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回歸工夫的經(jīng)典——“新編儒林典要”叢書序

作者：劉海濱

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

時間：孔子二五七三年歲次癸卯二月廿二日庚午

          耶穌2023年3月13日

叢書序：以工夫的眼光重看經(jīng)典

一、經(jīng)典的本義

文化的核心是經(jīng)典，因為經(jīng)典蘊含著文化的根本精神和核心內(nèi)容。此當(dāng)無疑義。但什么是根本，什么是核心，每個人的認(rèn)識可能不同，因此，各個時代對經(jīng)典的認(rèn)識（也就是那個時代的主流認(rèn)知）也可能不同，有時候還會差異很大。在此意義上說，學(xué)問確有古今之別。換言之，古今學(xué)問變異的原因不在于學(xué)科的分類或使用工具的變化，而來自對經(jīng)典的認(rèn)識不同。

具體說來，不同時代對于經(jīng)典的認(rèn)知不同，有兩種情況：一是對哪些書屬于經(jīng)典的認(rèn)定有差別；比如儒家經(jīng)典從“五經(jīng)”到“四書五經(jīng)”再到“十三經(jīng)”，是經(jīng)典范圍的擴大。二是對經(jīng)典的解釋的差異，比如對于權(quán)威注疏的認(rèn)定發(fā)生改變；舉一個典型的例子，朱熹《四書章句集注》在成書的年代連同作者一起被排擠打擊，后來地位逐步上升，到了明代則被定為官方意識形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)解釋。

從古今之別的視野來看，首先是第一種情況，經(jīng)典的范圍明顯擴大了，主要是將自然科學(xué)和社會科學(xué)的重要著作劃入經(jīng)典，同時人文經(jīng)典的數(shù)量也有所擴充。而傳統(tǒng)意義上的經(jīng)典，雖然受重視的程度有所下降或起伏搖擺，但依然不可替代。這里透露出的信息是人類生活空間的擴張，以及重心的轉(zhuǎn)移，其與第二種情況的古今變化緊密相連，而不若后者之深切著明，此不贅論。

就第二種情況的古今之別而言，二十世紀(jì)以來對經(jīng)典的解釋發(fā)生了巨大的變化。近人程樹德曾說：“今人以求知識為學(xué)，古人則以修身為學(xué)?！边@句話見于程先生撰于1940年代的《論語集釋》，概括了古今對經(jīng)典的不同理解，推擴一層，實則是古今之學(xué)的本質(zhì)性差異。

簡言之，現(xiàn)代人是扁平化的生命，生命應(yīng)有的豐富層次和可能達到的高度被“二維化”了，物質(zhì)性生活和頭腦性知識是此扁平化人生的表征；現(xiàn)代知識人超出普通人的主要是“量”的增加（知識、專業(yè)技能或邏輯思維能力的增加），而非“質(zhì)”的變化（生命的凈化提純）或“性”的改變（生命層次的提升）。古代文化人（不論中西）以追求精神境界的提升為人生目的，其間或許有層次的差別，比如立足人間的君子賢圣，立足出世的得道證果，其共同點是生命的凈化和高度層級的提升，而此質(zhì)和性的躍升需要付出持續(xù)的努力乃至畢生的精力。

二、工夫路徑

經(jīng)典的本義既是如此，那么其內(nèi)容組成，除了社會層面的推擴應(yīng)用之外，重點自然是精神提升的路徑、方法，實踐過程中的經(jīng)驗總結(jié)，以及效果境界、勘驗的標(biāo)準(zhǔn)等，所有這些，傳統(tǒng)上稱為“工夫”（或“功夫”）。

