7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

朱熹與王陽明的體用與中和?

作者：樸炫貞（韓國中央研究院）

來源：《中國哲學(xué)史》2022年第6期

摘????要：朱熹與陽明的體用觀的差異導(dǎo)致朱、王思想的根本分歧。本文將朱熹的體用觀下界定為“劃分性體用觀”，而王陽明的體用觀界定為“連續(xù)性體用觀”。本文又以朱熹與王陽明的體用觀為基調(diào)，對于兩者的中和說進行探究。朱熹明顯地區(qū)分未發(fā)與已發(fā)的境界，其要點便是“先涵養(yǎng)，后察識”。與此相反，在王陽明的體與用、中與和是同一本體的不同狀態(tài)，而不是異質(zhì)異層的關(guān)系。簡單地說，在比較而分析朱熹與王陽明的哲學(xué)特色時，以體用觀可以把握思想的根本分歧，這同樣適用于對兩者的中和說的解釋，兩者中和觀的差異也可以為得到最清楚的了解。

?

關(guān)于體用的淵源有許多爭論，但可以肯定的是“體用一源”可以解釋為宋明理學(xué)家所擁有的世界觀之一。而中和是指人的情感作用的一切過程，構(gòu)成思想之情緒因素。本文以朱熹與王陽明的思想體系內(nèi)的體用與中和概念為中心，分析他們邏輯構(gòu)成方式之差異。

?

體用與中和皆是宋明理學(xué)家的核心問題，各個思想家通過規(guī)定其相互關(guān)系建構(gòu)其理論體系的骨干。但是，體用與中和在理解上要有區(qū)別。首先，體用是以一種哲學(xué)框架，可謂一種世界觀，是形成思想體系的基調(diào)；中和是人的情感作用的一切過程，與體用相比其概括的程度較為低。其次，體用是概念范圍極大的哲學(xué)范疇，是歸屬到根源而把握的概念；而中和是指向人的情感與欲求的哲學(xué)概念。我們可以認為體用包括其他領(lǐng)域，中和說也可以用體用觀來解釋。筆者認為，用這一方式來解釋，能夠最為準確地顯示各思想家的固有特色。在比較而分析朱熹與王陽明的哲學(xué)特色時，以體用觀可以把握思想的根本分歧，這同樣適用于對兩者的中和說的解釋，兩者中和說的差異也可以為得到最清楚的了解。

?

關(guān)于本文的前提，先要說幾句。王陽明的高第王龍溪曾經(jīng)界定朱熹思想特色為“隨處分而為二”;王陽明的思想特色為“隨處合而為一”?！?】引用此界定，現(xiàn)代臺灣學(xué)者林月惠也涉及過朱熹與王陽明的體用觀。在她的論文《王陽明的體用觀》中，她將朱熹與陽明的體用觀界定為“分而為二的分解性思想”與“合而為一的統(tǒng)合性思想”?！?】本文基本上同意此界定的意涵，但認為這樣的區(qū)分方式也包含著發(fā)生誤解的可能性：朱熹體用觀只是強調(diào)異質(zhì)異層的概念區(qū)分，而不是故意地分解其哲學(xué)概念；陽明體用觀不意味著體與用的單純統(tǒng)合，而是在無區(qū)分而連續(xù)的觀念上把握住良知的思考。本文在此前提上，先考察朱熹的劃分性體用觀特色后，繼續(xù)考察陽明的連續(xù)性體用觀的具體面貌，以及分析他們體用觀導(dǎo)致的中和觀之差異。

一、朱熹的劃分性體用觀

?

首先，朱熹是新儒家名副其實的開創(chuàng)者、先驅(qū)者，建立了許多新儒家哲學(xué)概念的構(gòu)架。其中，朱熹哲學(xué)里最為廣泛地運用而具有極大影響力的概念范疇當屬“體用”，可謂朱熹哲學(xué)概念范疇的主軸。朱熹繼承程頤的思想特色，其思想構(gòu)成的基本前提是將形而上與形而下鮮明地區(qū)分。更具體地，程頤提示“體用一源，顯微無間”以后，朱熹繼承他的體用觀特色，以區(qū)分形而上與形而下為主要特色。程頤“體用一源，顯微無間”來源于他的《周易》解釋，他在《易傳序》，以理與象說明體用的關(guān)系：

?

