）
儒家的功夫論是儒家心性與人格追求的實踐方式，晚近以來頗受到儒學(xué)研究者特別是宋明理學(xué)研究者的重視。本書積多年之功，以西方古代哲學(xué)的“精神修煉”作為比較的資源，對從先秦到宋明的儒學(xué)功夫論做了系統(tǒng)的梳理和深入的研究，體現(xiàn)了作者的廣闊視野和實踐關(guān)懷，從而成為這一領(lǐng)域的具有代表性的學(xué)術(shù)成果。
——陳來（清華大學(xué)）
在《身心修煉：儒家傳統(tǒng)的功夫論》中，彭國翔教授對于中國儒家哲學(xué)在過去兩千五百年中倡導(dǎo)的通過身心修煉以成就理想人格的各種修身方法，進行了全面、細致和饒富啟發(fā)的分析。有鑒于古希臘和羅馬哲學(xué)家將哲學(xué)作為一種旨在自我轉(zhuǎn)化的精神修煉，彭教授不僅提供了對儒家傳統(tǒng)全新而透徹的解釋，更以啟人深思的方式突顯了儒學(xué)和西方古代哲學(xué)之間的重要差異。該書極大增進了我們對儒學(xué)及其與早期西方思想核心主題之間關(guān)系的理解。
——艾文賀（Philip. J. Ivanhoe, Georgetown University）
儒學(xué)是復(fù)雜的文化體系，但核心關(guān)懷在于修養(yǎng)心性，轉(zhuǎn)化人格，成為仁者。理學(xué)家將對此關(guān)懷的理論反省稱為工夫論。工夫論關(guān)涉社會實踐、意識經(jīng)營甚至天人之際，問題不易處理，學(xué)者進入的門坎較高。本書作者于儒學(xué)深造自得，對西學(xué)也有相當(dāng)了解，故能悠游其間?！渡硇男逕挘喝寮覀鹘y(tǒng)的功夫論》一書是他多年研究的結(jié)集，從先秦至明清，收為一編，中西參照，裁斷合宜。在漢語學(xué)界工夫論日漸加溫的趨勢中，本書的出版更顯意義。
——楊儒賓（清華大學(xué)）
目錄
前? 言
第一章?儒家傳統(tǒng)的身心修煉及其治療意義
——以古希臘羅馬哲學(xué)傳統(tǒng)為參照
一、引言
二、理解古希臘羅馬哲學(xué)的另一種角度
三、儒家修身傳統(tǒng)的身體向度
四、以日常生活為身心修煉
五、儒家身心修煉的治療意義
第二章? 作為身心修煉的禮儀實踐
——以《論語·鄉(xiāng)黨》篇為例
一、引言
二、禮儀實踐與日常生活的一體性
三、作為身心修煉的禮儀實踐
四、“時”：禮儀實踐的境遇性原則
五、結(jié)語
第三章?“盡心”與“養(yǎng)氣”
——孟子身心修煉的功夫論
一、引言
二、“大人”與“大丈夫”：功夫?qū)嵺`指向的理想人格
（一）大人
（二）大丈夫
（三）“圣”與“神”：理想人格典范的至高境界
三、“心”的修養(yǎng)
（一）心的涵義
（二）修心的功夫
四、“氣”的修養(yǎng)
（一）氣的涵義與特點
（二）養(yǎng)氣的功夫
五、結(jié)語
第四章?“治氣”與“養(yǎng)心”
——荀子身心修煉的功夫論
一、引言
二、“士君子”與“大儒”：理想人格的典范
（一）士君子
（二）大儒
三、“治氣”與“養(yǎng)心”：成就理想人格的功夫?qū)嵺`
（一）作為身心修煉的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”
（二）“氣”與“心”的涵義
（三）“由禮”與“得師”：“治氣養(yǎng)心”的方法
四、結(jié)語
第五章?“修身”與“治國”
——董仲舒身心修煉的功夫論
