7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

孟荀之間：羅欽順?biāo)枷氲膬?nèi)在張力

作者：周磊

來源：《孔子研究》2022年第6期

摘    要：將羅欽順之學(xué)說歸為理學(xué)或者氣學(xué)，均存在一定的爭議。羅欽順?biāo)枷氲闹黧w，是在宋明儒學(xué)話語體系內(nèi)對孟子、荀子的核心觀點作出詮釋與回應(yīng)。貴在“自得”的為學(xué)宗旨，促使羅欽順勇于對孟子、荀子，乃至理學(xué)、心學(xué)做出全面而深入的批判與吸收。在消解理的形上實體含義之后，依舊保留理的本源性、秩序性，則是造成羅欽順?biāo)枷霃?fù)雜性的直接原因。在人性論上，從“理即氣之理”的原則出發(fā)，羅欽順對“氣與性一物”與“性即理”均持贊同態(tài)度。以階段性論性，意味著孟子性善論適用于一氣渾淪的理一階段，荀子性惡論對應(yīng)于成形之后的分殊階段。因成形不可避免，故應(yīng)就著現(xiàn)實的人性為善去惡，“復(fù)性”模式被摒棄。羅欽順賦予荀學(xué)核心概念“禮”“法”以新的含義，禮代表上天意志在人類社會的貫徹實施，法代表人類社會對上天意志的思考、探索，二者共同構(gòu)成“天人一理”中理的重要組成部分。而“本天”與“本心”的學(xué)術(shù)譜系劃分，不僅顯示出羅欽順對孟、荀天論與心論的批判與綜合，也內(nèi)含了羅欽順?biāo)枷氲慕Y(jié)構(gòu)性矛盾。

作者簡介：周磊，男，1988年生，湖南郴州人，深圳大學(xué)饒宗頤文化研究院助理教授，主要研究方向為哲學(xué)、政治學(xué)

學(xué)界對于羅欽順的學(xué)派歸屬存在爭議，這種爭議主要表現(xiàn)為理學(xué)與氣學(xué)之爭。一方面，羅欽順自稱“以朱子為宗”【1】，長期以來都被視為“朱學(xué)后勁”。在侯外廬主編的《宋明理學(xué)史》中，羅欽順被認(rèn)為“仍然是朱學(xué)，但在某些方面和朱熹的觀點有所不同”【2】。另一方面，因羅欽順?biāo)枷胫兄匾暁獾奶攸c，又使得一些學(xué)者將其歸入氣學(xué)陣營。早在上世紀(jì)50年代初，山井湧便將羅欽順視為明代中期“氣的哲學(xué)”【3】的開山人物。而后在《明清思想史の研究》這本著作中，山井湧又進(jìn)一步明確：以羅欽順為代表的“氣的哲學(xué)”（又稱為“理氣哲學(xué)”），是與理學(xué)并列的宋明儒學(xué)重要流派【4】。此外，還有一些學(xué)者認(rèn)為羅欽順?biāo)枷刖哂袕?fù)雜性，不能簡單概括成理學(xué)或者氣學(xué)。山下龍二稱羅欽順?biāo)枷霝椤袄須鉁喨灰惑w”【5】論。鐘彩鈞提出：“整菴的理氣論帶著過渡的、折衷的色彩?！薄?】而馬淵昌也用“朱子學(xué)系的氣的哲學(xué)”【7】這一稱謂，來彰顯羅欽順調(diào)和理學(xué)與氣學(xué)的傾向。

以上論述提醒我們，盡管羅欽順?biāo)枷氤凶灾熳訉W(xué)，但又有相當(dāng)程度的改造與發(fā)揮，具有一定的復(fù)雜性。其實早在《明儒學(xué)案》中，黃宗羲就指出了羅欽順?biāo)枷氲拿苤帲骸暗谙壬撔男?，頗與其論理氣自相矛盾?！薄?】在黃宗羲看來，羅欽順的心性論是“性體心用”，也就是“理體氣用”【9】，而其理氣論則是“以氣為本”，所以二者構(gòu)成矛盾。黃宗羲質(zhì)疑道：“明明先立一性以為此心之主，與理能生氣之說無異，于先生理氣之論，無乃大悖乎？”【8】這一論斷，成為后世研究羅欽順?biāo)枷氲闹匾€索。學(xué)者要么贊同黃宗羲的論斷，順其思路進(jìn)一步剖析羅欽順心性論與理氣論相互矛盾的根源所在，要么否認(rèn)羅欽順的理氣論是以氣為本，并試圖做出論證。

為何羅欽順的學(xué)派歸屬會存在爭議？其心性論與理氣論是否真的相互矛盾？這依舊是當(dāng)下值得深入討論的問題。而爭論的延續(xù)也促使我們反思：以理學(xué)或者氣學(xué)劃分羅欽順的學(xué)派歸屬，這一做法本身是否恰當(dāng)？是否有忽視羅欽順?biāo)枷霃?fù)雜性的嫌疑？本文將拓寬研究視野，以羅欽順對孟子與荀子核心思想的討論為中心，將其置于孟學(xué)與荀學(xué)兩大儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)之中來考察。通過比較的視野，探索羅欽順體系建構(gòu)背后的思想資源與理論旨趣。

一、人性論的曲折展開

在人性論問題上，孟子和荀子產(chǎn)生重要分野：孟子認(rèn)為人性本善，荀子則持“性惡論”【10】立場。在宋明儒學(xué)系統(tǒng)內(nèi)，性善論占據(jù)主流地位。但在明代中期，以王廷相為代表的氣質(zhì)人性論對性善論展開了激烈批判【11】。相較于典型的氣質(zhì)人性論，羅欽順的人性論呈現(xiàn)出復(fù)雜性：無論是對孟子的性善論還是荀子的性惡論，甚至是告子的“生之謂性”，他均有一定程度的批判與吸收。