至微者，理也。至著者，象也。體用一源，顯微無間?！?】

?

在此程頤說，卦爻辭與卦爻象是有形而顯見；而其義理則無形而微妙，所以說“至微者，理也；至著者，象也”。雖然兩者有密切的關(guān)聯(lián)，但其領(lǐng)域劃分十分明顯，理是體，象是用。體與用，以一體兩面不相分離。程頤強調(diào)體與用的概念層次不同，賦予形而上的世界以絕對性與優(yōu)先性。朱熹繼承了這一特色，對于體用范疇進行了積極廣泛的運用。朱熹解釋程頤所說的“體用一源、顯微無間”如下：

?

“體用一源”者，以至微之理言之，則沖漠無朕，而萬象昭然已具也。其曰“顯微無間”者，以至著之象言之則即事即物，而此理無乎不在也。言理則先體而后用，蓋即體而用之理已具，是所以為一源也。言事則先顯而后微，蓋即事而理之體可見，是所以為無間也。然則所謂一源者，是豈漫無精粗先后之可言哉？況既曰體立而后用行，則亦不嫌于先有此而后有彼矣。（《周子文集》卷一《太極圖說·附辯》）

?

朱熹將“體用一源”解釋為至微之理，而萬象已經(jīng)具備其中；將“顯微無間”解釋為至著之象，而此理亦恒存其中。這就是說，“體用一源”是從理的角度來說明的，即理為體，事象為用，理中具有事象，說“先天而后用”“即體而用之理已具”?！帮@微無間”是從象的角度來闡釋的，即事象為顯，理為微，故說“先顯而后微”“即事而理之體可見”。而且，雖然“體用一源”，但體用的精粗、先后之差別始終存在：理是體，為精，為先；而象是用，為粗，為后。因此，體用之間存在邏輯展開上的因果關(guān)系，用只能據(jù)體而產(chǎn)生，即是先有理而后有象。由此可見，朱熹明確地區(qū)分形而上與形而下的概念，此特色在他涉及理與氣的關(guān)系的論說中可以找到端倪。朱熹說：

?

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也。（《朱子大典》卷五十八《答黃道夫》）

?

如上所引，朱熹將理與氣、道與器、性與形區(qū)分開來。他以“其性其形雖不外乎一身”來說明“體用一源”，“然其道器之間，分際甚明”來解釋“顯微無間”，強調(diào)形而上與形而下的區(qū)分。值得注意的是，其重點就在于“不可亂”，兩者不能混融，需要概念上與邏輯上的分明區(qū)分。

?

扼要地說，無論心性論、宇宙論，朱熹在構(gòu)成概念時，主要采用相對化的方式：以理/氣、性/情、天道/人道、道心/人心、動/靜、寂/感、未發(fā)/已發(fā)等為代表。這種概念建構(gòu)方式的根據(jù)便是他的體用觀，這可以從他對“體用一源”的理解中得到確認：

?

體用一源者，自理而觀，則理為體，象為用，而理中有象，是一源也。顯微無間者，自象而觀，則象為顯，理為微，而象中有理，是無間也?！壹仍弧坝欣矶笥邢蟆?，則理象便非一物，故伊川但言其“一源”與“無間”耳。其實體用顯微之分，則不能無也。今曰“理象一物，不必分別”，恐陷于近日含糊之弊，不可不察。（《朱子大典》卷四十《答何叔京》三十）

?

朱熹說的“體用一源，顯微無間”，可分為“自理而觀”與“自象而觀”，其重點在于理與象不是一物。雖然其區(qū)分是微妙的，但不能無區(qū)分，批評理與象為一物的觀點。這樣一來，此處說的理與象的關(guān)系，相當于理與氣的關(guān)系，雖然兩者是不能混融打成一片的固有因素，但不能相互離開。故朱熹說：

?

