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從“本一”到“合一”：重思王夫之的天人關(guān)系論

作者：周廣友（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2022年第6期

摘    要：通過(guò)闡釋張載的本一論與合一論，王船山辯證地考察了天人之間的分合異同關(guān)系，其論析蘊(yùn)含著未分-分-合的時(shí)間維度和邏輯環(huán)節(jié)，包含有事實(shí)與價(jià)值、內(nèi)在關(guān)系和外在關(guān)系等不同識(shí)度，體現(xiàn)出船山既一分為二又合二為一的辯證思維和既以人合天又以天合人的中道思維。他所區(qū)分出的天之天、人之天、物之天等既新穎別致又意涵豐富。他提出要“以天為宗，以人為歸”、“化天之天為人之天”，從中或可看出其綜合理學(xué)三大派的努力和特點(diǎn)。

天人關(guān)系對(duì)儒釋道三家而言都是帶有奠基性、全局性和價(jià)值指向性的理論基石和思想核心，也是決定諸如人生、政治、歷史文化問(wèn)題之理解方向和應(yīng)對(duì)之策的關(guān)鍵所在。與天人相分相比，天人合一論更具普遍性、主導(dǎo)性、主流地位和中國(guó)特色，被認(rèn)為是中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題、中心問(wèn)題、基本思維模式和價(jià)值取向。它不僅是“東方綜合思維模式的最高最完整的表現(xiàn)”【1】，亦“是中國(guó)思想史上一個(gè)重要的基調(diào)”【2】，而且被視作中國(guó)文化對(duì)世界之主要貢獻(xiàn)之所在，“實(shí)是整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化之歸宿處”【3】。上 世紀(jì)五十到八十年代初的學(xué)界認(rèn)為，天人關(guān)系包含了思維與存在的統(tǒng)一性、物質(zhì)和精神孰為第一性等哲學(xué)基本問(wèn)題。在傳統(tǒng)文化熱思潮中，學(xué)界開始反思以西釋中偏頗、回歸中國(guó)哲學(xué)內(nèi)在詮釋并關(guān)注自身文化之特質(zhì)。錢穆論天人合一遺稿和季羨林《“天人合一”方能拯救人類》等文發(fā)表后，曾引起一波聚焦在人與自然關(guān)系及生態(tài)問(wèn)題上的辯論潮。以蔡尚思為代表的反對(duì)派認(rèn)為天人合一觀的主流精神“天人一體”是以主客未分為前提，此與贊成派闡釋的天人和諧有別。隨后出現(xiàn)了關(guān)于中西天人關(guān)系的比較研究。張世英提出的天人合一與主客二分是中西哲學(xué)之別之大端有重要影響，但也有李存山、李慎之等學(xué)者起而疑之【4】。以宋明理學(xué)視域觀之，彰顯了中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)、基本精神和最高原理的天人合一論含蘊(yùn)十分豐富，可以拓展、演繹出心物、心理、心氣關(guān)系等問(wèn)題。王船山用一分為二、合二為一的辯證思維和執(zhí)兩用中的中道思維來(lái)論析天人關(guān)系，極富辯證和理性色彩，達(dá)到了中國(guó)哲學(xué)史上運(yùn)用辯證法的新高度。

一、從“天人本一”到“天人合一”

早期中國(guó)各家思想多有“天人合一”之意，至張載于《正蒙》中才首次提出此命題：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一?！薄?】這意味著以人合天與以天合人兩種方式的親密無(wú)間、相互發(fā)明和相輔相成。誠(chéng)與明作為天道和人道是一種人類行為、一個(gè)歷史進(jìn)程的兩個(gè)方面：天人合于道。張載還提出本一論：“以萬(wàn)物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無(wú)合。二端，故有感；本一，故能合?！保ā墩伞?，第63頁(yè)）船山釋曰：

天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而又各成其陰陽(yáng)剛?cè)嶂w，故一而異。惟其本一，故能合；惟其異，故必相須以成而有合。然則感而合者，所以化物之異而適于太和者也；非合人倫庶物之異而統(tǒng)于無(wú)異，則仁義不行?！?】