1. 氣與性

以氣論性是儒學(xué)的一大傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)可上溯至先秦時期，綿延久遠(yuǎn)【12】。在明代氣學(xué)代表人物王廷相那里，以氣論性的原則貫徹始終。王廷相認(rèn)為，個體在有生之初即稟賦著天氣，“天之氣有善有惡，觀四時風(fēng)雨、霾霧、霜雹之會，與夫寒暑、毒厲、瘴疫之偏，可睹矣。況人之生，本于父母精血之輳，與天地之氣又隔一層。世儒曰：‘人稟天氣，故有善而無惡’，近于不知本始。”【13】天氣有善有惡，依循“性生于氣”【13】的原則，故而有生之初人性即有善有惡。這樣的理論建構(gòu)，帶來了一系列的理論難題：先天稟賦惡性的人，成圣成賢何以可能？先天稟賦善性的人，后天是否還需要繼續(xù)向善工夫？王廷相給出的解決方案是：消解有生之初由氣稟所帶來的善性與惡性的問題，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)后天變化氣質(zhì)的重要性。變化氣質(zhì)存在兩種可能，分別通向善性與惡性。換言之，人性有可能變善，也可能變惡。不管資質(zhì)如何，持續(xù)做工夫向善都是不可或缺的要件，因為還存在著“挈明入昧”【13】的可能。以上一系列理論設(shè)計，無疑將人性徹底動態(tài)化了。而人性動態(tài)化的根源，在于氣（或者說氣質(zhì)）的動態(tài)化。

在寬泛意義上，羅欽順繼承了以氣論性的傳統(tǒng)。他說：“氣與性一物，但有形而上下之分爾。養(yǎng)性即養(yǎng)氣，養(yǎng)氣即養(yǎng)性，顧所從言之不同，然更無別法?！薄?4】相較于王廷相，羅欽順對于氣、性關(guān)系的理論建構(gòu)趨于復(fù)雜，其關(guān)鍵點在于理的介入。羅欽順繼承了宋儒“氣賦形、理賦性”的思想：“凡賦形于兩間者，同一陰陽之氣以成形，同一陰陽之理以為性?！?4但與宋儒不同的是，羅欽順消解了理的形上實體屬性。在他那里，理即氣之理：“吾夫子贊《易》，千言萬語只是發(fā)明此理，始終未嘗及氣字，非遺之也，理即氣之理也。”【14】“理即氣之理”是羅欽順討論理氣關(guān)系的一大原則，內(nèi)含三個方面要點：

首先，理本身并非實體，而是對氣之運(yùn)動變化規(guī)律的總結(jié)。羅欽順說：

理果何物也哉？蓋通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，循環(huán)無已。積微而著，由著復(fù)微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失。千條萬緒，紛紜膠轕，而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物。依于氣而立，附于氣以行也?！?4】

這是對理、氣關(guān)系的綱領(lǐng)性論述，將二者關(guān)系定位得十分清晰：氣是存在于天地間的唯一實體，理是對氣之運(yùn)動變化規(guī)律的總結(jié)。其次，理與氣也不能直接等同起來。羅欽順對“就氣認(rèn)理”與“認(rèn)氣為理”作了區(qū)分，并且旗幟鮮明地站在“就氣認(rèn)理”一方：“理須就氣上認(rèn)取，然認(rèn)氣為理便不是。此處間不容發(fā)，最為難言，要在人善觀而默識之?！痪蜌庹J(rèn)理’與‘認(rèn)氣為理’，兩言明有分別。”【14】“認(rèn)氣為理”是將理定義為一種氣，明代氣學(xué)代表人物吳廷翰即持此觀點：“愚敢斷然以氣為理，豈有別說，亦只據(jù)‘一陰一陽謂道’之言思而得之也。氣得其理則為理，無難曉者?！薄?5】羅欽順對此持批判態(tài)度。從實體角度看，天地間僅有此氣，理是對氣之運(yùn)動變化規(guī)律的總結(jié)。最后，因“理氣渾然，更無罅縫”【16】，氣遍布一切的同時，也意味著萬事萬物皆有理。羅欽順提出，即便是搬運(yùn)木材等尋常事，只要方法得當(dāng)也可被視為合理：“搬木者固不知道為何物，但據(jù)此一事，自是暗合道妙，與‘夫婦之愚不肖，與知能行’一也。道故無所不在，若搬木得法而不謂之道，得無有空缺處邪？”【16】這樣的理論設(shè)計，無疑將理遍在化了。

在此基礎(chǔ)上，羅欽順認(rèn)可性也是一種理，“性即理”在“同一陰陽之理以為性”的意義上成立。但需注意，“同一陰陽之理”需關(guān)聯(lián)“同一陰陽之氣”來理解。氣是理與性背后共同的決定性因素，氣同導(dǎo)致理（性）同，氣異導(dǎo)致理（性）異。有生之初，因同賦陰陽之氣，人、物之性是相同的：“蓋人物之生，受氣之初，其理惟一?！薄?6】“蓋受氣之初，犬牛與人，其性未嘗不一。”【16】不僅如此，在此階段惻隱之心也是人、物相通：“人物之生，本同一氣，惻隱之心，無所不通?！薄?6】但隨著一氣的流變、分化，至成形階段人物之性則產(chǎn)生了差異：“成形之后，犬牛與人，其性自是不同。”【16】由此可見，階段性是羅欽順性論的一大特征。隨著一氣化生萬物，性同也轉(zhuǎn)換為性異。

2. 善與惡

人性善惡問題是宋明儒學(xué)的核心議題，相關(guān)討論大致聚焦于以下三個領(lǐng)域：第一，是否存在超越意義上的天命之性？第二，初始階段的人性是善還是惡？第三，后天通過做工夫向善以何種形式展開？實際上，自先秦時期起，對人性善惡的討論便眾說紛紜。以孟子、荀子、告子三人而論，孟子認(rèn)為存在超越意義上的善性，人性在初始階段為善，后天卻有所放失，因此需要通過做工夫回復(fù)到初始的善性；荀子認(rèn)為并不存在超越意義上的性，初始階段人性惡，性善在于后天的“偽”，也即通過人為的方式轉(zhuǎn)惡為善；告子則在否認(rèn)超越意義之人性的同時，避免討論初始階段人性善惡問題，其“湍水之喻”意謂后天人性向善還是向惡沒有普遍意義上的定準(zhǔn)。這表明告子游離于儒家道德哲學(xué)之外，是人性論史上的異類。