至于形而上下卻有分別，須分別得此是體，彼是用，方得說“一源”?！糁皇且晃?，卻不須更說“一源”、“無間”也。（《朱子大典》卷四十八《答呂子約》十三）

?

在此，朱熹強調(diào)以“一源”、“無間”顯示體用的本質(zhì)區(qū)分，是指不同的兩物相互密切相關(guān)之意。他認為如果體用是無區(qū)分的一物的話，這種表達不會產(chǎn)生。的確，朱熹的概念區(qū)分可謂以不離不雜為基調(diào)，但其重點是分別、區(qū)分的脈絡(luò)。在他看來，彼此、體用鮮明地分別時，才能顯示程頤川說的“一源”與“無間”的真意。這一體用觀表現(xiàn)最為明顯的闡釋如下：

?

體用是兩物而不相離，故可以言“一源”。（《朱子大典》卷四十《答何叔京》二十九）

?

朱熹的體用觀顯然地設(shè)定了體與用的角色分配，兩者雖然不相離而又有分別、區(qū)分。他認為“一源”的真正意義是不同的因素聚在一起的源頭，而不意味著混融一體的根源。但朱熹也否定其概念區(qū)分的固定性，他的區(qū)分是以相對性為基礎(chǔ)而設(shè)定的，而不是固定而僵硬的概念區(qū)分。朱熹說明自己概念區(qū)分的原則：

?

只是此理，對惡而言則謂之善，對濁而言則謂之清，對四旁而言則謂之中，初非有二物。（《朱子大典》卷五十三《答許景陽》）

?

這說明朱熹的概念設(shè)定是以相對性為中心的，不意味著判然斷絕的兩物。然而，重視此相對化仍然代表朱熹的理論特色，正是朱熹概念運用的根基。

?

從體與用的關(guān)系而言，朱熹認為體先于用，這一見解以“體立而用得以行”“有體而后用行”為代表：

?

問：“‘太極動而生陽’，是陽先動也。今解云‘必體立而用得以行’，如何？”曰：“體自先有。下言‘靜而生陰’，只是說相生無窮耳?！保ā吨熳诱Z類》卷六）

?

“仁人心也”，是說體；“惻隱之心”，是說用.必有體而后有用，可見“心統(tǒng)性情”之義。（《朱子語類》卷九十八）

?

以體、用言之，有體而后有用。（《朱子語類》卷五十三）

?

在朱熹看來，體用之間有先后關(guān)系，體具有邏輯上的優(yōu)先性。這一特征也同樣顯示于朱熹的其他概念范疇，構(gòu)成朱熹哲學(xué)的基本性格。體用是朱熹規(guī)定概念的框架，以其對體用的觀點為基礎(chǔ)，朱熹運用的成對的概念一般有先后關(guān)系，即其地位以及重要性不同。據(jù)此，朱熹強調(diào)體與用之質(zhì)量上的差異。他堅持體是具有本體價值的范疇；而以用為其次的派生概念。他肯定體的本質(zhì)性價值，認為其屬于形而上的；認為用是形而下的，只是本質(zhì)的派生物，跟本質(zhì)無必然的關(guān)聯(lián)。因此，在朱熹看來，“因用求體”是不成立的，“用”不過是不能信賴的非本質(zhì)而已。

?

這樣一來，在朱熹的體用一源觀念中，體與用確實是不離不雜的兩物，這是他的劃分性體用觀的本義。而且，體與用具有本質(zhì)上的差異，用不可以為體，兩者之間有異質(zhì)異層的區(qū)分。以下文本將對王陽明的連續(xù)性體用觀進行細致分析。

二、王陽明的連續(xù)性體用觀

?