船山于此申發(fā)出三層意涵：其一，本一是合一的本體基礎(chǔ)，決定了萬(wàn)物之間的同異關(guān)系和感應(yīng)狀態(tài)。萬(wàn)物皆有本，“本”有本根、本源之意。萬(wàn)物雖在現(xiàn)象上常常呈現(xiàn)出差異，但本質(zhì)上具有統(tǒng)一性或同一性。故船山說(shuō)天下之物皆“一而異”。因其差異性，故萬(wàn)物之間相互感應(yīng)；因其統(tǒng)一性，故經(jīng)過(guò)感應(yīng)它們可以相合；船山于此便直提“感而合”。其二，合一以相分為前提?！昂弦弧敝昂稀鳖A(yù)設(shè)了“分”并以“分”為前提，此如羅欽順?biāo)裕骸胺参锉貎啥罂梢匝院稀！保ā端卧獙W(xué)案》卷12）船山的闡釋提及太和一氣可以分化成陰陽(yáng)、剛?cè)嶂w、屈伸動(dòng)靜之用。一分為二是世間一多關(guān)系的基礎(chǔ)。其三，合一是一個(gè)過(guò)程，其方式是合一者之間的感應(yīng)，感是合的前提。感應(yīng)就是事物變化的方式和原理。萬(wàn)物雖眾卻無(wú)一例外地根源于太和，它們也都直接來(lái)源于動(dòng)靜二端。動(dòng)而生陽(yáng)、靜而生陰，動(dòng)靜互為其根以生萬(wàn)物，動(dòng)則是感的根源。天人關(guān)系蘊(yùn)含著多重思考維度。一方面，理性地、邏輯地去看，天未生人，只是“本一”，只是天之天、物之天。人既已生，因有人之天則必言“合一”。天在人之生之前是純?nèi)晃镔|(zhì)的、自然的存在，而人則是精神的、思維的、自為的存在者。存在與存在者相互歸屬，彼此共存。人的出現(xiàn)對(duì)天地而來(lái)可謂是一種異化，甚至可言是最高事件、最終目的：天運(yùn)化出了人這一自己的對(duì)立面或最高成就。自此天人合二為一，為一個(gè)二重性的整體。天人共為一體，無(wú)論是在對(duì)立分化的還是在合作共生的層面上都如此。人可以思考天并“制天命而用之”，但人卻是從天而來(lái)并歸宿于天。另一方面，審美地、情感地去看，“天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高”，天以人為心，天因人而有意義，必以人為之歸。人使得天成為天并使天的存在自身得到澄明、其意義得以彰顯。天人不可分離，人與天地并立為三：人參贊天地化育，天生人成。如《荀子》所言“天地生君子，君子理天地?！比恕按笃湫哪荏w天地之物”，并“與天地合其德”，故“仁者以萬(wàn)物為一體”。

上述本一與合一的關(guān)系揭示、包含了如下原理：一分為二與合二為一。船山指出：“故合二以一者，既分一為二之所固有矣。”（《外傳》，第1027頁(yè)）“分”已邏輯地包含了“合”。張載有其獨(dú)具特色的合一論：“義命合一存乎理，仁智合一存乎圣，動(dòng)靜合一存乎神，陰陽(yáng)合一存乎道，性與天道合一存乎誠(chéng)?！薄昂弦弧币馕吨粋€(gè)統(tǒng)一體中包含了兩種可以融合的要素、內(nèi)涵或義理，同時(shí)意味著構(gòu)成統(tǒng)一體的兩種要素之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。陰陽(yáng)、動(dòng)靜之對(duì)待義顯著，而義命、仁智似于陰陽(yáng)，性與天道近于天人，而天人的對(duì)待對(duì)立在于主動(dòng)與被動(dòng)、有心與無(wú)心、自在與自為。無(wú)動(dòng)靜之變化就無(wú)神，神存在于動(dòng)而靜、靜而動(dòng)之中；無(wú)“仁且智”或者只有仁、智就無(wú)圣，圣存在于仁與智的相互制約及配合之中。張載十分敏銳而深刻地闡釋了其義理，其《正蒙》曰：“不有兩，則無(wú)一”“一故神，兩故化”，又說(shuō)：“兩不立則一不可見(jiàn)，一不可見(jiàn)則兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已?！薄耙恢w立，故兩之用行”。此“一物兩體”論正是“合一論”的精髓和實(shí)質(zhì)，透顯出具有普遍意義的方法論內(nèi)涵。