一、引言
二、“中和”與“養(yǎng)氣”：天人同構(gòu)
三、“養(yǎng)氣”與“養(yǎng)心”：身心同構(gòu)
四、“養(yǎng)身”與“重義”：義利同構(gòu)
五、“治身”與“治國”：德政同構(gòu)
六、結(jié)語
第六章? 身心修煉
——朱子經(jīng)典詮釋的功夫論意涵
一、引言
二、經(jīng)典詮釋的重要性
三、作為身心修煉的經(jīng)典詮釋
四、朱子經(jīng)典詮釋中關(guān)于身心修煉的話語
五、朱子讀書法與基督教圣言誦讀的比較
六、結(jié)語
第七章?“一念之微”
——王龍溪的致良知功夫論
一、引言
二、一念功夫的涵義
（一）念與意
（二）正念與邪念、本念與欲念
（三）念與良知
（四）幾
三、一念功夫的意義
（一）一念與正心
（二）一念與誠意
（三）先后天功夫的統(tǒng)一
第八章?“究竟功夫”的一致追求與多途分化
——陽明學(xué)功夫論的演變與形態(tài)
一、引言
二、究竟功夫的追求
三、功夫?qū)嵺`的分化
四、結(jié)語
第九章? 清代理學(xué)的身心修煉
——以汪霦原的《警枕錄》為例
一、引言
二、汪霦原其人其書
三、《警枕錄》中的身心修煉
四、《警枕錄》的思想史意義
第十章? 儒家傳統(tǒng)的靜坐功夫論
一、引言
二、靜坐在儒學(xué)功夫論中的定位
三、靜坐為何不被儒家視為根本的功夫?qū)嵺`
四、靜坐作為儒家功夫?qū)嵺`的特點
五、結(jié)語
后記
前? 言
我對儒家傳統(tǒng)的“功夫論”自覺地從“身心修煉”的角度加以理解，并打算就此課題從事專門的研究，始于2002年。當(dāng)時我已經(jīng)從阿道（Pierre Hadot）對于西方古代哲學(xué)的研究獲得啟發(fā)，而我2003—2004年在夏威夷大學(xué)擔(dān)任“安德魯斯講座”客座教授時，給亞洲研究項目的研究生講授的一門3個學(xué)分的課程（課程編號 ASAN 620），題目就是“儒家傳統(tǒng)的身心修煉及其治療意義”（Spiritual and Bodily Exercise in Confucian Tradition and Its Therapeutic Significance)。當(dāng)然，這門課程更多地具有某種實驗性，因為那時的想法尚屬初步，架構(gòu)也還比較粗線條。而我希望能夠通過這門課程的講授，使自己的想法日益清晰起來。當(dāng)時選修這門課的美國學(xué)生人數(shù)不多，他們對于儒家傳統(tǒng)的知識儲備也并不足夠。不過，學(xué)生很愿意提出問題并進行討論。雖然所提未必都能切題，但總會有刺激我進一步思考的時候。對我來說，也就可以從中獲益了。而我在結(jié)束客座前夕，面向全校舉辦的一場我的客座講席所必須承擔(dān)的公開講座，也同樣是以“儒家傳統(tǒng)的身心修煉及其治療意義”為題。
我在2004年暑期結(jié)束了夏威夷大學(xué)的客座之后，轉(zhuǎn)往哈佛燕京學(xué)社繼續(xù)從事研究。而在那里，我讀到了紐思浜（Martha C. Nussbaum）的《欲望的治療——希臘化時期倫理學(xué)的理論與實踐》（The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics）一書。初讀該書，我就立刻被其吸引。紐思浜對希臘化時期斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑論這三大主要流派的詮釋，與阿道不謀而合。