如上所述，朱熹的劃分性體用觀顯示了朱熹以分別為主的思考方式。與此相反，王陽明對形而上與形而下的概念區(qū)分較為模糊。特別是在心性論當中，陽明的論點聚焦于良知，良知代表了陽明哲學(xué)的思想特色。然而，以良知為中心的陽明的理論體系被認為體用觀不外乎良知，不像朱熹的體用觀那樣，沒有任何深奧的研究意義。由此至今陽明學(xué)的體用觀未受到學(xué)者的重視，未被當成引人注目的研究主題。對陽明學(xué)的這一既有看法是阻礙陽明學(xué)體用觀研究的最大障礙物。然而這一偏見偏重于朱子學(xué)的觀點，此觀點遮蔽了對陽明學(xué)的真面目研究。因為，體用觀是新儒家學(xué)說中最具有影響力的普遍被持有的世界觀，站在體用的角度來闡釋時，陽明哲學(xué)跟朱熹哲學(xué)的差異更為明顯地突出出來。而且，筆者認為用體用觀來分析朱、王理論體系時，朱、王的理論特色可以得到全面的比較分析，而陽明哲學(xué)的獨特面貌也最能夠顯示出來。因此，王陽明的體用觀含有豐富的研究意義。

?

陽明學(xué)的特色是發(fā)現(xiàn)表面上不同事物的內(nèi)在連續(xù)性，這使得陽明學(xué)能夠獲得豐富多彩的解釋。王陽明體用觀的主要邏輯是體用不是二物，反對體與用的分別。他先用良知概念來說明體用：

?

體即良知之體，用即良知之用，寧復(fù)有超然于體用之外者乎？（《王陽明全集》卷二，《傳習錄中》）

?

其次，體與用不是截然不同的兩物，而是良知的一體兩面。在他看來，一切東西皆關(guān)聯(lián)于體用，如“體即良知之體、用即良知之用”，此體用不能超然良知而已。陽明的體用觀在如下譬喻中也十分突出：

?

萬象森然時，亦沖漠無朕，沖漠無朕即萬象森然。沖漠無朕者，“一”之父；萬象森然者，“精”之母?！耙弧敝杏小熬?，“精”中有“一”。（《王陽明全集》卷一，《傳習錄上》）

?

在此，“萬象森然”“精之母”是指用；“沖漠無朕”“一之父”是指體，此兩者不是二物，即體即用而即用即體，故說“一中有精、精中有一”?！叭f象森然”意味著具體顯示的形而下的概念；“沖漠無朕”意味著抽象而形而上的概念之稱。陽明說“一中有精，精中有一”，便是“體中有用，用中有體”之意，由此可以確認王陽明即體即用體用觀。

?

然而，在陽明學(xué)體系，體用的區(qū)分自身并不是他的核心關(guān)懷，提及體用的內(nèi)容相較于朱熹來說比較少。事實上，在王陽明的著作，“體用一源”的出現(xiàn)總共七次，在《傳習錄》五次，在《文錄》兩次，其中可以把握陽明體用一源思想的核心內(nèi)容如下：

?

蓋體用一源，有是體，即有是用。（《王陽明全集》卷一，《傳習錄上》）

?

即體而言用在體，即用而言體在用，是謂“體用一源”。（《王陽明全集》卷一，《傳習錄上》）

?

陽明強調(diào)體用一源的含義是“體即用，用即體”，本體與作用是一體的。所以說“有是體，即有是用”、“即體而言用在體，即用而言體在用”，只有隨著觀點的差異，實際上體與用是一體的。實際上，在王陽明體用觀的邏輯中，體與用是同一個實體的不同側(cè)面，便是同質(zhì)同層的關(guān)系，而不是異質(zhì)異層的關(guān)系。而且，體與用的同質(zhì)同層關(guān)系更發(fā)展為對用的強調(diào)。陽明說：

?

夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為者矣。雖然，體微而難知也，用顯而易見也?！又趯W(xué)也，因用以求其體。（《王陽明全集》卷四，《答汪石潭內(nèi)翰》）

?