船山賦予“一”以“氣”的內(nèi)涵。邏輯上講，“本一”或“合一”中的“一”可以是理、氣、心，而三者作為“一”的別名實(shí)質(zhì)上可分可合、可實(shí)體化又不可實(shí)體化。船山說(shuō)：“天人之蘊(yùn)，一氣而已”。（《大全說(shuō)》，第1052頁(yè)）又說(shuō)：“人物同受太和之氣以生，本一也?！保ā墩勺ⅰ罚?21頁(yè)）天人本不可分，統(tǒng)一于元?dú)獾碾硽柽\(yùn)化狀態(tài)。程顥曾說(shuō)：“天人本無(wú)二，不必言合?！保ā抖踢z書》卷6）可以說(shuō)本一論構(gòu)成了“知道者”的理論背景和前提，以此才能極深研幾、窮神知化?！吨芤住反笕怂暮险f(shuō)之“合”彰顯了有限的人類對(duì)絕對(duì)的、無(wú)限的“天”的內(nèi)在超越之路。“天”自強(qiáng)不息、生生不已、神化日新，庇護(hù)著人類的生存，承載著人類的歸宿，是價(jià)值之源、生命之源和精神皈依之所。人作為具有知覺(jué)反思能力的存在者意識(shí)到天人之別，實(shí)現(xiàn)從有限到無(wú)限、從現(xiàn)實(shí)到理想的超越，這是固守人的本位、素其位而行的符合事實(shí)的理性、明智之舉。

誠(chéng)然，只言“本一”，體現(xiàn)不出人的主體性和參贊天地化育的價(jià)值；只言“合一”，不能洞徹天人關(guān)系的本質(zhì)和全部意蘊(yùn)。本一論不排斥科學(xué)義，但更有審美義、境界義。合一論既有情感、信仰義，又有理性、現(xiàn)實(shí)義。本一論是超越的合一論，合一論是現(xiàn)實(shí)的本一論。天人關(guān)系從“本一”到“分”再到“合一”，貌似黑格爾正-反-合之辯證法，但它多指某一個(gè)體的肯定-否定-否定之否定之歷程和邏輯包含，是由事物內(nèi)部的矛盾運(yùn)動(dòng)而實(shí)現(xiàn)的揚(yáng)棄行為。船山則是以本體論視域來(lái)闡釋人與萬(wàn)物的始于一、終于一之理。

二、天人關(guān)系的邏輯性與歷史性

從本一到合一意味著邏輯與歷史的統(tǒng)一，可視為天人關(guān)系的相對(duì)意義上的起點(diǎn)和終點(diǎn)，如貞下起元、亦如環(huán)無(wú)端。金岳霖曾發(fā)問(wèn)：“為什么自然與人應(yīng)該合一呢?難道它們還未合一?如果它們能夠合一，為什么它們還沒(méi)有合一?如果它們不能夠合一，為什么提倡它們的合一?”【7】這里的已與未、能不能、應(yīng)不應(yīng)包含有邏輯與歷史、事實(shí)與價(jià)值之區(qū)分?；蚩梢岳^續(xù)發(fā)問(wèn)：若天人關(guān)系是內(nèi)在的，何以出現(xiàn)了“相分”?若是外在的，又如何能夠“合一”?關(guān)系無(wú)處不在，界定關(guān)系的本質(zhì)并給予關(guān)系一個(gè)定義卻非常困難，關(guān)系是關(guān)系者之間的一種聯(lián)系。若說(shuō)關(guān)系本身是認(rèn)識(shí)的目標(biāo)，這就已經(jīng)把關(guān)系置于認(rèn)識(shí)論之中了，而關(guān)系本可以并首要地處于本體論之中。一切個(gè)體之間在本體論之中皆是內(nèi)在關(guān)系。金岳霖的《內(nèi)在關(guān)系和外在關(guān)系》一文論證了關(guān)系不能被“證明”卻可以被“解釋”，而認(rèn)識(shí)關(guān)系必須是外在的。其因在于我們不能把作為認(rèn)識(shí)關(guān)系者的實(shí)體與作為外在對(duì)象的實(shí)體進(jìn)行比較；如果關(guān)系是內(nèi)在的，那么認(rèn)識(shí)一個(gè)物體就意味著要認(rèn)識(shí)整個(gè)宇宙從而導(dǎo)致不可知論。（同上，第17-39頁(yè)）金文的啟發(fā)意義在于認(rèn)識(shí)天人關(guān)系可有認(rèn)識(shí)論和本體論兩種維度。在本體論視域中，關(guān)系不只是兩者之間的邏輯聯(lián)系，同時(shí)也是一種現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中的歷史關(guān)系。由“本一”作為邏輯前提，人類歷史可以視為一部努力實(shí)現(xiàn)、正在實(shí)現(xiàn)天人合一的曲折復(fù)雜的進(jìn)程。邏輯意味著人類思維的規(guī)律以及人類的存在原理。它猶如形而上者，需要通過(guò)歷史的反復(fù)與曲折來(lái)盡顯和證明自身，邏輯需要展開為歷史并同時(shí)生成歷史。二者類似于不離不雜的理氣關(guān)系。邏輯既指向事實(shí)的層面和真的維度，又意味著一種理想和價(jià)值；歷史既有自身的客觀存在，更是一個(gè)是非善惡、真假美丑俱存的價(jià)值領(lǐng)域。二者必須配合、滲透、交融，缺一不可，歷史必有其內(nèi)在的邏輯而邏輯自身亦導(dǎo)引著歷史進(jìn)程，二者是相互作用的整體。正是在這一過(guò)程之中，天人關(guān)系的意蘊(yùn)得以充分展現(xiàn)。