無論是阿道在區(qū)分“哲學(xué)本身”（philosophy itself）與“關(guān)于哲學(xué)的論說”（discourse about philosophy）的基礎(chǔ)上將古代西方哲學(xué)的基調(diào)界定為作為一種“生活方式”（way of life）的“精神修煉”（spiritual exercise），并將西方古典時期的“精神修煉”與后來基督教的“靈修”區(qū)分開來，還是紐思浜將古代西方哲學(xué)的基調(diào)界定為“欲望治療”，并將“哲學(xué)家”界定為“導(dǎo)師/醫(yī)生”，都不僅修正了我以往在中文世界接受的將古代西方哲學(xué)理解為一種脫離生活的靜觀思辨（contemplative speculation）那樣一種習(xí)見，也讓我覺得這種作為“生活方式”、“身心修煉”以及“欲望治療”的西方古典哲學(xué)與中國哲學(xué)傳統(tǒng)之間存在著強烈的共鳴，彼此之間的差距未必像以往想當(dāng)然的那樣大。
阿道和紐思浜不僅都具備深入西方古代哲學(xué)所必需的足夠的語文能力（拉丁文、希臘文），同時也都具備足夠深厚的義理詮釋的功力。因此，作為西方學(xué)界公認的一流和頂尖學(xué)者，他們對于西方古代哲學(xué)的詮釋在西方專業(yè)的哲學(xué)領(lǐng)域獲得了廣泛的認可。也正因此，當(dāng)我讀到他們在“生活方式”、“身心修煉”以及“欲望治療”的意義上來理解西方古典哲學(xué)的基本特征時，立刻覺得西方古典哲學(xué)的很多觀念資源，都可以作為我們進一步思考中國哲學(xué)尤其是儒家傳統(tǒng)的助緣。當(dāng)然，這絕不是要將一種外部的詮釋框架和模式加之于中國哲學(xué)和儒家傳統(tǒng)之上，就像20世紀50—80年代中國大陸學(xué)界幾乎普遍奉行的某種做法一樣，那恰恰是我非常反對的。毋寧說，我之所以在讀到阿道和紐思浜的著作時自然而然地產(chǎn)生強烈的共鳴，甚至有“相見恨晚”之感。那是因為，從我在中國哲學(xué)尤其儒家傳統(tǒng)浸潤多年的學(xué)思與體會來看，中國哲學(xué)尤其儒家傳統(tǒng)的根本特點，其實也恰恰可以說正是“生活方式”、“身心修煉”和“欲望治療”。只不過在具體的內(nèi)容方面，無論與西方古典哲學(xué)整體上相較，還是其內(nèi)部的種種曲折之處，都有很多需要細致探究的地方。
也正是因為這一背景和機緣，2004年秋我初次在哈佛燕京訪問期間，無論是在“哈佛燕京訪問學(xué)者講座系列”（Harvard-Yenching Visiting Scholar Lecture Series）中所做的一場演講，還是應(yīng)當(dāng)時尚在賓州庫茲城大學(xué)（Kutztown University of Pennsylvania）任教的黃勇教授之邀前往該校所做的講座，我都是以“儒家傳統(tǒng)的身心修煉及其治療意義”為講題的。而我在2004年11月結(jié)束哈佛燕京的訪問，參加楊儒賓、祝平次兩位教授于11月27—28日在臺北主辦的“儒學(xué)的氣論與工夫論”國際學(xué)術(shù)研討會時，提交的論文就是以“儒家傳統(tǒng)的身心修煉及其治療意義——以古希臘羅馬哲學(xué)為參照”為題，算是對此前關(guān)于這一課題的思考的總結(jié)。