由此可見，陽明體用觀的重要特征，可以從“體微而難知，用顯而易見”“因用而求其體”把握。體是微妙而難以知道，用是顯然而容易見到，此表示在陽明體用觀之中用的地位相當高，也表現(xiàn)出在陽明學(xué)當中用的概念是值得討論的。的確，與朱熹的“用不可為體”的見解相反，陽明的體用觀以用可以求體，此便也表示從用的角度切入而闡釋陽明學(xué)時，陽明學(xué)本質(zhì)可以得到更為正確的把握?？偟膩碚f，在朱熹學(xué)說中，體與用不可互換；在陽明學(xué)說中，體與用可以互換，而相比朱熹陽明的用更加具有本質(zhì)性意義。

三、朱熹的中和觀

?

《中庸》首章提出“中”與“和”的概念以后，“中和”一直是儒家的核心關(guān)懷之一，特別是對于宋明理學(xué)家而言，可謂建構(gòu)新儒學(xué)心性論基礎(chǔ)的樞紐。中和是指情感節(jié)制而穩(wěn)當?shù)匕l(fā)出，這構(gòu)成了希求道德生活的新儒學(xué)的思維基礎(chǔ)。在新儒家的眼里，中和問題的討論不限于個人的領(lǐng)域，而且擴展到天地萬物。

?

朱熹以劃分性的體用觀為基礎(chǔ)，將心剖析為性與情、未發(fā)與已發(fā)、中與和、動與靜。未發(fā)的性是指心之本體，是屬于靜的范疇；已發(fā)的情是指心之作用，是屬于動的概念領(lǐng)域。眾所周知，朱熹中和說有前后的變化歷程：經(jīng)由以“已發(fā)察識”為中心的中和舊說以后，樹立以“先未發(fā)時涵養(yǎng)、后已發(fā)時察識”為中心的中和新說。在他的中和模式上，未發(fā)之中相較于已發(fā)之和更加具有優(yōu)先性，重點在于未發(fā)時的涵養(yǎng)功夫。中和新說的主要命題可謂“性體情用”“心主性情”“心統(tǒng)性情”。大體上看，心是主宰運用，所以然者是性，心統(tǒng)攝性情而主宰。中和新說出現(xiàn)以后，朱熹的心性論體系以心統(tǒng)性情的觀點為中心確立了：

?

舊看五峰說，只將心對性說，一個情字都無下落。后來看橫渠“心統(tǒng)性情”之說，乃知此話有大功，始尋得個“情”字著落，與孟子說一般。孟子言：“惻隱之心，仁之端也?！比剩砸?；惻隱，情也，此是情上見得心。又曰“仁義禮智根于心”，此是性上見得心。蓋心便是包得那性情，性是體，情是用?！靶摹弊种灰粋€字母，故“性”、“情”字皆從“心”。（《朱子語類》卷五）

?

只是一個心，便自具了仁之體、用。喜怒哀樂未發(fā)處是體，發(fā)于惻隱處，便卻是情。（《朱子語類》卷二十）

?

這樣一來，朱熹明白地區(qū)分了中與和、未發(fā)與已發(fā)、性與情的概念，以此概念區(qū)分為基調(diào)，朱熹結(jié)構(gòu)了他的心性論體系。在此，朱熹對性情的理解更加突出了。朱熹將未發(fā)之前當作心之體，即中的狀態(tài)；將已發(fā)之際當作心之用，即和的境界。對于心的已發(fā)未發(fā)、體用，朱熹強調(diào)心的主宰性、性的根源性：

?

履之問未發(fā)之前心性之別。曰：“心有體用，未發(fā)之前是心之體，已發(fā)之際乃心之用，如何指定說得!蓋主宰運用底便是心，性便是會恁地做底理。性則一定在這里，到主宰運用卻在心。情只是幾個路子，隨這路子恁地做去底，卻又是心?！保ā吨熳诱Z類》卷五）

?

朱熹明白地區(qū)分了性情之別，情之未發(fā)是性，即是中，乃是天下之大本；性之已發(fā)是情，情的中節(jié)即是和，乃是天下之達道。朱熹說：

?