在宋明儒學(xué)中，羅欽順的人性論呈現(xiàn)出一定特色。羅欽順反對天命之性與氣質(zhì)之性二分：“但曰‘天命之性’，固已就氣質(zhì)而言之矣；曰‘氣質(zhì)之性’，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質(zhì)與天命對言，語終未瑩。”【16】但是否能據(jù)此認(rèn)為羅欽順反對超越意義上的天命之性，還需進(jìn)一步討論。在一些場合，羅欽順使用“本源處”【17】“理一”【18】等范疇討論性。有的學(xué)者比如楊儒賓即認(rèn)為：“羅欽順在人性論上，完全接受宋明理學(xué)所理解的孟子‘性善說’，亦即一種建立在本體意義上的人性本善?！薄?9】筆者認(rèn)為，在羅欽順的理論建構(gòu)中并不包含具有超越意義的天命之性。盡管在一些論述中，羅欽順將太極（理）稱為“造化之樞紐，品物之根柢”【16】，但這是就著一氣化生天地萬物的意義上來說的。程朱理學(xué)中理的兩個重要屬性，即作為形上的道德實體以及“理—?dú)狻遍g存在“體—用”關(guān)系，在羅欽順的論述脈絡(luò)中都不具備。羅欽順將理的形上屬性消解，并且縱觀其全部著作，找不到以“體—用”框架論述“理—?dú)狻标P(guān)系的例證【20】。

那么，對羅欽順以本源處、理一來詮釋性該作何理解？答案在于，本源應(yīng)當(dāng)被理解為時間性、階段性意義上的源頭，而非本體論意義上的本體。渾淪一氣既是萬物之本源，也包含性之全體。隨著一氣化生萬物，性之全體也呈現(xiàn)出各各不同的差異。在此過程中，一氣的運(yùn)動變化具有決定性影響，是導(dǎo)致性由籠統(tǒng)的性之全體走向呈現(xiàn)自身特質(zhì)的終極因素。而所謂理一之性，則應(yīng)結(jié)合羅欽順獨(dú)特的理一分殊論來考察。羅欽順對理一分殊十分看重：“竊以性命之妙，無出理一分殊四字。”【21】理一分殊不僅僅是簡單的學(xué)術(shù)命題，更是上升為一種思維框架，宋明儒學(xué)的許多核心思想都可以用理一分殊來理解。具體到人性善惡問題，羅欽順說：“‘性善’，理之一也，而其言未及乎分殊；‘有性善，有性不善’，分之殊也，而其言未及乎理一?！薄?1】顯然，這是將人性綜合為發(fā)展中的一個整體。其中值得關(guān)注的是，羅欽順認(rèn)為受氣之初人性為善。然而細(xì)究其理論建構(gòu)會發(fā)現(xiàn)，所謂人性善更多是具有理論指導(dǎo)意義，其現(xiàn)實意義薄弱。個體的成形本是一個不可避免的過程，此時不僅產(chǎn)生人與物的差別，也有人與人的分殊。羅欽順并不諱言成形之后人性善惡皆具。如此以階段劃分人性的方法，難免會受到質(zhì)疑：為何只站在受氣的角度說人性善，而不站在成形的角度說人性善惡兼具？既然人、物在受氣之初性同，那么與人同稟“天地之性”【22】的動物如何做到性善？應(yīng)該說，羅欽順從“氣性”的立場出發(fā)兼顧性同與性善，必然會面臨上述理論難題。

羅欽順從氣的角度論述人性，導(dǎo)致其對告子的“生之謂性”部分贊同【23】；而其對性善論的堅守，又彰顯出儒家道德哲學(xué)對善的不懈追求?！睹魅鍖W(xué)案》載：“先生家居，每平旦正衣冠升學(xué)古樓，群從入，敘揖畢，危坐觀書，雖獨(dú)處無惰容。食恒二簋，居無臺榭，燕集無聲樂。林希元曰：‘先生自發(fā)身詞林以至八座，其行己居官如精金美玉，無得致疵?！薄?4】表明羅欽順修身律己十分嚴(yán)苛，可謂真儒風(fēng)范。然而，其理論建構(gòu)存在一些瑕疵，尤其是以階段性劃分人性善惡，致使其雖然表面上擁護(hù)孟子性善論，但仍不可避免地偏向荀子的“惡亦本性”論。

二、“天人一理”視域下的禮與法

“天人合一”是中國哲學(xué)的核心命題之一。如果說孟子是站在天人本自合一的立場上防止天人分裂為二，那么荀子則是處于天人各有其分的前提下力促天人合一。從工夫進(jìn)路來講，孟子和荀子各有側(cè)重，互為補(bǔ)充。在整體致思方向上，羅欽順延續(xù)了孟子至程朱一系的傳統(tǒng)，他說：“天之道莫非自然，人之道皆是當(dāng)然。凡其所當(dāng)然者，皆其自然之不可違者也。何以見其不可違？順之則吉，違之則兇，是之謂天人一理?！薄?1】在宋明儒學(xué)話語體系中，“天人一理”可視為“天人合一”的同義呈現(xiàn)。需注意的是，除了重視天人相合的一面，羅欽順也不否認(rèn)天人相分的一面，這集中體現(xiàn)為對禮、法的重視。

1. 論禮

禮雖然具體表現(xiàn)為禮儀節(jié)文等規(guī)章制度，但在本質(zhì)上卻是上天意志的體現(xiàn)。羅欽順說：“‘天秩有禮’，吾則從而庸之”【25】，將禮的來源上溯于天，賦予禮以堅實的權(quán)威性。這種權(quán)威性在禮的施用過程中進(jìn)一步得到加強(qiáng)。羅欽順指出，禮的彰顯本身也是大道運(yùn)行的一部分：“天地之化，人物之生，典禮之彰，鬼神之秘，古今之運(yùn)，死生之變，吉兇悔吝之應(yīng)，其說殆不可勝窮。一言以蔽之，曰：‘一陰一陽之謂道?！薄?5】如此一來，個人接受禮的過程也就是上天意志在人類社會貫徹的過程，有著不可抗拒性。

然而就現(xiàn)實的人類社會來說，卻存在著“禮不行”的情況。這固然是多方因素合力作用的結(jié)果，其中最主要的兩個因素可以歸納為：一是隨著時代的發(fā)展，保存于六經(jīng)中的禮逐漸湮沒不彰，導(dǎo)致作為教化素材的禮的內(nèi)容有所缺失；二是個人接受禮的教化這一過程本身并非一蹴而就，需要克服重重困難。關(guān)于第一點，羅欽順對六經(jīng)中禮樂的穿鑿附會現(xiàn)象頗為不滿：