該文被收入了會議文集《儒學(xué)的氣論與工夫論》（臺灣大學(xué)出版中心，2005），而該文集2008年也在中國大陸由華東師范大學(xué)出版社出了簡體字版。因此，本書中除了第七、八章的內(nèi)容來自我之前博士論文的部分內(nèi)容之外，正式發(fā)表從“身心修煉”的視角討論儒家傳統(tǒng)功夫論的文字，可以說便是始于這篇2004年完成并發(fā)表的通論性的論文。本書的第一章正是這篇論文。需要說明的是，當(dāng)我提交該文時，在中文學(xué)界，雖然阿道因其《作為生活方式的哲學(xué)——從蘇格拉底到福柯的精神修煉》（Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault）已開始為人所知，但紐思浜其人其書還知者尚鮮。因此，“Nussbaum”一名的中譯并無先例可循，我當(dāng)初便使用了“紐思浜”的譯名。后來中國大陸西方哲學(xué)的同行使用了“努斯鮑姆”的譯名，如今似已約定俗成。但在本書之中，我仍保留了最初“紐思浜”的譯法。
對于儒家傳統(tǒng)中作為一種身心修煉的功夫?qū)嵺`的基本特點，該文已經(jīng)在一個中西比較的視野中做出了提示。不過，我深知，要想對整個儒家傳統(tǒng)中作為身心修煉的功夫?qū)嵺`予以理論上的深究精察，還必須在宏觀的總體把握之外，對儒學(xué)不同歷史時期主要代表人物的功夫論逐個進行具體的個案研究，如此才能不失之籠統(tǒng)，既見“林”的整體，更要在叢林中穿梭往來，以見其細部的種種曲折。也正是在這種自覺之下，我 隨后即開始了對于儒學(xué)史上不同階段主要代表人物功夫論的考察。我之所以這樣做，也是希望通過具體和堅實的研究，來驗證“身心修煉”是 否的確構(gòu)成觀察和揭示儒學(xué)傳統(tǒng)功夫論之根本特征的一個恰當(dāng)視角，以 及在這一視角之下，不同歷史時期的儒學(xué)人物，在同樣從事作為“身心 修煉”的功夫?qū)嵺`的情況下，又怎樣展現(xiàn)出各種豐富多彩的不同形態(tài)。
在那之后，我首先從事的個案研究，是對朱子讀書法的專題考察。這是本書第六章的內(nèi)容。該章最初是參加 2006 年 1 月 12—14 日臺北中研院中國文哲研究所舉辦的“理解、詮釋與儒家傳統(tǒng)”學(xué)術(shù)研討會時提交的論文，后來也曾提交給同年5月16—18日香港中文大學(xué)哲學(xué)系舉辦的“注釋、詮釋與建構(gòu)——朱子與四書”國際學(xué)術(shù)研討會。需要說明的是，我并非因為要參加會議，才撰寫了當(dāng)初題為“身心修煉：朱子經(jīng)典詮釋活動的宗教學(xué)意涵”的這篇長達四萬多字的論文，而是該文的撰寫原本就在我的研究計劃之中。我接到會議的邀請之后，覺得該文恰好符合會議的主題，這才接受了邀請而最終赴會。我歷來覺得，盡管學(xué)術(shù)會議有時會對正在醞釀的研究和思考起到一定的催生成文的作用，但不能為了迎合各種學(xué)術(shù)會議的題目而寫論文，否則勢必影響自己的研究計劃。