情之未發(fā)者，性也，是乃所謂中也，天下之大本也。性之已發(fā)者，情也，其皆中節(jié)，則所謂和也，天下之達道也。皆天理之自然也。妙性情之德者，心也。所以致中和，立大本，而行達道者也，天理之主宰也。（《朱子大典》卷六十七，《太極說》）

?

再者，性情之別以外，所以可能致中和的就是心，也就是性情之妙：

?

情之未發(fā)，而此體已具；情之既發(fā)，而其用不窮?！w所謂情性者，雖其分域之不同，然其脈絡(luò)之通，各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉。吾方病夫?qū)W者誦程子之言而不求其意，遂至于判然離愛而言仁。（《朱子大典》卷六十七，《仁說》）

?

性情各有自己的概念領(lǐng)域，進而區(qū)分了名稱，但兩者之間有密切的關(guān)系而不斷地互相影響，兩者不是判然離絕而不相關(guān)的關(guān)系。此便是朱熹所謂的性情之妙，顯示了性情概念區(qū)分的相互連貫性。

四、王陽明的中和觀

?

如上所述，根據(jù)其劃分性體用觀，朱熹對中和的觀點也著重于區(qū)分、分析。朱熹的中和說可以整理為“先涵養(yǎng)、后察識”、“靜時求未發(fā)之中”，即重視在未發(fā)狀態(tài)上的涵養(yǎng)。反而，王陽明的中和說是以良知為中心的，否定未發(fā)、已發(fā)之間的鮮明區(qū)分。他批評將未發(fā)、已發(fā)分說的見解：

?

只緣后儒將未發(fā)、已發(fā)分說了，只得劈頭說個無未發(fā)、已發(fā)，使人自思得之。若說有個已發(fā)、未發(fā)，聽者依舊落在后儒見解。若真見得無未發(fā)、已發(fā)，說個有未發(fā)、已發(fā)原不妨。原有個未發(fā)、已發(fā)在……未扣時原是驚天動地，既扣時也只是寂天寞地。（《王陽明全集》卷三，《傳習錄下》）

?

在陽明這里，未發(fā)與已發(fā)的本體便是良知，良知本身沒有未發(fā)、已發(fā)的區(qū)分，但已存在現(xiàn)成的未發(fā)、已發(fā)分開的說法，所以用未發(fā)、已發(fā)之名稱來說明之。如果見得原本無未發(fā)、已發(fā)之分，未發(fā)、已發(fā)的區(qū)分也可以容納的。王陽明也不能自由地與理學(xué)的傳統(tǒng)概念區(qū)分開，特別是不能脫離朱子學(xué)的影響之范圍，只能在朱熹勾勒的概念區(qū)分的影響下再展開自己的理論體系。

?

然而，盡管他用未發(fā)、已發(fā)的概念說明體與用，但其含義不同與程朱之未發(fā)、已發(fā)。程朱運用的未發(fā)、已發(fā)的概念是指邏輯上、時間上的先后關(guān)系，反而王陽明的未發(fā)、已發(fā)的區(qū)分歸之于心：

?

喜怒哀樂之未發(fā)，則是指其本體而言，性也。斯言自子思，非程子而始有。執(zhí)事既不以為然，則當自子思《中庸》始矣。喜怒哀樂之與思與知覺，皆心之所發(fā)。心統(tǒng)性情。性，心體也；情，心用也。（《王陽明全集》卷四，《答汪石潭內(nèi)翰》）

?

王陽明雖然也以朱熹的概念來說明自己的學(xué)問體系，但其脈絡(luò)截然不同。王陽明與朱熹不同，他的中和說不是朱熹說的以未發(fā)為中心的理論建構(gòu)。

?

在陽明看來，未發(fā)之中不過是人內(nèi)在而固有的良知而已，他否定以未發(fā)與已發(fā)的框架來分析問題：

?

“未發(fā)之中”即良知也，無前后內(nèi)外而渾然一體者也。有事無事可以言動靜，而良知無分于有事無事也。寂然感通可以言動靜，而良知無分于寂然感通也……未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在，已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存：是未嘗無動靜，而不可以動靜分者也。（《王陽明全集》卷二，《傳習錄中》）

?