船山的“天之天”、“人之天”和“物之天” 之分顯然具有邏輯性，既新穎別致又寓意深遠(yuǎn)。他立論說(shuō)：“故人之所知，人之天也；物之所知，物之天也。若夫天之為天者，肆應(yīng)無(wú)極，隨時(shí)無(wú)常，人以為人之天，物以為物之天……故賢智有賢智之天，愚不肖有愚不肖之天……故圣人所用之天，民之天也；不專于已之天，以統(tǒng)同也；不濫于物之天，以別嫌也；不僭于天之天，以安土也。”（《引義》，第271頁(yè)）上述區(qū)分有三義需要我們深切體認(rèn)：（一）人與物同源、共存、交涉于同一個(gè)天：天之天。它超越了人之天、物之天，為二者提供了根基和可能，實(shí)為二者之本體與本原。天之天是大全之天，它無(wú)思無(wú)為卻生成一切；它無(wú)極無(wú)常，卻又包括了所生人物的常道。如對(duì)人而言，既有“跖壽顏夭”般的無(wú)常，又有“天之行度不懵人，則必以旦晝?yōu)槊鳌敝５馈Ｈ酥煲馕吨笕熨x予、提供給人類的“道”。人不是物，故難以知物之天，此如《莊子》濠梁之辯之所寓意。（二）人、物之天意味著人、物之性。天所化生之物更是參差不齊、不一而足，如“犬馬夜視，鵂鹠晝閽，龍聽以角，蟻語(yǔ)以須”（《引義》，第270頁(yè)）。人與物生活在不同感知范圍、不同律則的世界之中。雖然共存于一個(gè)世界之中，但是其生活方式、其利害、美丑等價(jià)值準(zhǔn)則相異極大。船山強(qiáng)調(diào)天人如父子具有“形異質(zhì)離”之別，肖子不能“父步亦步，父趨亦趨”而只能繼承其志；人之與天也只能繼承其道。（三）人、物之天意味著人、物生存的環(huán)境。無(wú)論人還是物都無(wú)法超越自身之性的限制去認(rèn)識(shí)外界，但這并不意味著性不可通達(dá)于天。人與物都把“天”“納入”自身之中，形成人之天和物之天。這種“納入”是一種不斷“內(nèi)化”的動(dòng)態(tài)過(guò)程，是“化”天之天為自我之天。同理，人只有把“物”納入“人之天”之中方可知物。就此而言，人、物之天也是天之天內(nèi)在包含的一種區(qū)分維度，意味著人、物發(fā)展的所有可能性及其自由之性，同時(shí)也是人、物發(fā)展的環(huán)境和根基。

從歷史維度而言，天人關(guān)系在“道”中生成與展開，這是一個(gè)“化天之天為人之天”、化天道為人道的歷史進(jìn)程。船山承接了程頤把天道和人道合二為一的思想，又區(qū)分出二者的層次性和差異：“道一也，在天則為天道，在人則有人道。人之所謂道，人道也?！保ā墩勺ⅰ?，第369頁(yè)）程頤曾說(shuō)：“道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道?！保ā抖踢z書》卷22）又說(shuō)：“天地人只一道也，才通其一，則余皆通?！保ā抖踢z書》卷18）天無(wú)心成化，故其道大；人道有人的性理作為根基，故有其特有的仁義禮智的內(nèi)容。船山指出：“同一道也，在未繼之前為天道，既成而后為人道。天道無(wú)擇，而人道有辨?！保ā秲?nèi)傳》，第529頁(yè)）未繼之前是自在的天之天，人繼之后是人之天。道只是氣化流行的一種表征，于流行變化之中形成了自身的諸多特性和意涵：規(guī)律性、客觀性與人為性、本原、本體與根據(jù)義等。在“道”的運(yùn)化中，人難以知天，“天之所不可知，人與知之，妄也?！保ā对?shī)廣傳》，第306頁(yè)）由此人可能與天不合，因?yàn)椤叭怂姓撸酥煲病保ā对?shī)廣傳》，第463頁(yè)），故“君子之知天，知人之天也。君子之應(yīng)天，應(yīng)天之于人者也?！保ā洞呵锛艺f(shuō)》，第134頁(yè)）因?yàn)椤疤熘臁笔巧裰凇⒗碇?。天無(wú)心成化，不僅包括天地已然之跡，亦包括天地之未然。故合一所蘊(yùn)含的是價(jià)值期許和善之理想，能動(dòng)地開辟出自身的歷史空間。船山對(duì)此明確說(shuō)：“昔之為天之天者，今之為人之天也；他日之為人之天者，今尚為天之天也?！保ā对?shī)廣傳》，第463頁(yè)）