能夠?qū)懗晌淖值闹皇枪し虻目偨Y(jié)和討論，可稱為“工夫論”，對于工夫本身來說，已落入“第二義”。由此可知，工夫論應(yīng)該以實際的工夫為準(zhǔn)的，實際工夫來自個人的親身體驗。經(jīng)典中的工夫，既然是用來指導(dǎo)后來者的實操指南，那么此工夫就應(yīng)來自公認(rèn)的成就者，即被大家和后人認(rèn)同的具有極高精神境界的人，中國文化稱為圣賢。所以對工夫可靠性的認(rèn)定，來自對成就者境界的認(rèn)定，而境界的認(rèn)定又來自于其人展現(xiàn)出的“效驗”和“氣象”。

圣賢留下不同的經(jīng)典，路徑和方法有別，體現(xiàn)了各人特性、處境的差異，傳統(tǒng)稱為“根器”“機緣”。修證的第一階段，需要確定適合自己的路徑和導(dǎo)師，過此方可稱“入門”。就儒門而言，孔子身后，儒分為八，表征了學(xué)問路徑的分化；論其大端，向有“傳經(jīng)之儒”和“傳心之儒”之分。所謂傳心之儒，并非不傳經(jīng)，而是以修身為本，這樣在解經(jīng)傳經(jīng)之時，以工夫體驗作為理解和詮釋經(jīng)典依據(jù)，如果修證有方，則雖不中亦不遠(yuǎn)矣。所謂傳經(jīng)之儒，乃以傳經(jīng)為務(wù)，其釋經(jīng)亦以理論推導(dǎo)、文字互釋為主，傳經(jīng)者如果缺少實證經(jīng)驗（沒有自覺用工夫或工夫境界太低），很可能轉(zhuǎn)說轉(zhuǎn)遠(yuǎn)。如漢儒說經(jīng)動輒萬言，政府立“五經(jīng)博士”，解經(jīng)傳經(jīng)成為學(xué)官專業(yè)；“傳心”式微，轉(zhuǎn)為邊緣暗流，可以想見。與此同時，經(jīng)學(xué)乃至儒家本身的衰落也就蘊含其中了。如前所述，文化和經(jīng)典的根本在于個人身心的實踐，亦即須有可操作的修持方法，還要有一代代的成就者保證這些方法的效果和傳承。因此傳經(jīng)之儒保證不了經(jīng)典的鮮活性，當(dāng)傳心一脈中斷，工夫路徑湮沒，經(jīng)典變異成歷史資料集之時（喊出“六經(jīng)皆史”的，必然是儒學(xué)衰微的時代——清代主流自稱“漢學(xué)”自有其學(xué)術(shù)依據(jù)，亦與漢儒同坐其罪），作為學(xué)派的儒家即失去了其根基，很容易淪為統(tǒng)治工具。時代精英亦自然匯聚到佛、道門中，所以有“儒門淡泊，收拾不住”的感慨。

這正是宋儒所要解決的問題。漢宋之變，其實質(zhì)就是回到“傳心”的路徑上。曾子、子思、孟子一脈，被宋儒拈出，特為表彰，與《大學(xué)》《中庸》《孟子》經(jīng)典地位的確立一道，成為孔門正宗。其背后的原因，前人多有考論，如果從工夫的角度來看則昭然若揭。支撐宋儒的，并非當(dāng)今哲學(xué)史家看重的一套“性命理氣”的理論系統(tǒng)的建立，而是找出清晰的工夫路徑和可操作的修身方法，其心、性、理、道等名詞概念主要是為了說明工夫原理和實踐經(jīng)驗，這里當(dāng)然有佛、道二教的刺激，但宗教間的競爭根本上不是理論的爭辯，為了生存，必須找到自己的修行成圣的路徑和方法，如果要競爭，也只能從這里競爭，看誰的方法有實效有保證。并且對抗往往先從內(nèi)部開始，所以有“道統(tǒng)”論的建立。韓愈發(fā)其先聲，謂“軻之死，不得其傳焉”，宋儒接著說，其后千有余年，乃有周、程諸子出，直接孔孟之傳，其表征的正是“傳心”對于“傳經(jīng)”之儒的撥亂反正。