六經(jīng)之道同歸，而禮樂之用為急。然古禮古樂之亡也久矣，其遺文緒論僅有存者，學(xué)者又鮮能熟讀其書，深味其旨，詳觀其會通，斟酌其可行之實，遂使先王之禮樂，曠千百年而不能復(fù)，其施用于當(dāng)世者，類多出于穿鑿附會之私而已，可慨也夫！【25】

此問題的解決之道自然是重回六經(jīng)典籍，讓六經(jīng)的時代在當(dāng)代“重現(xiàn)”【26】。而對于個人在接受禮的教化過程中所面臨的困難，則應(yīng)當(dāng)置于天人一理的視域下來考察。羅欽順將禮也視為一種理。禮是對事物之理的提煉、升華：“議禮最難。蓋天下之事，有常有變，所遇雖異，而其理皆有不容易者。要在虛心無我，庶幾得之?！薄?5】接受禮的教化是實現(xiàn)天人一理的重要途徑。同樣地，接受禮的教化過程中所面臨的困難，也體現(xiàn)為天人之理相結(jié)合的困難。羅欽順借用儒學(xué)經(jīng)典概念“克己復(fù)禮”，來展現(xiàn)天人之理相結(jié)合的過程：

格物致知，學(xué)之始也；克己復(fù)禮，學(xué)之終也。道本人所固有，而人不能體之為一者，蓋物我相形，則惟知有我而已。有我之私日勝，于是乎違道日遠(yuǎn)。物格則無物，惟理之是見；己克則無我，惟理之是由。沛然天理之流行，此其所以為仁也。【25】

格物致知與克己復(fù)禮，分別代表向外與向內(nèi)兩種工夫進(jìn)路。通過格物，達(dá)到對事物之理的認(rèn)知，這是為學(xué)的開始；克服有我之私，能夠循理而行，這是學(xué)問之道完成的標(biāo)志。在上述過程中，格物致知是克己復(fù)禮的基礎(chǔ)與前提。羅欽順反對心學(xué)式簡易直接的工夫，強(qiáng)調(diào)循序漸進(jìn)格物的重要性，這符合其從“見理”到“由理”的工夫次第。而對于克己復(fù)禮這一過程本身，則需面對來自兩個方面的困難：首先，有我之私在某種意義上可被視為上天所賦予。羅欽順在認(rèn)同“道本人所固有”的同時，又強(qiáng)調(diào)形體所帶來的有我之私是形成天人相隔的一大要素，在事實上造成有我之私系由上天所賦予的理論后果，畢竟形體是我們每個人生而具有的。因而羅欽順在克服有我之私的意義上論說除去形體：“天人本無二，人只緣有此形體，與天便隔一層。除卻形體，渾是天也。然形體如何除得？但克去有我之私，便是除也。”【25】由此便引出第二個問題：有我之私是否除得盡？如何除得盡？羅欽順說：

顏子“克己復(fù)禮”，殊未易言。蓋其于所謂禮者，見得已極分明，所謂“如有所立卓爾”也。惟是有我之私，猶有纖毫消融未盡，消融盡，即渾然與理為一矣。然此處工夫最難，蓋大可為也，化不可為也。若吾徒之天資學(xué)力去此良遠(yuǎn)，但能如謝上蔡所言“從性偏難克處克將去”，即是日用間切實工夫。士希賢，賢希圣，固自有次第也。【27】

羅欽順認(rèn)為，在理想情況下，有我之私能夠除得盡。但在現(xiàn)實情況中，礙于個人資質(zhì)的不同，并非人人都能做到盡除有我之私，所以說“此處工夫最難”。更何況除去有我之私還有一個工夫次第的問題，并非一蹴而就。

關(guān)于克己與復(fù)禮的關(guān)系，不僅體現(xiàn)為克去一己之私（克己）必然導(dǎo)致天理之流行（復(fù)禮），也體現(xiàn)為復(fù)禮的過程中必然會表現(xiàn)出克己。羅欽順強(qiáng)調(diào)禮乃本人所固有，復(fù)禮是內(nèi)在于心的本質(zhì)要求：“‘以禮制心’三句，皆人心聽命于道心之意，禮非外也。”【27】如此一來，克己與復(fù)禮交互為用。

2. 論法

與禮相似，法同時是上天意志的體現(xiàn)。羅欽順說：“夫法雖人為，莫非天理。守法無愆，則天下之理得?！薄?8】在連接天人這一點上，禮與法具有相似性。儒學(xué)史上將理論建構(gòu)的終極根源關(guān)聯(lián)于天，是比較普遍的做法。孟子性善論的理論根基離不開天【29】，《荀子》則專門辟出“天論”一章，來論述“明于天人之分”【30】的重要性。在羅欽順那里，盡管同為連接天人的紐帶，但由于禮與法具有性質(zhì)、功能上的差別，這導(dǎo)致禮與法在連接天人的過程中扮演著不同的角色。

關(guān)于禮與法之間的差別，可以從多個方面展開論述，其中一個重要的切入點為：如果說禮代表了上天意志在人類社會的貫徹實施，那么法則代表了人類社會對上天意志的思考、探索，具有一定的主動性。法具有雙重調(diào)適功能：一方面，當(dāng)人類社會出現(xiàn)不符合天道的情況時，法會對其進(jìn)行矯正，這是法的止暴制亂功能；另一方面，當(dāng)法不適應(yīng)新時代的需要時，變法就成了當(dāng)務(wù)之急，這是法的自我調(diào)適功能。羅欽順肯定變法的重要性：“法有當(dāng)變者，不可不變，不變即無由致治?！?7應(yīng)該說這是持氣論儒者的共同立場。王廷相在論及變法時有著明確的目標(biāo)指向，即批判宋儒體系中不變的天理：

儒者曰：“天地間萬形皆有敝，惟理獨(dú)不朽”，此殆類癡言也。理無形質(zhì)，安得而朽？以其情實論之，揖讓之后為放伐，放伐之后為篡奪；井田壞而阡陌成，封建罷而郡縣設(shè)。行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因時致宜，逝者皆芻狗矣，不亦朽敝乎哉？【31】

通過歷史的對比，王廷相強(qiáng)調(diào)了制度與法制因時制宜的重要性。與之相似，羅欽順同樣消解了理學(xué)中形而上的天理。在他看來，道并非一成不變，一世有一世之道，一時有一時之道。變法是為了適應(yīng)于當(dāng)世與當(dāng)時之道，因而“談道與議法，兩不相悖而實相資”【27】。這樣的理論建構(gòu)，無疑給了法以很大的彈性。