顯然地，王陽明所說的未發(fā)之中即是良知，已發(fā)也在未發(fā)之中，未發(fā)與已發(fā)被區(qū)分在了不同的領(lǐng)域。雖然王陽明否定未發(fā)、已發(fā)的概念區(qū)分，而他所說的未發(fā)之中便是良知，但他只能用朱子學(xué)的概念運用的用詞來進行說明。他對未發(fā)之中下界定為良知，在宋明理學(xué)史上具有極為重要的意義。如上所引，王陽明的良知概念中沒有前與后、內(nèi)與外、有事與無事、動與靜、寂然與感通的區(qū)分，良知即是渾然一體者。

?

陽明認為，因為良知是隨時隨處存在而流行的，以上的概念框架無法進行區(qū)分，這便是陽明哲學(xué)的獨特面貌之一。王陽明又說：

?

光光只是心之本體，看有甚閑思慮？此便是“寂然不動”，便是“未發(fā)之中”，便是“廓然大公”，自然“感而遂通”，自然“發(fā)而中節(jié)”，自然“物來順應(yīng)”。（《王陽明全集》卷一，《傳習錄上》）

?

陽明所說的心之本體是純粹天理而已，這種心理狀態(tài)便是“寂然不動”，也是“未發(fā)之中”，即“廓然大公”。而且，這一狀態(tài)發(fā)用出來，自然會“感而遂通”，同時自然“發(fā)而中節(jié)”“物來順應(yīng)”。這樣看來，王陽明的中節(jié)之和觀念認為，未發(fā)之中的良知之不同狀態(tài)。因此，他說一旦成就自己的心之本體，作用即在其中。即說，把握未發(fā)之中，自然會發(fā)而中節(jié)之和：

?

人只要成就自家心體，則用在其中。如養(yǎng)得心體，果有“未發(fā)之中”，自然有“發(fā)而中節(jié)之和”，自然無施不可。（《王陽明全集》卷一，《傳習錄上》）

?

在陽明這里，良知是作為人固有的先驗存在而被稟賦的，這意味著良知是人皆自然具備的固有能力。未發(fā)之中即良知是人人先驗地具有的本質(zhì)，故陽明說良知是人人生來具有的未發(fā)之中：

?

良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也。（《王陽明全集》，卷二，《傳習錄中》）

?

而且，此良知無停止而不斷運行，良知的活潑潑的靈活性是良知之基本特性之一：

?

天道之運，無一息之或停；吾心良知之運，亦無一息之或停。（《王陽明全集》卷七，《惜陰說》）

?

然而，陽明又認為，不可謂未發(fā)之中常人具有：

?

不可謂“未發(fā)之中”常人俱有。蓋體用一源，有是體即有是用。有“未發(fā)之中”，即有“發(fā)而皆中節(jié)之和”。今人未能有“發(fā)而皆中節(jié)之和”，須知是他“未發(fā)之中”亦未能全得。（《王陽明全集》卷一，《傳習錄上》）

?

對此，陽明又說：

?

人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發(fā)見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然后謂之大本；無所不和，然后謂之達道。惟天下之至誠，然后能立天下之大本。（《王陽明全集》卷一，《傳習錄上》）

?

王陽明對于良知的這一說明，看上去似乎矛盾，該如何理解這看上去相反的描述？未發(fā)之中被看作人人具有的本質(zhì)，是從本體的角度來闡述的；認為未發(fā)之中不是常人具有的，這是從實現(xiàn)的角度來闡釋的。實際上，在本體層次上的良知是人人原有的，在陽明看來這一點無可否認。但是，實現(xiàn)此良知跟本來具有良知是不同層次的問題，故陽明對于未發(fā)之中提出了看上去矛盾的命題。從實現(xiàn)的角度來看，上文陽明之所以說“不可謂未發(fā)之中常人具有”，是因為常人之心容易被遮蔽而有所昏塞。這就是說，雖然陽明承認本來具有的良知是人人固有的，但實現(xiàn)的過程中有可能被遮蔽而不能發(fā)出其全貌。因此，雖然其本體隨時隨處發(fā)現(xiàn)，但因良知上的遮蔽而不能顯現(xiàn)，故不可謂全體大用。從這一脈絡(luò)上的陽明的中和說，是對于在現(xiàn)實世界的良知不能發(fā)揮這一問題的有說服力的揭示。

?