三、天人關(guān)系的事實(shí)層面和價(jià)值層面

從本一到合一意味著從現(xiàn)實(shí)走向理想、從實(shí)然走向應(yīng)然，二者約對(duì)應(yīng)于天人關(guān)系的事實(shí)層面與價(jià)值層面。天人本一與天人相分指向了天人關(guān)系的本然、實(shí)然和已然狀態(tài)。天人合一則意指天人之間的應(yīng)然狀態(tài)和理想關(guān)系，是人們所追求的一種人生境界和社會(huì)理想，因而主要是一個(gè)價(jià)值命題。它強(qiáng)調(diào)了人與自然、他人、社會(huì)及自我之身心是不可分割的有機(jī)整體，應(yīng)將二者合理、和諧地統(tǒng)一起來(lái)?！氨疽弧币庵柑烊送谝焕?、一氣，具有客觀實(shí)在論內(nèi)涵?！昂弦弧币馕吨环N包含境界論的價(jià)值傾向。這種區(qū)分只具有相對(duì)性。如果把合一論分為自在的合一與自為的合一，那么“合一”就具有兩種面向；而本一同樣可視為是價(jià)值之源。中國(guó)哲學(xué)的天人關(guān)系論或可分為實(shí)的系統(tǒng)和虛的系統(tǒng)【8】。前者把天看作一個(gè)客觀存在的東西，其關(guān)系呈現(xiàn)為感應(yīng)論、自然論等；后者是從境界意義上講，如孟子的“萬(wàn)物皆備于我”，程顥的“仁者渾然與物同體”等。境界論上的天人觀更多與價(jià)值層面聯(lián)系，而實(shí)的系統(tǒng)更接近于天人關(guān)系的事實(shí)層面。從事物自身的本來(lái)的樣子（實(shí)然）走向事物理應(yīng)達(dá)到的理想樣貌（應(yīng)然），實(shí)現(xiàn)真善合一，一直以來(lái)就是人們基于客觀現(xiàn)實(shí)世界的理想追求。宋明理學(xué)家的“性”觀念就含有實(shí)然和應(yīng)然兩個(gè)面向，其實(shí)然指向了現(xiàn)存的氣質(zhì)之性，而其應(yīng)然就是天賦人受的天命之性，二者合為一體，顯示了人走向理想人格的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和具體方向。理學(xué)家對(duì)性的這兩個(gè)面向的關(guān)注程度不同。李翱及后儒的復(fù)性說(shuō)、張載的“成性則躋圣”說(shuō)，把性的完成作為人生最值得追求的理想，凸顯了性的理想性和至善性。王船山提出的“性日生日成”則關(guān)注于性的現(xiàn)成性和生成性。把事物從“自在的存在”化為“自為的存在”，充分實(shí)現(xiàn)存在者的本性，這也是船山所謂的“化天之天為人之天”的思想內(nèi)涵，它預(yù)設(shè)了人化自然或自然的人化中的人的主體性。人與自然的關(guān)系是雙向互動(dòng)的。若從人對(duì)自然的認(rèn)識(shí)和改造必須以遵循自然規(guī)律為視角，人也是被征服者和被改造者。

