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陳立勝：“太和世界”：現(xiàn)代新儒家對“大同”世界的“不同”想象

來源：“中山大學(xué)哲學(xué)系”微信公眾號

時(shí)間：孔子二五七三年歲次癸卯閏二月廿九日丁未

          耶穌2023年4月19日

2023年4月14日下午，中山大學(xué)哲學(xué)系2022級研究生“哲學(xué)前沿”系列講座第八講在錫昌堂103室舉行。講座主題為《“太和世界”：新儒家對“大同世界”的不同想象》，由中山大學(xué)哲學(xué)系陳立勝教授主講，中山大學(xué)哲學(xué)系張衛(wèi)紅教授主持。

主講人中山大學(xué)哲學(xué)系陳立勝教授

主持人中山大學(xué)哲學(xué)系張衛(wèi)紅教授

引子

陳立勝老師首先由康德《純粹理性批判》提出的三大問題引出對人的生存中“希望”向度的思考。人及其世界的存在具有未完成性和開放性，“希望”是人存在結(jié)構(gòu)中的一個(gè)本質(zhì)要素。在這個(gè)意義上，哲學(xué)的確就是“懷著一種鄉(xiāng)愁的沖動(dòng)到處尋找家園”，這個(gè)理想中的家園有兩個(gè)向度：其一是理想的自我，其二是理想的人我關(guān)系與人物關(guān)系。中國哲人的“大同”夢正是這樣一種“歸居本宅”的精神沖動(dòng)。

一、古代大同說的緣起

首先，陳老師梳理了中國古代“大同”觀念的來源問題?！按笸币辉~出自《禮記·禮運(yùn)》篇，對于此篇目是否屬于儒家經(jīng)典，歷史上屢有學(xué)者懷疑“大同”觀念可能來自于老莊或主張“尚同”的墨家。陳老師指出，《禮運(yùn)》篇中的確有些表述與老莊、墨家的思想頗為相似，但仔細(xì)對比各家的文獻(xiàn)資料就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這其中也存在著很大的不同。如道家所設(shè)想的理想社會(huì)中，或強(qiáng)調(diào)“不尚賢，不使能”，或強(qiáng)調(diào)“同與禽獸居”等等，這與《禮運(yùn)》篇中“選賢與能”，與孔子所說的“鳥獸不可與同群”的理念明顯不符，而包括出土文獻(xiàn)在內(nèi)的先秦儒家文獻(xiàn)也不乏對“禪而不傳”的唐虞之道（“帝道”）的推崇內(nèi)容。對“樂土”的向往是先秦諸子的一個(gè)共同主題，《禮運(yùn)》篇“大同”理念是儒家在跟道、墨二家長期互動(dòng)過程形成的一種“理想家園”情懷。

儒家自古以來就有著“大同”的理想，而后世的儒者卻罕言“大同”，只是在注疏《禮運(yùn)》篇時(shí)會(huì)隨文涉之。王陽明甚至說：“唐、虞以上之治,后世不可復(fù)也,略之可也?！敝钡浇话倌陙?，“大同”才重新成為一個(gè)時(shí)代精神的“符號”，不僅被反復(fù)討論，而且成為付諸政治實(shí)踐的一個(gè)“方案”。

二、“大同夢”“烏托邦夢”與“強(qiáng)國夢”：數(shù)千年未有之大變局中的“未來”想象

接下來，陳老師講述了近代百年來“大同夢”在理論和實(shí)踐方面的演進(jìn)歷程。在近代數(shù)千年未有之大變局背景下，儒家傳統(tǒng)的“大同夢”重新成為時(shí)代夢。