雖然，陽明也共享了朱熹的概念范疇，但其關(guān)于未發(fā)已發(fā)、性情的觀點與朱熹截然不同，具有頗為獨特的見解。從他的連續(xù)性體用觀的角度來看，陽明對中和的理解能夠得到更加清楚的把握，即體即用的體用觀也作用于他對中和的理解。他的即體即用體用觀是不區(qū)別體與用的，本體與作用是混融為一體的，但體微而難知；用顯而易見，陽明堅持“因用求體”的立場。如上所述，陽明的體用觀是連續(xù)性體用觀，這一體用觀的特征同樣作用于他對中和的理解。在陽明看來，未發(fā)之中的體與已發(fā)之和的用之間沒有區(qū)別，同時特別強調(diào)已發(fā)之和上的功夫。的確，朱熹的中和與陽明的中和，如兩者的體用觀一樣，重點不同。這顯示了朱熹與王陽明心性論上的本質(zhì)差異。

五、結(jié)語

?

綜上所述，朱熹的體用觀被界定為“劃分性體用觀”，而王陽明的體用觀界定為“連續(xù)性體用觀”。朱熹明顯地區(qū)分體與用的概念領(lǐng)域，認為其是不相離而不相雜的兩物，兩者的領(lǐng)域頗為分明。朱熹認為，體即本質(zhì)的；用即其本質(zhì)之派生的形態(tài)，或者具有本質(zhì)性格的非本質(zhì)性存在，所以用自身不可為體而以用不能求體。在朱熹看來，體與用是有所不同的兩物。相反，在王陽明看來，體與用原本是具有同一的根源的，此便是良知。事實上，王陽明的體用是良知的不同側(cè)面而已。其次，他堅持用連續(xù)的觀點把握體用。王陽明認為，體便是用、用便是體，即是“即體即用、即用即體”，無內(nèi)外本末之分。只是，體微而難知，用顯而易見，以用可以把握體。

?

本文又以朱熹與王陽明的體用觀為基調(diào)，對于兩者的中和說進行探究。朱熹經(jīng)由幾次對于中和的觀點變化而確立中和新說，其要點便是“先涵養(yǎng)，后察識”。根據(jù)他的劃分性體用觀，他明顯地區(qū)分未發(fā)與已發(fā)的境界。與此相反，王陽明的體用觀與中和說與朱熹有所不同。在他看來，體與用、中與和是同一本體的不同狀態(tài)，而不是異質(zhì)異層的關(guān)系。

?

這樣一來，體用觀可以作用為朱子學(xué)與陽明學(xué)的思想分歧的關(guān)鍵，體用的不同觀點全面地影響到了兩者的概念運用以及思想形成的全體過程。朱熹與王陽明皆用“體用一源”的命題，但其含義有所不同。顯然地，體用觀作用為宋明理學(xué)家具有的世界觀，在各家的理論形成過程都發(fā)揮極大的影響力。的確，在“體用一源”的命題上，朱熹體用觀著眼于“體用”前兩字，經(jīng)由概念領(lǐng)域的鮮明劃分，達成體與用區(qū)分的思維結(jié)構(gòu)；陽明體用觀的著重點就在于后兩字“一源”，其終極目標就是提出良知的連續(xù)性。

注釋
?
1《王畿集》卷二《書婺源同志會約》。
?
2錢明、葉樹望主編：《王陽明的世界》，浙江古籍出版社，2008年。
?
3《周易程氏傳·易傳序》，《二程集》，中華書局，2014年，第689頁。

?