就其事實(shí)層面而言，天、人、物均既是客觀實(shí)在又是存在者，天作為人和萬(wàn)物的根源是特殊的、最高的存在。船山說(shuō)：“自天而言之，則我與萬(wàn)物同本而生?！保ā队?xùn)義》，第346頁(yè)）又說(shuō)：“人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形，其不同者，獨(dú)人于其間得形氣之正?！保ā队?xùn)義》，510頁(yè)）就天而言，人物之同者居多，其幾希之別在于“偏全、大小、明暗、醇疵之不同”。船山認(rèn)同朱子所謂的人物有“少異”:在于人得形氣之正，故能全其性。他還用人得“精、純”之氣以釋其別：“天授精于人”“人者，兩間之精氣也，取精于天，翕陰陽(yáng)而發(fā)其炯明?！保ā对?shī)廣傳》，第447頁(yè)）船山又說(shuō)：“人者，天之緒也。天之緒顯垂于人，待人以行，故人之為，天之化也。”（《詩(shī)廣傳》，第313頁(yè)）人是天運(yùn)化的最高階段，天通過(guò)人把自身的特質(zhì)彰顯了出來(lái)。故船山說(shuō)：“天之明于人為知，天之純于人為仁，天之健于人為勇……唯此好學(xué)、力行、知恥之心，則物之所絕無(wú)而有人之所獨(dú)也。”（《禮記章句》，第1283頁(yè)）人之獨(dú)即人之天，人之為即天之化，由此可有“因人以成天”之論，以及可以言“人之道，天之道也”（《續(xù)春秋左氏傳博議》，第617頁(yè)）?！叭酥鶠?，天之所命，以天道視之，一而已矣?！保ā肚f子解》，第316頁(yè)）這是一種存在論意義上的人天一體。

就其價(jià)值層面而言，船山認(rèn)為“自然者天地，主持者人。人者，天地之心?！保ā锻鈧鳌?，第885頁(yè)）這雖有存在論內(nèi)涵，但更帶有境界論之意，是天人關(guān)系的一種直覺(jué)化、藝術(shù)化、比喻性、象征性的說(shuō)明。天地之心是從人心之靈明知覺(jué)和反思功能方面做出的比喻，如乾父坤母之喻一樣。人繼承了乾坤之道，合知能于一心，進(jìn)而可以乘權(quán)制命、因時(shí)率性，故船山有贊天、配天、相天之說(shuō)。天只是神、命、化，主要呈現(xiàn)為變；人雖然處于無(wú)所不在的運(yùn)化之中，但有道、有常。船山指出“人道之流行，以官天府地、裁成萬(wàn)物而不見(jiàn)其跡。故曰天者器，人者道。”（《思問(wèn)錄》，第405頁(yè)）在這里人的相天的主動(dòng)性、主體性得以充分彰顯，表明天不自天，因人而天。人的出現(xiàn)使天獲得了全部意義，天人為一生命體，天人關(guān)系類似于身心關(guān)系。認(rèn)識(shí)事物關(guān)鍵在于把握其本質(zhì)，體認(rèn)其本體，理解其來(lái)龍去脈。故船山說(shuō)：“善言天者，言人之天也”，又說(shuō)：“人之為道也，有自然之質(zhì)，有可盡之能。自然之質(zhì)，則既別于物矣；可盡之能，尤人之所獨(dú)?！保ā队?xùn)義》，第780頁(yè)）人之獨(dú)在于人之能，而人可以“竭天成能”。正是人之智能才把人從物的世界中超拔出來(lái)。船山進(jìn)而指出，人的“可盡之能”在于“學(xué)”，學(xué)使人有了“用萬(wàn)物而統(tǒng)萬(wàn)物之靈”。

近現(xiàn)代西方哲學(xué)中事實(shí)與價(jià)值的二分觀念頗為盛行，儒家的很多立論則多將二者合一。二者之所以能夠分離在于從邏輯上說(shuō)，事實(shí)可以完全獨(dú)立于認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論之外，但不能離開本體論視域。事實(shí)就是事物存在的本然狀態(tài)，并無(wú)真假、美丑、善惡等價(jià)值內(nèi)涵。事實(shí)之中、事實(shí)之間或并無(wú)關(guān)系存在，或關(guān)系密布，但它們并無(wú)主客及主次輕重之分，尚需要一個(gè)觀察者或主宰者“介入”其中去區(qū)分和認(rèn)識(shí)它們。價(jià)值則依于主客體關(guān)系而產(chǎn)生，或許可言價(jià)值就是客體對(duì)于主體的“善”。“事實(shí)和價(jià)值”與“邏輯和歷史”一樣，都可視為一種區(qū)分和闡釋事物的頗有深意的維度。維度是一種識(shí)度，反之亦然。維度意味著作為觀察者的視域和境界，也意指在這種視域和境界中所聚集而來(lái)的并且相貫通的事物。海德格爾認(rèn)為，“我們把這種被分配的、也即被端呈的貫通稱為維度……維度之本質(zhì)乃是那個(gè)‘之間’的被照亮的、從而可貫通的分配?！薄?】此是說(shuō)維度是對(duì)事物做出區(qū)分并且貫通。維度是讓區(qū)分被照亮從而可貫通，即是在區(qū)分基礎(chǔ)上通達(dá)和揭示一切事物。他認(rèn)為區(qū)分是一個(gè)“令者”及其“召喚”，與儒家的命觀念的功能類似；“之間”則猶如儒家所言的天人“之際”。區(qū)分使物物化、使世界世界化。區(qū)分是可貫通的，同時(shí)意味著聚集，二者構(gòu)成了道的運(yùn)作方式。