正因為我對朱子讀書法作為一種身心修煉的功夫?qū)嵺`這一課題已有較長時間的思考，在仔細研讀了朱子的相關(guān)文本并瀏覽了學(xué)界以往絕大部分從詮釋學(xué)的角度考察研究朱子讀書法的成果之后，覺得“身心修煉”的確是朱子讀書法的一個重要內(nèi)涵而學(xué)界以往發(fā)掘不夠，才在反復(fù)推敲的基礎(chǔ)之上撰寫了那篇論文。文章在2005年會議邀請發(fā)來之前已經(jīng)完成，應(yīng)邀赴會并提交那篇論文，只是“順水推舟”而已。還記得會議期間，較早便已在臺灣出版過《朱熹哲學(xué)思想》（臺北：東大圖書公司，1998）的金春峰先生，曾問我以前有沒有寫過朱子的文章，大概是由于我那篇論文給他留下了較為深刻的印象。該文因為較長，其中比較朱子讀書法與基督教“圣言誦讀法”的部分，還曾以“朱子讀書法與基督教圣言誦讀法的比較——儒家經(jīng)典詮釋的宗教學(xué)意義”為題，作為參加2007年5月30日至6月1日在香港浸會大學(xué)舉辦的“當(dāng)代語境下的儒耶對談——思想與實踐”學(xué)術(shù)研討會的會議論文。
在我的《良知學(xué)的展開——王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》一書中，已經(jīng)對陽明學(xué)的功夫論進行了較為充分和細致的考察。本書第七、八章，便是我對陽明學(xué)功夫論的基本看法，盡管并非我研究陽明學(xué)功夫論的全部內(nèi)容。這兩章的內(nèi)容加上我對朱子讀書法作為身心修煉功夫論的研究，大致展示了宋明理學(xué)中朱子和陽明學(xué)這兩大典范的功夫論的重要方面。在此基礎(chǔ)上，按照原本的計劃，我對儒家傳統(tǒng)身心修煉的功夫論的研究，接下來便從宋明理學(xué)擴展到先秦和漢代這一儒學(xué)傳統(tǒng)的“古典時期”了。
完成了朱子讀書法的研究之后，我緊接著完成的是對孔子功夫論的思考。這一方面的內(nèi)容，是我參加臺灣大學(xué)人文社會高等研究院舉辦的“東亞儒學(xué)中的身體論述”學(xué)術(shù)研討會（2007年11月23—24日）時提交的“作為身心修煉的禮儀實踐——以《論語·鄉(xiāng)黨》篇為例的考察”這篇論文。在歷代對《論語》的詮釋中，“鄉(xiāng)黨”恐怕都是較受忽略的一篇，這在現(xiàn)代各種《論語》的詮釋和注解之中，尤其如此。而且，歷史上對該篇的詮釋，也幾乎都是從禮制的角度觀察。但我細讀多年，總覺得該篇并非只是記錄孔子日常生活衣食住行的流水賬或“花絮”。從作為身心修煉的功夫?qū)嵺`這一角度來看，便可豁然開朗。該文基于細致的文本解讀，可謂言之成理、持之有故。因此，該文不但經(jīng)受住了學(xué)術(shù)會議上同行學(xué)者們的檢驗，更獲得了相關(guān)學(xué)者的高度認可。不僅組織會議的黃俊杰教授等人對該文頗有肯定，主動邀請將該文發(fā)表于其主編的《臺灣東亞文明研究學(xué)刊》。后來大陸一位專研禮學(xué)的學(xué)者偶然遇到我時特意向我提及他的讀后感并表示贊賞，雖然未必沒有客氣的成分，但我想也是由衷之言。
2009—2010兩年于我而言是多事之秋，不得不應(yīng)付一些宵小之徒在現(xiàn)實生活中給我制造的麻煩。但是，我的研究和思考并未受到多大影響。我在從事其他一些研究的同時，也沒有中止對儒家傳統(tǒng)功夫論的持續(xù)思考。2010年春季，我到香港中文大學(xué)客座一個學(xué)期，分別給本科生和研究生開設(shè)一門課程。我給研究生開設(shè)的3個學(xué)分的“中國哲學(xué)研討”課程，就是“儒家傳統(tǒng)身心修煉的功夫論”。還記得當(dāng)時講到孟子、荀子和董仲舒的部分，我自覺古典儒學(xué)時期除了孔子之外這三位最重要人物的功夫論，在我的胸中尚未能有“成竹”。因此，我告訴自己，一定要對他們的文本、歷史上的注釋以及學(xué)界既有的相關(guān)研究成果繼續(xù)細讀深思，以期讓他們功夫論的完整面貌，可以清晰地向我呈現(xiàn)。