類似情形在佛教內(nèi)部亦有發(fā)生，不妨參照。唐朝初年玄奘法師載譽歸來，翻譯大量經(jīng)典，并開創(chuàng)了中國唯識宗，國主僧俗崇信，一時無兩。然而二三傳之后，唯識宗即迅速衰落，取而代之的，則是密宗（這里指的是從“開元三大士”入唐開始，從玄宗到德宗皇帝尊崇的唐密）和禪宗。唯識宗不論在印度還是中國，其特長在于理論系統(tǒng)的完備深密，與之相應(yīng)，其修持方法也以深入細(xì)密辨析心相為主，高度依賴于學(xué)識和思辨力，難于落實到一般人的修持操作上，因而一個直觀的結(jié)果就是，如玄奘大師這樣的成就者太少，后繼乏人。修行路上，普通人要付出艱苦長期的努力；其間的動力，除了獲得可以感知的“法效”之外，還需要榜樣的力量支撐。相較而言，之后的唐密則不僅有完整的修持儀軌可以憑依，幾代祖師所顯示的功效和神通令皇室心折，數(shù)朝奉為國師；禪宗的修證雖以不落文字著稱，但其修持路徑和方法是清晰的，對于相應(yīng)的根器而言，依然有章可循便于操作，且其代代相傳，皆有明心見性的宗師作為保證。后來密禪二宗亦相繼衰落，其根本原因也是在修證方面的后繼乏人，傳承中斷，可見宗教（此取其傳統(tǒng)和寬泛意義）的根本在修持，修持須有可行的方法和切實的效果。

三、從渾融到精微

宋儒的使命，是從秦漢以來榛蕪已久的荒野之中辟出一條路，由凡至圣之路。

回顧工夫的發(fā)展歷程，上古巫術(shù)的階段，巫的身份基本是“天選”的，其天生具有通靈的特質(zhì)，在某個特殊機緣或經(jīng)過一定的訓(xùn)練，獲得“降神”和“出神”的技能，起到溝通天人、人神的作用?？组T工夫的意義，則是將少數(shù)特別人掌握的特殊技能轉(zhuǎn)化為具有普遍意義的，普通人可以學(xué)習(xí)的，用于提升精神高度的方法。其與巫術(shù)的連接在于，一面保留和提煉禮樂儀式及其內(nèi)涵的情感作為重要工夫手段，一面不刻意追求但也不排斥天、神在中間的強化作用。漢儒則在此意義上有所倒退，即回到了以天和神為中心的，將孔子視為天選和溝通天地的大巫，從而弱化了儒學(xué)的工夫內(nèi)涵，使得孔子開出的“下學(xué)而上達”工夫路徑晦昧不明。宋儒重新清理出這條以人為本的工夫路徑，且在孔子的基礎(chǔ)上進一步強調(diào)了人人可以學(xué)而至圣；因為強化以普通人為基礎(chǔ)的路徑，則弱化了天和神在工夫意義上的“加持”之力；工夫轉(zhuǎn)移到對心性的高度自覺的精細(xì)磨煉（黃宗羲《明儒學(xué)案發(fā)凡》所謂“牛毛繭絲，無不辨晰”），同時削弱了作為工夫的“情”的地位和作用，以及與天連通的“禮樂”之本義，使得禮成為心性磨煉的輔助手段——所謂“內(nèi)外加持”工夫之“外”的一面——或者作為社會規(guī)范和“戒律”意義上的外在約束。

宋明儒學(xué)內(nèi)部又有理學(xué)、心學(xué)的分化。相對而言，從大程子到陸象山到王陽明這一路，更注重“心”的感應(yīng)、靈明作用，因此被稱為“心學(xué)”。相對于小程子、朱子一路的更理性化、更重禮的外在規(guī)范作用，心學(xué)則對于詩的情感特性更有感覺，比如大程說《詩》注重“吟詠情性”，“渾不曾章解句釋，但優(yōu)游玩味，吟哦上下，便使人有得處”（《近思錄》3.43,3.44），因此其個人氣象更接近孔孟渾融和樂，令學(xué)人“如沐春風(fēng)”，與小程之“程門立雪”恰成對照。這里不當(dāng)只看作個人氣質(zhì)之別，亦體現(xiàn)出工夫路徑的差異。