太平天國運(yùn)動(dòng)便是“大同夢”落地的首次嘗試，1852年《太平詔書》初刻本全文援引了《禮運(yùn)》篇中的“大同”文字，并祈請?zhí)煜路查g兄弟姐妹“循行上帝之真道”，“力遵天誡”，“行見天下一家，共享太平”。古老的“大同”夢藉著《啟示錄》千禧年想象正式成為一種具體的“神權(quán)政治”的行動(dòng)綱領(lǐng)。值得注意的是破除“此疆彼界之分”的“破界”意識已經(jīng)見于這一行動(dòng)綱領(lǐng)中。數(shù)千萬人死于這場改天換地的政治行動(dòng)中，《原道救世歌》所聲稱的“殺一不辜行不義，即得天下亦不為”變得如此反諷。

第二階段的“大同夢”是伴隨著“烏托邦”思想的輸入而來?！盀跬邪睢弊鳛橐粋€(gè)空想社會(huì)主義的代名詞，最先由嚴(yán)復(fù)介紹到中國。而最早進(jìn)入中國的“烏托邦”著作則是《百年一覺》，康有為、譚嗣同、梁啟超等都受到這部著作的影響?？涤袨榈摹洞笸瑫罚浜诵乃枷朐谟谙磺胁顒e，破除“九界”，即國界、級界、種界、形界、家界、業(yè)界、亂界、類界、苦界，“吾救苦之道，即在破除九界而已。”平等意識最終成為一種“齊一”意識、一種“同一”意識：同一“膚色”，同一“衣服”，同一“語言”，同一“紀(jì)年”。從搖籃到墳?zāi)?，每個(gè)人都在“世界政府”的力量下得到塑造與幫助，以達(dá)到完全的平等，消除痛苦，實(shí)現(xiàn)人類的徹底解脫。

在大變局時(shí)代背景下，還有無政府主義對于“大同夢”的設(shè)想與實(shí)踐。其主題依然是延續(xù)康有為的“破界”意識。

至于章太炎的“五無”論（無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界），其最終“無世界”的設(shè)想跟康有為的“天游之學(xué)”亦遙相輝映。

“十月革命”是縈繞于中國近現(xiàn)代知識分子心中的“大同夢”真正“落地化”的一個(gè)偉大事件，它充分激活了一代知識分子的“烏托邦想象”。“十月革命”的勝利把懸在中國知識分子頭上的“弱肉強(qiáng)食”這一達(dá)摩克利斯之劍變?yōu)椤盎ブ邸钡暮推讲势?，蘇維埃新政權(quán)自主廢除帝俄時(shí)代強(qiáng)加給中國的不平等條約更使得他們感到“一個(gè)行使正義的美麗的新世界正在誕生”。在“人間世”實(shí)現(xiàn)“大同夢”從此成為革命者的現(xiàn)代鄉(xiāng)愁。

陳老師認(rèn)為近代以來的打破一切“界限”、追求一切平等的“大同夢”是在“雙重天道的視域”營造的。一方面是中國固有的“大同夢”與西方的“烏托邦夢”“千禧年主義”會(huì)通而形成的帶有拯救旨趣的天道視域，它讓近現(xiàn)代中國知識分子相信一個(gè)超越世間不合理的理想社會(huì)是可以實(shí)現(xiàn)的；另一方面則是由“物競天擇”的觀念激發(fā)出的新天道視域。這兩種天道視域共同塑造了近現(xiàn)代一百年來中國知識分子的精神世界。按照前者的思路，就會(huì)有解放全人類、世界主義的追求，按照后者的思路，就強(qiáng)調(diào)保國、保種、保教?！按笸瑝簟迸c“強(qiáng)國夢”的交織可見于同一人之不同思想階段或同一思想階段之不同面向。

三、現(xiàn)代性的兩個(gè)“神話”：“增長”與“革命”