在孟子、荀子和董仲舒三人之中，我更早研究的是董仲舒。我對董仲舒的思考大約和對朱子、孔子的研究同時，但集中精力的專門研究，則大約是2007年便已正式開始的。因此，結(jié)束香港中文大學(xué)的客座之后，次年（2011）我對董仲舒功夫論的研究便發(fā)表出來了。不過，對于孟子和荀子功夫論的研究和思考，分別要到2018年和2019年才最終開花結(jié)果。以本書第三章為例，最初的起心動念不計，從2010年我在香港中文大學(xué)客座時告訴自己要專門集中精力清理孟子的功夫論算起，到2018年正式發(fā)表“‘盡心’與‘養(yǎng)氣’：孟子身心修煉的功夫論”，也已足足經(jīng)過了8年的時間。對于我的研究工作來說，這很正常。事實上，我的每篇學(xué)術(shù)論文幾乎都經(jīng)過長期醞釀的階段，只是這一點外人并不能看到而已。也正是在經(jīng)歷了深思熟慮而達到了“胸有成竹”的基礎(chǔ)之上，每一項研究進入具體的寫作階段時，才往往能夠得心應(yīng)手、一氣呵成。
我在發(fā)表了孟子功夫論的專題研究之后約一年半，便接著發(fā)表了關(guān)于荀子功夫論的研究。不過，我對荀子功夫論的研讀和思考，卻不是在寫完孟子之后才開始的，而是基本上與對孟子功夫論的思考幾乎同時并行的。我在《中國哲學(xué)方法論》一書的后記說過，我常常將不同的研究工作同時進行，而將從事一項研究工作當(dāng)作另一同時進行的研究工作的間歇和休息。不過，在進入正式的寫作階段之后，就必須專注一項、逐一完成，而不得不有先后之分了。這就是盡管我對孟、荀的功夫論研究齊頭并進，卻在發(fā)表了關(guān)于孟子功夫論的研究差不多一年半之后才發(fā)表荀子功夫論研究的原因所在。當(dāng)然，在這一年半期間，由于孟子功夫論的研究工作已經(jīng)完成，我對荀子功夫論的思考以及相關(guān)文獻的閱讀，自然可以更為專注。
本書第十章關(guān)于儒學(xué)傳統(tǒng)靜坐功夫論的考察，情形也是一樣。雖然這一部分的內(nèi)容在本書各章中屬于最新發(fā)表的文字，不過，對于該課題的思考，卻也是由來已久。我在學(xué)生時代便已有修習(xí)靜坐的經(jīng)驗，所以對于儒學(xué)傳統(tǒng)中有關(guān)靜坐的各種文獻記載，自始即有濃厚的興趣。因此，儒家傳統(tǒng)中的靜坐功夫這一課題，對我來說不是全然的“紙上談兵”，而是由于自己早有一定程度的“體知”而倍感親切。盡管我的靜坐實踐時作時輟，尤其這些年來已經(jīng)到了若有若無、偶爾為之的地步，但是，對于究竟應(yīng)該如何理解儒家傳統(tǒng)中的“靜坐”？如何理解這樣一種有別于一般的養(yǎng)生方法而以圣賢人格為追求的身心修煉的功夫?qū)嵺`？我的思考與反省的興趣卻從未稍減。我已經(jīng)無法確定具體何時開始將對儒家傳統(tǒng)中的靜坐功夫自覺納入自己的研究計劃，但我檢索電腦中的相關(guān)資料發(fā)現(xiàn)，大規(guī)模地搜集這一課題方面的各種文獻，三年前便已經(jīng)開始了。既然如此，對該課題形成自覺的問題意識而“起心動念”從事專門的研究，只能更早。大致想來，恐怕至少是五年之前。無論如何，就本書第十章的現(xiàn)有內(nèi)容而言，盡管未必今后不能有所補充，但和我對那些儒學(xué)傳統(tǒng)中不同階段代表人物的功夫論反省一樣，都可以說是長期“退而結(jié)網(wǎng)”、反復(fù)咀嚼文獻之后的深思熟慮之作。