陸王一路可以看成是在宋明范圍之內(nèi)的“傳心之儒”，相對而言，程朱一路則更偏于“傳經(jīng)之儒”。如果借用佛家自稱“內(nèi)學(xué)”的含義，用內(nèi)、外來標(biāo)識學(xué)問與心性工夫的緊密程度，“傳心之儒”為內(nèi)，“傳經(jīng)之儒”為外，同時兩派之內(nèi)又可再分內(nèi)外，圖示如下：

心學(xué)在一定程度上對理學(xué)起到了平衡中和的作用，使其不至于產(chǎn)生大的流弊。但是理學(xué)的工夫路數(shù)也是時代背景下大多數(shù)人“心理狀況”的反映，隨著天人遠(yuǎn)離，心靈能力普遍退化，或者說靈性充足的人變得稀少，人們越來越習(xí)慣于運用腦力（理智）。因此心學(xué)興起的內(nèi)在動因，即是不滿于理學(xué)之偏于理性和知識（理學(xué)可說是心腦參半，在心學(xué)看來則是主次不分），將工夫全部收歸當(dāng)下之“心”，雖則其簡易直截大受歡迎，但是當(dāng)心學(xué)普及推廣時，其困難也就顯現(xiàn)了——普通人難以直接切入靈性層面，容易流于意識的模擬想象，其流弊至于認(rèn)欲為理，猖狂恣肆。這也是陽明后學(xué)分歧的根本原因。理學(xué)、心學(xué)的差異當(dāng)然與個人氣質(zhì)特點相關(guān)，每個人需要找到適合自己的路徑，也就決定了會有偏于理或偏于心的選擇；同時，在心上用功也需要找到適合自己的抓手，或當(dāng)下直入，或迂回而進，或?qū)で筝o助，這又在心學(xué)內(nèi)部造成差異和分化。

到了明末清初，心學(xué)困境、流弊加上時代風(fēng)氣的外力影響，使得儒學(xué)主流逐漸向理學(xué)復(fù)歸，及至清中后期又進一步成為“禮學(xué)”；此時的禮教已經(jīng)基本喪失了孔門工夫中的情和感通的一面，也就失去了“禮意”，而專成為外在約束的、僵化的教條，從而墮落為統(tǒng)治工具，所以才有“五四”時期“吃人的禮教”這樣的控訴。這是禮樂精神一步步失落和變異的過程。與此同時，則有清代“漢學(xué)”的興起，認(rèn)祖歸宗于漢代傳經(jīng)之儒（主要是古文經(jīng)學(xué)），此為儒學(xué)的知識化。遭此內(nèi)外夾擊的儒家又一次進入低谷。誰曾想，清末以來又遭遇全球現(xiàn)代化的大潮，以內(nèi)圣工夫為性命的儒學(xué)，連同同氣連枝的佛道二教一起，被卷入了前所未有的深淵。此為“三千年未有之大變局”之本質(zhì)。

以熊十力、馬一浮、梁漱溟為代表的現(xiàn)代新儒家，以及佛教復(fù)興運動，均屬文化“返本開新”思潮的一部分，都應(yīng)看作對此“大變局”的自覺反應(yīng)。而現(xiàn)代新儒學(xué)需要面對的，表面的一層是中國文化怎樣應(yīng)對現(xiàn)代化的沖擊，這是容易看到的層面，而且儒家作為傳統(tǒng)文化的代表沖在前面。更深一層的問題，則如同上一次新儒學(xué)（海外學(xué)者習(xí)稱宋明儒學(xué)為“新儒學(xué)”）創(chuàng)立之時所面對的，是工夫路徑的湮沒和人才的旁落，這一層則容易被忽略?，F(xiàn)代新儒家因此產(chǎn)生分化，而大部分人包括后來成為主流的熊牟師弟將主要精力放在了儒學(xué)哲學(xué)化的理論建設(shè)，即應(yīng)對第一層沖擊，對自身加以轉(zhuǎn)化，此固有其時代意義，但如果脫離了工夫（修身）之根本，難免陷入當(dāng)年唯識宗的困境。