陳老師繼而援引美國著名社會(huì)學(xué)家伯格（Peter Berger）的“現(xiàn)代性神話”說對“雙重天道視域”下的“大同”理念如何產(chǎn)生展開分析。伯格認(rèn)為在“現(xiàn)代性”中，“發(fā)展”是一個(gè)宗教性的范疇，它不僅僅是經(jīng)濟(jì)、政治與社會(huì)領(lǐng)域理性行動(dòng)的目標(biāo)，歸根結(jié)底也是救贖希望的焦點(diǎn)。它包含著兩個(gè)著名的神話，一是“增長的神話”，其原型是企業(yè)家與工程師，現(xiàn)代性意味著人類控制世界與自身，原先被認(rèn)定為命運(yùn)的東西現(xiàn)在變成了選擇的舞臺。人類的問題在原則上可以轉(zhuǎn)化為技術(shù)問題，世界越來越成為可造的世界。這種世界觀在本質(zhì)上是一工程師的世界，實(shí)際上，隨著技術(shù)突飛猛進(jìn)的發(fā)展，人類不僅在以工程方式（engineering way of life）安頓周遭世界的同時(shí)，其自身生命亦日益得到工程化處理（engineered way of life），最終我們的肉身也是由我們自己規(guī)劃、設(shè)計(jì)、加工的。二是“革命的神話”，其原型是武裝的先知，革命神話與增長神話一樣分享著西方文化中的猶太-基督傳統(tǒng)，包含著進(jìn)步、技術(shù)官僚控制與生產(chǎn)率一類觀念。但是“革命的神話”還包含著現(xiàn)代性產(chǎn)生的“不滿”，包含著“反現(xiàn)代性的沖動(dòng)”，這些沖動(dòng)也具有神話的性質(zhì)。對現(xiàn)代性的不滿根植于工業(yè)主義與資本主義帶來的人類生活的變化，即安全感的喪失、孤獨(dú)感與無意義感與無家可歸感。革命的神話最終會(huì)激發(fā)起人們尋找一種“新的在家感”的渴望，這一渴望中的內(nèi)在神話動(dòng)機(jī)就是對一種救贖共同體（a redemptive community）的向往，在這個(gè)新共同體中每個(gè)個(gè)體與他人都再一次獲得了在家感。伯格認(rèn)為，馬克思主義將“增長的神話”與“革命的神話”融為一爐。“科學(xué)社會(huì)主義”中的“社會(huì)主義”許諾了拯救的希望與四海皆兄弟的愿景，“科學(xué)”則保證革命的神話所許諾的一切都是可以按部就班得到落實(shí)的。最終每個(gè)人都會(huì)享有進(jìn)步的果實(shí)卻又避免進(jìn)步所到來的異化。這種將“革命的神話”與“增長的神話”加以“綜合”的馬克思主義對于第三世界的訴求最具有吸引力。這也可以解釋漢學(xué)家鮑吾剛以下困惑：中國為何恰恰是處于它最虛弱、孤立的階段，也就是19世紀(jì)的晚期以及20世紀(jì)的開始，會(huì)產(chǎn)生最奇異的烏托邦構(gòu)想：它想要拯救的不僅僅是他們的帝國，甚至還包括全世界。同時(shí)，還頗為肯定甚至自大的認(rèn)為，它具有“真正的”“精神上的”文明和智慧，盡管它已經(jīng)在政治上和智識上遭受了巨大的恥辱。

可以說，“大同”觀念作為一種人類發(fā)展的終極目標(biāo)在從中國從“天下”走向“國家”的“過渡時(shí)代”中，一直成為知識分子建構(gòu)現(xiàn)代民族國家一個(gè)精神“指引”。與維新派與革命派的激進(jìn)的“大同”觀念不同，具有文化保守主義情懷的現(xiàn)代新儒家對近百年“大同夢”給出了癥候?qū)W的診斷，并提出一種“太和世界”作為人類發(fā)展的終極目標(biāo)。

四、“太和世界”：新儒家對“大同世界”的“不同”想象

陳老師接著講到，牟宗三、唐君毅等新儒家代表人物，不僅對近代“大同”觀念有著深刻的批判和反思，更重要的是，他們指出應(yīng)當(dāng)“返本開新”，并從正面提出奠基于傳統(tǒng)中的內(nèi)在道德主體性的“太和世界”想象，從根本上糾正百年“大同夢”中的激進(jìn)、虛無之弊病。