本書第九章的情況，與其他各章稍有不同。該章的文字最初發(fā)表于2017年，是我對《警枕錄》這部鮮為人知的古籍的研究。我每到一處高?；蜓芯繖C構(gòu)客座或訪學(xué)，一定要對該處圖書館的中西文收藏盡可能有所了解?！毒礓洝繁闶?007—2008年我在哈佛燕京學(xué)社擔(dān)任訪問學(xué)者期間于哈佛燕京圖書館得以閱覽的古籍之一。記得我尚在北大高研院工作的時候，曾專門以該書為閱讀材料，和我在北大指導(dǎo)的幾位博士生定期研讀討論。當(dāng)然，我之所以直到2017年才發(fā)表對該書及其作者汪霦原的研究，既是由于我十年間的主要研究工作別有所在，包括本書上述各章以及這期間我發(fā)表的其他各種文字，也是我一貫堅持的長期蘊蓄的原則使然。我在世界各地搜集和披覽中國的善本舊籍，常不期而然地有所收獲。這部《警枕錄》以及我之前發(fā)現(xiàn)和發(fā)掘的《龍溪會語》、兩部《理學(xué)錄》、《中鑒錄》、《儒門法語》以及《明儒王東堧東隅東日天真四先生殘稿》等，都是其例。而在純粹的歷史研究興趣之外，探究這些古籍作者的精神和思想世界，以求“知人論世”，始終更是我的追求所在。
我在哈佛燕京初覽《警枕錄》的印象，是該書作者汪霦原這位以往不為學(xué)界所知的清代中期士人，其內(nèi)心世界和日常生活竟然完全仍在宋明理學(xué)的傳統(tǒng)之中。我對《警枕錄》和汪霦原的研究，原本是我清代理學(xué)研究計劃的內(nèi)容之一。因為在我看來，清代理學(xué)是一個頗值得探究而迄今仍有很大空間的領(lǐng)域。雖然之前中國大陸曾有關(guān)于清代理學(xué)的著作出版，但過于粗糙。對于理學(xué)傳統(tǒng)在清代的發(fā)展，從事中國哲學(xué)的學(xué)者大都較為忽略，反而是史學(xué)界從事中國思想史研究的若干學(xué)者如王汎森先生等，較早做出了一些相關(guān)的研究。我曾于2012年10月28—31日參加的新加坡國立大學(xué)中文系舉辦的“清代理學(xué)國際研討會”，正是這一研究動向的反映。而作為汪霦原日常功夫?qū)嵺`的日記匯編，《警枕錄》可以說向我們揭開了清代理學(xué)世界的冰山一角。因此，我對《警枕錄》和汪霦原的研究，原本更多是放在“清代理學(xué)”這一脈絡(luò)之中的。不過，當(dāng)我整理這部書稿，回頭來看時卻發(fā)現(xiàn)，汪霦原在其《警枕錄》中記載的日常功夫?qū)嵺`，其實正是儒家身心修煉的功夫?qū)嵺`在清代這一通常被認為是考據(jù)學(xué)獨領(lǐng)風(fēng)騷的歷史時期的一個絕佳例證。在這個意義上，我對《警枕錄》的研究，恰恰可以彌補儒家身心修煉的功夫論在清代的一個環(huán)節(jié)。