四、我們今天怎樣用工夫（略）

五、叢書緣起

十幾年前我入職出版社不久，注意到馬一浮先生于1940年代主持復(fù)性書院期間刊印的“儒林典要”叢書，心有戚戚焉。

其時筆者正經(jīng)歷讀書求學(xué)的轉(zhuǎn)折期。負(fù)笈上海讀博，專業(yè)從文學(xué)轉(zhuǎn)到歷史，還旁聽了些哲學(xué)系的課，腦袋里塞了不少知識概念觀點，但是對于中國文化總覺不得其門而入，另外內(nèi)心深處一直藏著的那個動力——尋求一條精神超越之路——始終在鼓蕩。因作博士論文的需要，一邊細(xì)讀陽明和門弟子相關(guān)語錄，同時讀到牟宗三《從陸象山到劉蕺山》，恍然有悟，認(rèn)識到《傳習(xí)錄》等書本來就是修行工夫手冊，正是士君子的上出之路，里面的師徒問答，無非是討論走在這條路上的經(jīng)驗、疑難和風(fēng)光。我的困惑迎刃而解，也找到了自己苦苦尋覓的人生方向。按此思路，將四書到宋明儒諸典尋繹一過，無不若合符節(jié)，種種疑難渙然冰釋。同時從牟宗三上溯熊十力、梁漱溟、馬一浮諸家，無不親切有味?；仡櫖F(xiàn)代新儒家四先生于我之幫助，牟、熊引領(lǐng)我切入儒佛義理系統(tǒng)；梁、馬義理闡發(fā)各有精到之外，注重工夫?qū)嵺`，更能引發(fā)我的共鳴。

有此前緣，當(dāng)看到馬先生“儒林典要”諸書時，萌發(fā)一念：與我有類似困惑者當(dāng)不在少數(shù)，推己及人，何不將這套書完整出版，一則為有緣人趨入傳統(tǒng)學(xué)問提供便利，二則亦可實現(xiàn)馬先生未完成的計劃。

甫一著手，便發(fā)現(xiàn)兩個障礙。首先需要確定書目。馬先生1939年主持復(fù)性書院之初即有刻印群籍的計劃，“儒林典要”為其中之一，當(dāng)時正值戰(zhàn)亂，典籍不備，計劃也不斷有所變化，需要在理解馬先生思路的基礎(chǔ)上根據(jù)當(dāng)今現(xiàn)實需要加以調(diào)整。再者，需要為每本書尋找合適的導(dǎo)讀者。這套書除了系統(tǒng)地推出宋明儒學(xué)著作之外，更重要的是幫助讀者回到原典本義，讀懂理出工夫理路、方法，并能在生活中實地運用驗證，為此需要在書前各增加一個詳細(xì)的導(dǎo)讀，這是本叢書區(qū)別于其他整理本的主要特征。然而，以我當(dāng)時的閱歷范圍，舉目四顧，能當(dāng)此任者實難其人。只好暫時擱置，自己求師訪友之余，此念未嘗或離。所謂念念不忘必有回響，多年以后，同道師友圈子卻也逐步擴大，亦漸漸頗有愿意襄助此舉者。現(xiàn)在終于可以逐步落實此事。