四、作為世界觀和方法論的天人關(guān)系論

就其作為世界觀而言，由于船山不僅強(qiáng)調(diào)“言道者必以天為宗，必以人為歸”，而且引入歷史和人文維度以彰顯和強(qiáng)化其價(jià)值內(nèi)涵，故其能在很大程度上反映出船山哲學(xué)的主體內(nèi)容、內(nèi)在品格和學(xué)術(shù)特色。本一論與合一論似乎只是表現(xiàn)出分看與合看、理性與情感的分析進(jìn)路之別，但聯(lián)系儒學(xué)史便體現(xiàn)出理學(xué)與心學(xué)的分野。如同程朱理學(xué)的人物異同論可從“氣同理異”和“氣異理同”兩種彼此包含的思路進(jìn)行解析那樣，理學(xué)與心學(xué)的天人關(guān)系論也可以本一論與合一論的彼此包含為前提。首先，合一論并不排斥、外于和獨(dú)立于本一論，相反它可以本一論為前提，合一意在并只是克服人的自私用智，人自限隔天地的現(xiàn)象。天地未曾限隔人，人可以與天為一也本應(yīng)為一，且應(yīng)以合一為方向。其次，本一論的提出自始就處在合一論之中，本一更強(qiáng)調(diào)了天與人的同一性。本一論雖然強(qiáng)調(diào)合，更可以理智地包括人未生之階段，也可更突顯天人之分的合一論。合一論雖然凸顯分，但并不包括也不討論人未生的階段，但也可視為以本一論為起點(diǎn)和歸宿。程朱理學(xué)強(qiáng)調(diào)了“理”的高嚴(yán)性和遍在性，其精神是理性的、客觀的、分析的，更易從分的視野出發(fā)并容納人未生這一階段，從而更易強(qiáng)調(diào)合一論。陸王心學(xué)推重一心的朗潤(rùn)、遍現(xiàn)和伸展，其精神是直覺(jué)的、情感的、主觀的，更易從合的視野出發(fā)重視心物不二、心理合一，因而更易強(qiáng)調(diào)本一論。對(duì)于氣學(xué)來(lái)說(shuō)，本一論與合一論亦可并存共在，問(wèn)題的關(guān)鍵是如何理解“心”這一現(xiàn)象。如果認(rèn)為“心”在天理的范導(dǎo)下生成，有其氣化規(guī)律之客觀性的一面，那就接近于理學(xué)。心學(xué)則在一定程度上擺脫了理與氣孰為第一性的糾纏，凸顯了主體的視野和人的自由的本性。心志可以帥氣并能動(dòng)地開辟自己的理路；但心同樣受制于理與氣。受制與主導(dǎo)、生成的程度關(guān)系在一定意義上決定了三派的分野。船山的天人觀是靈活的、多維的、既分且合的，其分其合、其單一或疊加的維度皆依于語(yǔ)境，體現(xiàn)出綜合本一論與合一論、融匯理學(xué)與心學(xué)于一體的集大成特征。