總之，本書之中，最早的文字到最近的文字，時間跨度恰好20年。對于儒家傳統(tǒng)功夫論的探究，本書則上起先秦，下迄清代，涵蓋了儒學(xué)傳統(tǒng)的主要歷史階段，既有其中最為重要的代表人物，也有汪霦原這樣鮮為人知卻頗能代表清代中后期廣大士人階層的人物。當(dāng)然，雖然本書在中西對比的視域中指出身心修煉構(gòu)成儒家傳統(tǒng)功夫論的基調(diào)與特質(zhì)，并通過對人物、思潮、問題所各自彰顯的功夫論的考察，盡可能展示了作為身心修煉的儒家傳統(tǒng)功夫論的豐富內(nèi)涵，卻并不意味著處理了儒家傳統(tǒng)功夫論這一研究領(lǐng)域的所有課題。如果這本著作的出版，能夠引發(fā)學(xué)界同仁對于儒家功夫論以及相關(guān)各種議題的進一步思考，由此產(chǎn)出更多持之有故和言之成理的真知灼見（知識和思想），則是我翹首以待、非常樂于看到的。
由于本書各章之前都有一個專門的內(nèi)容提要，我在前言的部分，就不再贅述各章的主要內(nèi)容及其相關(guān)意義，而重在介紹本書整體以及各章寫作的背景和緣起。對于讀者來說，這或許同樣可以提供一種理解上的幫助。還有一點需要說明的是，“功夫”和“工夫”在儒學(xué)傳統(tǒng)中是一對完全可以互換的名詞，而“功夫”的出現(xiàn)較“工夫”更早，并且，“功夫”比“工夫”似乎更能顯示身體參與的向度。因此，我在本書統(tǒng)一使用“功夫論”這一名詞。當(dāng)然，這一用法只是我個人的偏好，與“工夫論”一語既無沖突，亦可互換。
最后，我把本書各章文字最初正式發(fā)表的情況陳列如下，也向這些出版物的相關(guān)編輯表示感謝。當(dāng)然，我更要向上海三聯(lián)書店的黃韜先生和殷亞平女士表示感謝。正是他們出色當(dāng)行的工作，使得本書成為繼《中國哲學(xué)方法論》之后，我在上海三聯(lián)書店順利出版的第二本著作。而借本書出版之便，我又對各章文字做了全面的修訂，這一過程中也得到了幾位友生的幫助。而以往發(fā)表時的若干誤植，由此也均在本書得到了糾正。這也是我要特別加以說明的。
1.第一章，原題為“儒家傳統(tǒng)的身心修煉及其治療意義——以古希臘羅馬哲學(xué)為參照”，楊儒賓、祝平次編：《儒學(xué)的氣論與工夫論》，臺灣大學(xué)出版中心，2005年，頁1—45。
2.第二章，原題為“作為身心修煉的禮儀實踐——以《論語·鄉(xiāng)黨》篇為例的考察”，《臺灣東亞文明研究學(xué)刊》，第6卷第1期，2009年6月，頁1—27。
3.第三章，原題為“‘盡心’與‘養(yǎng)氣’：孟子身心修煉的功夫論”，《學(xué)術(shù)月刊》，2018年4月，第50卷，總第587期，頁5—20。
4.第四章，原題為“‘治氣’與‘養(yǎng)心’：荀子身心修煉的功夫論”，《學(xué)術(shù)月刊》，2019年9月，第51卷，頁18—31。
5.第五章，原題為“修身與治國：董仲舒身心修煉的功夫論”，《中國文化》，第34期，2011年10月，頁43—54。
6.第六章，原題為“身心修煉：朱子經(jīng)典詮釋的宗教學(xué)意涵”，《理解、詮釋與儒家傳統(tǒng)：中國觀點》，臺北：中研院中國文哲研究所，當(dāng)代儒學(xué)研究叢刊24，2010年，頁193—258。
7.第七章，原題為“明儒王龍溪的一念工夫論”，《孔子研究》，2002年第4期，2002年8月，頁54—67。
8.第八章，原題為“陽明后學(xué)工夫論的演變與形態(tài)”，《浙江學(xué)刊》，2005年第1期，頁28—35。
9.第九章，原題為“《警枕錄》的精神世界及其思想史意義”，《孔子研究》，2017年第1期，2017年2月，頁121—132。
10.第十章，原題為“儒家傳統(tǒng)的靜坐功夫論”，《學(xué)術(shù)月刊》，2021年5月，第53卷，頁39—53。