但法本身所蘊(yùn)含的巨大能量，又決定了法的彈性必須嚴(yán)格控制在合理范圍內(nèi)。對于如何變法，羅欽順十分謹(jǐn)慎，他強(qiáng)調(diào)：“然欲變法，須是得人”【32】，顯現(xiàn)出其對程朱理學(xué)的反思。羅欽順既反對高懸在人類社會之上的天理，也擔(dān)憂無邊界的法會對人性造成戕害。他對人欲進(jìn)行了充分肯定：“夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎？”【32】并將法的定義擴(kuò)大化，使之更加近乎人情。他說：“夫法者，道之別名。凡事莫不有法，茍得其法，即為合理，是即道也。搬木者固不知道為何物，但據(jù)此一事，自是暗合道妙，與‘夫婦之愚不肖，與知能行’一也。”【32】這是認(rèn)為，法也是一種道（理）。搬運(yùn)木材等日常行為如果得當(dāng)，即是合法、合道（理）。可見法不僅有止暴制亂的一面，也有融入于日常生活、散落在瑣屑小事中的一面。在日用事為中合法便是合理，天人一理在不斷積累的合理過程中成為可能。

三、“本心”與“本天”的學(xué)術(shù)譜系劃分

心論與天論都是先秦儒學(xué)關(guān)心的領(lǐng)域。孟子對道德本心的論述已經(jīng)為我們所熟知，與此同時，孟子并非不重視天。事實上，孟子諸多理論建構(gòu)的終極根源都需要上溯于天，這一點上文已經(jīng)提及。荀子對天的論述可謂深刻，但我們同樣不能忽視由“虛壹而靜”“大清明”等理論所構(gòu)成的荀子的心論。但本心與本天的學(xué)術(shù)譜系劃分，更多的是宋明儒學(xué)話語體系下的產(chǎn)物，需要置于特定的語境中來分析。

1. 釋氏本心

羅欽順說：“程子嘗言：‘圣人本天，釋氏本心?！笔且姷猛?，斷得明也。本既不同，所以其說雖有相似處，畢竟和合不得?！薄?2】首先需要對羅欽順論述脈絡(luò)下“禪學(xué)”“釋氏”“心學(xué)”等概念進(jìn)行厘清。羅欽順將禪學(xué)的范圍進(jìn)行了兩次延伸：第一次延伸將禪學(xué)擴(kuò)大為佛學(xué)。禪學(xué)并非僅僅為佛學(xué)中的一個流派，而是代表佛學(xué)，此時禪學(xué)與釋氏的含義可以等同33。第二次延伸將禪學(xué)擴(kuò)大為包含陸王心學(xué)在內(nèi)的整個學(xué)術(shù)派系。也就是說，在羅欽順看來，陸九淵、王守仁等人均屬禪門人物。而羅欽順?biāo)^的“心學(xué)”泛指闡發(fā)“心”“性”等思想的學(xué)問，并非特指陸王心學(xué)。在《困知記》中，我們可以看到類似“朱子……發(fā)明心學(xué)之妙”【32】的論述。

對于作為佛學(xué)的禪學(xué)，羅欽順進(jìn)行了激烈批判【34】。對于陸王心學(xué)等以儒學(xué)之名行禪學(xué)之實的流派，羅欽順之攻擊亦不遺余力。依羅欽順判斷，禪學(xué)混入儒學(xué)之中已經(jīng)造成了嚴(yán)重的后果：“夫斯道之弗明于天下，凡以禪學(xué)混之也?！薄?2】羅欽順建構(gòu)了“禪儒混雜”人物譜系，其主體構(gòu)成即陸王心學(xué)。羅欽順明言：“象山之學(xué)，吾見得分明是禪?！薄?2】指責(zé)陸九淵于禪學(xué)“陽避其名，而陰用其實也”【32】。站在朱學(xué)的立場上，羅欽順重提朱陸之辯，贊揚(yáng)朱熹判定陸九淵為禪學(xué)：“朱陸之異同，雖非后學(xué)所敢輕議，然置而弗辨，將莫知所適從，于辨宜有不容已者?！手熳幽肯笊綖槎U學(xué)，蓋其見之審矣?！薄?5】陸九淵之后，“禪儒混雜”代表人物是楊簡。羅欽順批評楊簡“意氣之橫逸，辭說之猖狂，比之象山尤甚”【35】。在偶得《慈湖遺書》、“閱之累日”之后，羅欽順感概：“痛哉！禪學(xué)之誤人也，一至此乎！”【35】

如果說在宋代“禪儒混雜”是一個學(xué)術(shù)問題，那么在羅欽順?biāo)幍拿鞔?，則是一個時代問題。羅欽順有著一個較為悲觀的判斷，即明代自開國以來即深受禪學(xué)影響【36】。他說：“國初深于理學(xué)者，殊未多見，禪學(xué)中卻盡有人。”【35】作為文臣之首的宋濂一生浸潤于禪學(xué)之中：“當(dāng)時宋潛溪為文臣之首，文章議論，施于朝廷而達(dá)之天下者，何可勝述。然觀其一生受用，無非禪學(xué)而已?！薄?5】甚至明太祖朱元璋也“洞明佛學(xué)”：“嘗讀宋學(xué)士《新刻楞伽經(jīng)序》，具載我圣祖訓(xùn)詞，由是知圣祖洞明佛學(xué)?！薄?5】在儒門內(nèi)部，則是由陳獻(xiàn)章開啟了“禪儒混雜”模式：“近世道學(xué)之倡，陳白沙不為無力，而學(xué)術(shù)之誤，亦恐自白沙始?！薄?5】最終集“禪儒混雜”之大成者是王守仁。