就其方法論內(nèi)涵而言，船山的天人關(guān)系論至少體現(xiàn)了基于天人本體的兩種思維方式。一是中道思維。執(zhí)兩用中的中庸思想是儒家之精髓，運(yùn)用它則需要與時(shí)俱進(jìn)、窮神知化和極深研幾的德性與智慧。一方面，天雖然是人的根源，但夸大天的作用就會(huì)造成對(duì)人的主觀能動(dòng)性的擠壓和遮蔽，一味地重視氣化之天，對(duì)于客觀、規(guī)律的一面過(guò)度關(guān)注、順從，便可能落入荀子所論的莊子式的“蔽于天而不知人”。另一方面，人雖為天地之心，但夸大人的作用和心在認(rèn)知和實(shí)踐兩方面的功能，便隱含著師心自用、認(rèn)欲為理的理論風(fēng)險(xiǎn)。陽(yáng)明后學(xué)“虛玄而蕩、情識(shí)而肆”的流弊皆在于沒(méi)有用天理的客觀性來(lái)糾正、范導(dǎo)主觀的人心，這便隱含了張載所批評(píng)的秦漢以來(lái)儒者的“知人而不知天”之弊。世界作為“人化之天”在天人互動(dòng)之中生成和展開，而船山就在天與人的兩端之中持有中道思維，不落一偏，既不尊天而抑人，也不依人而制天；既不尊心而蔑物，也不崇物而賤心；既要以天合人，也要以人合天。就此而言，船山之所論的確具有糾偏補(bǔ)正之功。二是辯證思維。它不同于靜態(tài)的形式邏輯思維，意味著動(dòng)態(tài)的、深入事物本質(zhì)的多維度考察，其核心在于對(duì)立統(tǒng)一的矛盾觀和普遍聯(lián)系的系統(tǒng)觀，它有助于我們獲取關(guān)于事物的本質(zhì)及其存在狀態(tài)的知識(shí)，其大用或如船山所言的“推之使通，辨之使精”。人對(duì)天應(yīng)采取不卑不亢、親疏相宜的態(tài)度，既不能主天，也不可忘天：“忘天者禽，主天者狄”（《外傳》，第1015頁(yè)）。天人同在理、異在量。大過(guò)卦之卦爻辭揭示了圣人祭天之禮中的事天之道：既不欲離之，亦不欲合之；既不欲其簡(jiǎn)，又不欲其黷；既“天尊以人事事之”，又“天邇以神事事之”?！?0】

從理學(xué)史來(lái)看，船山天人觀反映了他對(duì)宋明理學(xué)進(jìn)行綜合創(chuàng)新的努力及特點(diǎn)：以氣學(xué)為根基、以理學(xué)為主體、以心學(xué)為旨?xì)w。這里把“以人為歸”作為以心學(xué)為旨?xì)w的原由。三派之分有其合理性、便捷性和相對(duì)性。就其基本價(jià)值取向和思維方式而非具體命題而言：氣學(xué)重天道、理學(xué)重性理、心學(xué)重心知。前二者偏重外在之天，后者偏重內(nèi)在之人。天人同在理、異在量，同可合而異則分。同異的客觀性延伸、召喚出有分有合的歷史形態(tài)。天人之分合作為一種思維方式各有其功能：“分言之則辨其異，合體之則會(huì)其通”（《正蒙注》，第27頁(yè)）。船山注重“合而有辨”，意在以氣學(xué)為根基綜合重分的理學(xué)和重合的心學(xué)，進(jìn)而避免作為理學(xué)可能流弊的形而上學(xué)的獨(dú)斷論，反對(duì)作為心學(xué)可能流弊的相對(duì)主義的詭辯術(shù)。當(dāng)船山強(qiáng)調(diào)天高于人、人效法天時(shí)，他更近于程朱理學(xué)；當(dāng)他強(qiáng)調(diào)“天地之生，以人為始。……人者，天地之心”（《外傳》，882頁(yè)）、認(rèn)為不依于人之道“可知而不必知”之時(shí)，其精神和志趣皆近于陸王心學(xué)。整體上看，他始終堅(jiān)持以氣化之道為本體的思路，在建立天（理）大于、高于人（心）的前提下，以重點(diǎn)闡釋“人之天”并凸顯“人能弘道”的人道面向，而對(duì)于天人關(guān)系中的本一—分—合三環(huán)節(jié)，船山或已有清晰的理論意識(shí)與原理性思考：“陰陽(yáng)之始本一也，而因動(dòng)靜分而為兩，迨其成又合陰陽(yáng)于一也。”（《正蒙注》，第37頁(yè)）

注釋
 
1季羨林:《天人合一新解》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1993年創(chuàng)刊號(hào)。
 
2余英時(shí):《論天人之際:中國(guó)古代思想起源試探》，中華書局，2014年，第153頁(yè)。
 
3錢穆:《中國(guó)文化對(duì)人類未來(lái)可有的貢獻(xiàn)》，《中國(guó)文化》1991年第4期。
 
4潘志鋒:《近20年關(guān)于“天人關(guān)系”問(wèn)題的研究》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2003年4期。
 
5《正蒙·乾稱》，《張載集》，中華書局，1978年，第65頁(yè)。
 
6《張子正蒙注》，《船山全書》，岳麓書社，1996年，第365頁(yè)。
 
7金岳霖:《道、自然與人》，三聯(lián)書店，2005年，第151-152頁(yè)。
 
8任蜜林:《緯書的思想世界》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2022年，第163-164頁(yè)。
 
9[德]海德格爾:《演講與論文集》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2018年，第212頁(yè)。
 
10周廣友:《王夫之〈周易外傳〉中的天道觀》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第177-181頁(yè)。