據(jù)馬一浮先生《復(fù)性書院擬先刻諸書簡目》（下稱《擬目》），列入“儒林典要”初步計劃的共有近40種（此外另有傳記、年譜類六種列入“外編”），其中除少量文集外，大多是宋至清儒代表性的專書（包括語錄）。此后馬先生還約請與宋明儒學(xué)淵源甚深的鐘泰先生（鐘先生乃號稱最后的儒家學(xué)派“太谷學(xué)派”之重要傳人）整理了一份《儒林典要擬收明代諸儒書目》（下稱《續(xù)擬目》；據(jù)鐘先生《日錄》“1945年10月7日”條，言將此“交湛翁酌定”，應(yīng)為未定稿），共60余種，大多為文集。經(jīng)查考，復(fù)性書院當(dāng)年陸續(xù)刻印了“儒林典要”13種，均為宋明儒自著或經(jīng)后儒輯注的專書，如周敦頤撰、明儒曹端編注的《太極圖說述解》，羅近溪《盱壇直詮》等。尋繹馬先生的輯編思路，當(dāng)以能夠代表著者的學(xué)問、體現(xiàn)其工夫的專書為主，文集之列入擬目者，蓋因缺少該著者現(xiàn)成的專著，或文集本身篇幅不大，取其輯刻方便耳。鐘泰《續(xù)擬目》中，亦言明“文集雖存，而既有專著，求其學(xué)不必定于其文者”，則收專著不收文集（鐘泰《續(xù)擬目》及《日錄》見于上海古籍出版社2021年版《鐘泰著作集》第5，第2冊）。

加之諸儒文集、全集如今多已有整理本出版，現(xiàn)在重新出版這套書，當(dāng)?shù)４娴浼Y料之意，更為突出“工夫”之旨，故而本叢書僅取專書，并在確定書目上頗費斟酌：首先在復(fù)性書院已刻和擬刻書目中選取專書，又從正、續(xù)《擬目》所列文集中抽出重要的語錄或?qū)Ｖ?，并參考馬一浮《復(fù)性書院講錄》中所列必讀書目，綜合去取整理而成，名之為“新編儒林典要”，以示繼承先賢遺志之意。

如前所說，叢書“導(dǎo)讀”的首要任務(wù)是引導(dǎo)讀者回到工夫本身，兼以自身實踐經(jīng)驗加以解說以供參考。為此，與每一位參加導(dǎo)讀工作的師友“約法三章”：

一、除了作者經(jīng)歷、學(xué)問淵源和成書背景等內(nèi)容之外，適當(dāng)介紹圣賢氣象，使讀者興起向往之心和親切之感。

二、緊緊圍繞實踐工夫，從實地用功的角度提示具體的路徑、方法。必要的話闡釋基本義理，但也是為了說明工夫的原理，不能脫離工夫談義理。

三、語言上須“去學(xué)術(shù)化”，不要寫成“論文體”，盡量用日常語言，輔以通俗易懂的傳統(tǒng)話語，不用或盡可能少用現(xiàn)代學(xué)術(shù)術(shù)語。

導(dǎo)讀是重中之重，人選亦難乎其難，每書盡量做到導(dǎo)讀與原典對應(yīng)，在大旨無違的前提下尊重導(dǎo)讀者各自的立場和風(fēng)格?！熬雍投煌保瑢?dǎo)讀者既為各自獨立的修學(xué)者，經(jīng)歷、師承不同，其志趣、路徑亦有差別；“弱水三千，各取一瓢飲”，導(dǎo)讀者以自家眼光讀解，讀者各取所需可也。因筆者眼界所限，導(dǎo)讀者隊伍仍顯單薄，隨著叢書陸續(xù)出版，期待有緣者不斷加入。因各書情況多有差異，叢書體例雖大致統(tǒng)一，亦不強求一律，總以符合讀者需求、整理方便為量。

以上記其本末，不覺縷縷。世間事物的成立，不出感應(yīng)之理，不外乎因緣二字；有一內(nèi)在的起因，亦須有眾緣和合。眾緣的具備固自有其時節(jié)，不可勉強；所謂發(fā)心，本身亦有其感應(yīng)因緣在，其理無窮。忽忽十?dāng)?shù)載，書終于面世，感喟何如！此后其與讀者之因緣感應(yīng)，亦無窮也，留待諸君各自品味。

劉海濱

2022年11月21日，于海上毋畫齋

責(zé)任編輯：近復(fù)