禪學(xué)與陸王心學(xué)共同的特征是本心，將心樹立為本體。羅欽順從三個方面對其進(jìn)行批判：首先，關(guān)于心的內(nèi)涵問題。在單獨(dú)提到心時，羅欽順只賦予心以知覺含義，而非陸王心學(xué)體系中的道德本心【37】。其次，本心理論只看到心的知覺義卻忽略了更為重要的性（理），“釋氏之學(xué)，大抵有見于心，無見于性”【35】。最后，對于性的理解，羅欽順認(rèn)為陸王心學(xué)與禪學(xué)均出現(xiàn)了偏差：“夫佛氏之所謂性者覺，吾儒之所謂性者理。”【35】應(yīng)該說，上述對于禪學(xué)尤其是陸王心學(xué)的判斷有值得商榷的地方，陸王心學(xué)顯然不是像羅欽順?biāo)械哪菢訉⑿亩x為知覺，且其“有見于心，無見于性”的表述，也容易被視為暗含對釋氏心論的認(rèn)可。黃宗羲便指出釋氏既不知性也不知心，并且不知性的原因直接源于不知心：“其不知性者，由于不知心爾。然則其所知者，亦心之光影，而非實也?！薄?8】整體上看，羅欽順對陸王心學(xué)的批判沒有做到平情而論。

2. 圣人本天

理學(xué)代表人物程頤提出了“圣人本天，釋氏本心”的命題：“《書》言天敘，天秩。天有是理，圣人循而行之，所謂道也。圣人本天，釋氏本心?！薄?9】認(rèn)為儒家本于天理，釋氏則是本心。在理學(xué)家看來，釋氏專任此知覺之心，難免有流于自私的危險。朱熹對此有進(jìn)一步說明：“且如釋氏擎拳豎佛，運(yùn)水搬柴之說，豈不見此心？豈不識此心？而卒不可與入堯舜之道者，正為不見天理，而專認(rèn)此心以為主宰，故不免流于自私耳。前輩有言：‘圣人本天，釋氏本心’，蓋謂此也。”【40】顯然，理學(xué)是站在理與心存在分離可能性的前提下，贊同“圣人本天，釋氏本心”。

心學(xué)則提出本心即天理。對于理學(xué)區(qū)分本天與本心，以及將本心劃歸為釋氏的專利，心學(xué)均提出質(zhì)疑。王守仁指出，圣人之學(xué)亦本心：“夫圣人之學(xué)，心學(xué)也?！薄?1】儒釋間的差別不在于本心與否，禪學(xué)與圣人之學(xué)均追求“盡其心”：“夫禪之學(xué)與圣人之學(xué)，皆求盡其心也，亦相去毫厘耳?！薄?1】王守仁奠定了心學(xué)反對“圣人本天，釋氏本心”的基調(diào)，其再傳弟子胡直指出：“當(dāng)皇降之衷，天命之性固已在人心久矣。圣人本天，舍人心又孰為本哉？非心之外別有天也?！薄?2】宋明儒學(xué)“殿軍”劉宗周更是直言：“釋氏之學(xué)本心，吾儒之學(xué)亦本心?！薄?3】

羅欽順贊同“圣人本天，釋氏本心”，但因其消解了理學(xué)中形上的天理，故而其所本之天相較于程朱理學(xué)又呈現(xiàn)出一定的特殊性。羅欽順說：

程子嘗言：“圣人本天，佛氏本心?！贝四俗迫恢?，萬世不易之論。儒佛異同，實判于此。是故“天敘有典”，吾則從而惇之；“天秩有禮”，吾則從而庸之；“天命有德”，則從而章之；“天討有罪”，則從而刑之?！翱私椮书唷保居谏系壑抵?；“修道之教”，本于天命之在我。所謂“圣人本天”者，如此其深切著明也?！?4】

羅欽順?biāo)^的本天，主要是指人類社會發(fā)展存在著一定的秩序性，應(yīng)遵循天道運(yùn)行的法則前行。理學(xué)中天理的形上（或者說理一）部分被消解，作為萬事萬物之實理（或者說分殊）的部分則得到加強(qiáng)。羅欽順說：“圣人本天，釋氏本心。天地萬物之理既皆置之度外，其所本從可知矣?！薄?4】因此羅欽順?biāo)局炫c理學(xué)中“潔凈空闊”的理世界有別，反而更貼近先秦儒學(xué)中之自然法則、社會法則意義上的天。這樣造成的理論后果，一方面，部分消解了理學(xué)與心學(xué)間的理論張力；另一方面，又將孟、荀間的理論張力重新呈現(xiàn)出來。理學(xué)、心學(xué)均在形上的意義上定義天理，其差別在于對心的理解。心學(xué)提倡本心即天理，本心與本天并沒有實質(zhì)上的不同。理學(xué)則強(qiáng)調(diào)心與理有一個相合的過程。但需注意的是，即便是在理學(xué)那里，在究極、圓融、理想的狀態(tài)下，“心即理”也是成立的。如此一來，我們便可以追問：在“心即理”的圣人那里，本心又何嘗不是本天？應(yīng)該說，正是同具形上思維的理論共性，導(dǎo)致理學(xué)與心學(xué)對本天與本心的界限區(qū)分不甚明朗。而在羅欽順那里則是另一番景象。以知覺之心為本與以萬物之理為本，被區(qū)分為兩種不同的理論形態(tài)。如果說在理學(xué)與心學(xué)那里，對本心與本天是否矛盾存在爭議，那么羅欽順則是在自己的體系中終結(jié)了這種爭議，在他那里本心確實不同于本天。

然而，本心與本天的差別真的如此之大嗎？回到先秦儒學(xué)那里，一般認(rèn)為孟子的“四端之心”與荀子的“心好利”形成張力，孟子的道德之天與荀子的自然之天形成張力。在“心—天”關(guān)系上，孟子與荀子分別代表形上路線與感知路線。后世儒學(xué)往往以孟子的形上路線涵攝荀子的感知路線。漢儒董仲舒認(rèn)為“天人相副”，并在綜合孟荀的意義上提出“心有貪有仁”：“吾以心之名，得人之誠。人之誠，有貪有仁?！薄?5】以理學(xué)和心學(xué)為主體的宋明儒學(xué)，則將心與天的道德含義進(jìn)一步擴(kuò)充，這依舊是延續(xù)孟子一系的路線。雖然身處宋明儒學(xué)的大傳統(tǒng)中，但羅欽順又偏向荀子，在很大程度上消解了心與天的道德含義。如此一來，一方面與其“尊孟抑荀”【46】的理論宣言不相符，同時也與其“道心即天理”【47】等論述相矛盾。

四、余論

明清時期持氣論儒者與荀學(xué)的關(guān)系，已經(jīng)為學(xué)者所關(guān)注。劉又銘認(rèn)為：“明清時期羅欽順、王廷相、吳廷翰、顧炎武、戴震等人的哲學(xué)可以統(tǒng)稱為‘自然氣本論’?！@樣的思想理路，是荀學(xué)思維在宋明理學(xué)主流觀點的質(zhì)疑與貶抑下一個創(chuàng)造性的發(fā)展?！薄?8】從上文的討論中我們發(fā)現(xiàn)，與其說羅欽順在整體上偏向了荀學(xué)，不如說他在孟學(xué)與荀學(xué)之間游移。在人性論上，羅欽順一方面認(rèn)為“氣與性一物”，另一方面也贊同“性即理”；在擁護(hù)孟子人性本善的同時，又沒有丟棄個體在成形之后必然“有善，有不善”的觀點，強(qiáng)調(diào)就著現(xiàn)實的人性為善去惡。羅欽順認(rèn)同天人一理，但在他的論述脈絡(luò)下，無論是禮、法存在的原因，還是禮、法想要達(dá)致的目標(biāo)，均顯示出天、人有相隔的一面，個體必須順應(yīng)天道而行。在學(xué)術(shù)譜系的建構(gòu)上，羅欽順以本心與本天的差別為切入點，對孟子、荀子的心論與天論各有吸收與揚(yáng)棄。以上種種，造就其獨(dú)特的理論形態(tài)：不僅對陸王心學(xué)持批判態(tài)度，其所本之天也與程朱理學(xué)有相當(dāng)?shù)牟顒e。

理概念的引入與其獨(dú)特的詮釋，即在“理即氣之理”的基礎(chǔ)上仍想保留理的本源性、秩序性，是造成羅欽順?biāo)枷霃?fù)雜性的直接原因。一些學(xué)者將羅欽順定位為理學(xué)與氣學(xué)間的過渡人物，雖然可以作為一種學(xué)理上的判斷，但要深入考察羅欽順的思想旨趣，還有進(jìn)一步分析的必要。顯然，就羅欽順本人意志而言，無論對程朱理學(xué)還是對以王廷相為代表的典型氣學(xué)，他均在一定程度上持批判的態(tài)度。他開始在六經(jīng)之中尋找思想資源，將關(guān)注點擴(kuò)大到了先秦儒學(xué)的一些核心問題。對于孟子與荀子思想中的一些重要觀點，羅欽順作出了自己的詮釋與回應(yīng)。因其身處宋明儒學(xué)大傳統(tǒng)中，所賴以詮釋思想的理論武器依舊是理、氣、心、性等理學(xué)經(jīng)典概念，最終在理論形態(tài)的呈現(xiàn)上，羅欽順展現(xiàn)出與典型的理學(xué)、心學(xué)以及氣學(xué)都有所聯(lián)系又有所差異的特征。明代中期，思想界風(fēng)起云涌。羅欽順、王廷相、吳廷翰等持氣論的儒者紛紛強(qiáng)調(diào)為學(xué)貴在“自得”，在對理學(xué)與心學(xué)進(jìn)行雙重批判的基礎(chǔ)上，逐步建構(gòu)起自身特點鮮明的理論體系【49】。羅欽順作為開時代風(fēng)氣之先者，在沒有重要師承以及思想傳人的情況下，其理論建構(gòu)雖略顯粗糙，但依舊不失為在宋明儒學(xué)框架內(nèi)詮釋孟、荀思想的一項新嘗試。

注釋
 
1在與林希元的書信中，羅欽順說：“且吾二人之學(xué)，皆宗朱子者也?！币?明)羅欽順：《困知記》，閻韜點校，北京：中華書局，2013年，第206頁。
 
2侯外廬、邱漢生、張豈之主編：《宋明理學(xué)史》(下卷)，北京：人民出版社，1987年，第480頁。
 
3[日]山井湧：“戴震に至って完成された氣の哲學(xué)は、宋代の張橫渠を別とすれば明代中期から始まっている。人をあげれば羅欽順あたりが最初である?！币奫日]山井湧：《明清時代における「氣」の哲學(xué)》，《哲學(xué)雜誌》第66卷711號，1951年，第94頁。
 
4 [日]山井湧：“理気哲學(xué)の理論として、理の哲學(xué)(気よりも理を根源的なものとする哲學(xué))と反対に、理よりも気を根源的なものとする哲學(xué)が気の哲學(xué)である?！币奫日]山井湧：《明清思想史の研究》，東京：東京大學(xué)出版會，1980年，第34頁。
 
5 [日]山下龍二：“理気の渾然たる一體を考える立場は実にこのような現(xiàn)実的なものである。”見[日]山下龍二：《陽明學(xué)の研究·展開編》，東京：現(xiàn)代情報社，1971年，第85頁。
 
6 鐘彩鈞：《羅整菴的理氣論》，《中國文哲研究集刊》第6期，1995年3月，第205頁。
 
7 [日]馬淵昌也：《明代后期“氣的哲學(xué)”之三種類型與陳確的新思想》，楊儒賓、祝平次編：《儒學(xué)的氣論與工夫論》，臺北：臺大出版中心，2005年，第166頁。
 
8 《黃宗羲全集》第8冊，洪波校點，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第408，409頁。
 
9 黃宗羲指出：“先生以為天性正于受生之初，明覺發(fā)于既生之后，明覺是心而非性。信如斯言，則性體也，心用也；性是人生以上，靜也，心是感物而動，動也；性是天地萬物之理，公也，心是一己所有，私也?！币庵^性屬理，心屬氣，因而“性體心用”可以等同于“理體氣用”。見《黃宗羲全集》第8冊，第409頁。
 
10 有學(xué)者認(rèn)為荀子并非“性惡論”者，而是持“性樸論”或者“性惡心善論”。參看周熾成：《荀子人性論：性惡論，還是性樸論》，《江淮論壇》2016年第3期，第82-89頁；梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期，第71-80頁。本文對此不作深入討論，基于歷史上對荀子的整體評價，視荀子人性論為與孟子“性善論”相對而言的“性惡論”。
 
11 周磊：《“氣質(zhì)”人性論的理論特質(zhì)——以王廷相對“生之謂性”的闡發(fā)為中心》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第2期，第131-136頁。
 
12 鄭宗義認(rèn)為：“荀子言性亦可劃歸氣性一路?！币娻嵶诹x：《論儒學(xué)中“氣性”一路之建立》，楊儒賓、祝平次編：《儒學(xué)的氣論與工夫論》，第250頁。
 
13 《王廷相集》第3冊，王孝魚點校，北京：中華書局，1989年，第840，837，770頁。
 
14 (明)羅欽順：《困知記》，第13，72，184，5-6，42頁。
 
15 《吳廷翰集》，容肇祖點校，北京：中華書局，1984年，第8頁。
 
16 (明)羅欽順：《困知記》，第203，52，9，27，18，27，10，38頁。
 
17 羅欽順說：“叔子所云‘不害為一’，正指本源處言之。”見(明)羅欽順：《困知記》，第27頁。
 
18 羅欽順說：“‘天命之謂性’，理之一也?！币?明)羅欽順：《困知記》，第9頁。
 
19 楊儒賓：《異議的意義——近世東亞的反理學(xué)思潮》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2012年，第302頁。
 
20 周磊：《氣學(xué)重建：以理學(xué)批判為中心》，《哲學(xué)動態(tài)》2022年第8期，第56-58頁。
 
21 (明)羅欽順：《困知記》，第9，9-10，30頁。
 
22 羅欽順說：“元明言：‘犬牛之性，非天地之性?！床恢：螐牡么诵詠?天地間須是二本方可。”見(明)羅欽順：《困知記》，第53頁。
 
23 羅欽順說：“程叔子云：‘孟子言性，當(dāng)隨文看。不以告子‘生之謂性’為不然者，此亦性也，……’嘗考叔子論性之語亦多，惟此章意極完備?！币?明)羅欽順：《困知記》，第27頁。
 
24《黃宗羲全集》第8冊，第407-408頁。
 
25 羅欽順：《困知記》，第105，14，40，135，13，41頁。
 
26 余英時指出，在羅欽順那里，“論學(xué)一定要‘取證于經(jīng)書’。這是一個非常值得注意的轉(zhuǎn)變?！韺W(xué)發(fā)展到了這一步就無可避免地要逼出考證之學(xué)來?！币娪嘤r：《歷史與思想》(新版)，新北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2014年，第141-142頁。
 
27 (明)羅欽順：《困知記》，第14，163，20，20頁。
 
28 (明)羅欽順：《整菴存稿》，上海：上海古籍出版社，1991年，第72頁。
 
29 彭國翔指出：“對孟子來說，‘心性’之所以是善，其根源在于‘天’所賦予?！币娕韲瑁骸丁氨M心”與“養(yǎng)氣”：孟子身心修煉的功夫論》，《學(xué)術(shù)月刊》2018年第4期，第13頁。
 
30 (清)王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，2016年，第364頁。
 
31 《王廷相集》第3冊，第887頁。
 
32 (明)羅欽順：《困知記》，第20，118，52，84，7，43，148，46頁。
 
33 鄧克銘指出：“依其文義以觀，禪學(xué)約指禪宗之思惟方式，并不一定限于禪宗僧人或禪師。”見鄧克銘：《理氣與心性：明儒羅欽順研究》，臺北：里仁書局，2010年，第63頁。
 
34 在《困知記》續(xù)卷等著作中，羅欽順對禪學(xué)進(jìn)行了激烈批判。關(guān)于羅欽順的禪學(xué)造詣，錢穆認(rèn)為：“整菴于禪學(xué)，亦是過來人，親身體認(rèn)，所知真切，又歷長時期之鉆研比對，故能直抉隱微，發(fā)其異同?！币婂X穆：《錢賓四先生全集》第21冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第79頁。張君勱甚至提出：“羅整庵是詳細(xì)討論佛家的第一個中國學(xué)者。他引述佛經(jīng)經(jīng)文，然后加以駁斥。大多數(shù)中國學(xué)者著作中不愿引述佛經(jīng)，因為他們唯恐別人批評自己受到了佛經(jīng)的影響?！币姀埦齽辏骸缎氯寮宜枷胧贰?，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第293頁。
 
35 (明)羅欽順：《困知記》，第43-44，102，102，43，43，32，50，2，43頁。
 
36 實際情況可能更為復(fù)雜，卜正民指出：明代統(tǒng)治集團(tuán)對佛教的看法具有一定的復(fù)雜性，在不同時期態(tài)度也有所不同。見[加]卜正民：《明代的社會與國家》，陳時龍譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第207-235頁。
 
37 羅欽順認(rèn)為道心為性，人心為情：“道心，性也，性為體。人心，情也，情為用。”見(明)羅欽順：《困知記》，第181頁。又因為性即理，所以嚴(yán)格來說心的全部含義并非只有知覺義。但在羅欽順那里，現(xiàn)實的人心是充滿欲望的知覺心，這點沒有疑問。
 
38 《黃宗羲全集》第8冊，第410頁。
 
39 (宋)程顥、程頤：《二程集》上冊，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第274頁。
 
40 (宋)朱熹：《朱子全書》(修訂本)第21冊，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第1314頁。
 
41 (明)王守仁：《王陽明全集》上冊，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社，2011年，第286，286頁。
 
42 轉(zhuǎn)引自《明儒學(xué)案》，見《黃宗羲全集》第7冊，第595頁。
 
43 《劉宗周全集》第3冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第333頁。
 
44 (明)羅欽順：《困知記》，第105，156頁。
 
45 (清)蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，北京：中華書局，1992年，第286頁。
 
46 羅欽順將孔孟并稱，諸如“推明孔孟之正學(xué)”的提法，說明其以孔孟為儒門正統(tǒng)。見(明)羅欽順：《困知記》，第87頁。對于荀子，羅欽順則是以批評為主：“‘擇焉而不精，語焉而不詳?！搜砸宰h揚(yáng)子云可也。荀卿得罪于圣門多矣，‘不精’惡足以蔽之?”見(明)羅欽順：《困知記》，第131頁。
 
47 羅欽順說：“夫所謂道心者，果何自而有耶?……其名為道心，其實即天理?！币?明)羅欽順：《困知記》，第200頁。
 
48 劉又銘：《明清儒家自然氣本論的哲學(xué)典范》，《政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報》第22期，2009年7月，第1頁。
 
49 周磊：《東亞儒學(xué)視域下的“氣學(xué)轉(zhuǎn)向”》，《孔子研究》2019年第6期，第148-157頁。