在唐、牟宗三看來，康有為、章太炎等不過是在講述“幻想空無把柄的大同影子”，二人均不能在正面上肯定家庭、國家的價(jià)值，他們只是順著時(shí)代風(fēng)氣或某種外部的理論將家國存在視為一種“和合假”，而一味向往一種無差別的“大同”、一種“無差別的虛無混同之道”。近現(xiàn)代“大同”夢表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“浪漫性”與“否定性”。唐、牟二人不約而同地指出在這種“純粹的否定”（pure negation）背后折射出非理性的情緒。牟宗三認(rèn)為這是某種“惡惡喪德”的心理，即由視現(xiàn)實(shí)不合理而激發(fā)起“血?dú)狻?，遂要不加區(qū)別地否定一切，于是，由出于善意、出于不忍人之心的“惡惡”最終卻轉(zhuǎn)化成為一種“報(bào)復(fù)”、一種“狠愎”。唐君毅則指出這是一種出自恐怖、怯懦的情緒，由此而促成發(fā)憤圖強(qiáng)之心理：恐怖、怯弱、羨慕、卑屈之感，與慚愧、虛心、好人之善之心相夾雜，這兩種動(dòng)機(jī)力量交織在一起，就成了一種激進(jìn)的力量、一種破壞一切的反抗力量。然而仇恨意識固可以激發(fā)革命，但卻不能建國。唐、牟對近現(xiàn)代激進(jìn)主義的心理批判與舍勒對“現(xiàn)代性”中的“怨恨”心理的揭示具有一定的相似性。

唐、牟兩位先生進(jìn)一步指出，實(shí)際上中國近三百年的學(xué)術(shù)精神都具有某種“反感”性質(zhì)。而從反感出發(fā)的思想在本質(zhì)上是一種“被動(dòng)的”“消極的”力量而缺乏持久性與建設(shè)性。惟從“內(nèi)在道德主體性”（“道德理性”）以確立人的存在，在“情之至親”中確立起“家庭”的存在，在“義之分位”中確立起“國家”的存在，在此基礎(chǔ)上，此道德理性不但貫注于一民族內(nèi)而成為國家，而且亦客觀地貫注于各民族之間而成一超越各民族國家之大同組織。要之，國家與超國家的大同組織的開出，必須本之以“理性之普遍原則”之樹立，并必須能與該民族過去之文化生命銜接貫通。此即是新儒家念茲在茲的“返本開新”的歷史使命之所在。因此，大同的普遍性必須靠人格、個(gè)性、自由、民主、民族國家等“精神原理”一一充實(shí)始有意義，故是一“內(nèi)在的普遍性”、一“質(zhì)的大同”，否定這些具體的精神原理，大同的普遍性就成了一個(gè)“虛無”，就成了“外在的普遍性”，最終成為一“量的大同”、一“荒涼的大同”。

牟宗三還提出政治“三極”說，歷史文化是“天極”，民族國家是“地極”，人民生活幸福與起碼之自由是“人極”，每一極都有其內(nèi)在的道理與價(jià)值。唐君毅更是明確表示他不同意黑格爾將家庭、社會(huì)道德、國家法律、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)連成一線，并由前者之自身限制之超越以轉(zhuǎn)出后者之說法，并主張遵康德之精神，肯定各種文化活動(dòng)為同一之精神自我之分殊的表現(xiàn)，而不先在原則上決定各種文化領(lǐng)域之高下。唐君毅還對“人極”給出了空前的肯定：儒家道德生活理想扣緊個(gè)人人格為中心而非流俗所說的以家庭為中心，我與父母、朋友、家庭、國家、世界各自成一“關(guān)系”。各種關(guān)系自有其內(nèi)在價(jià)值，不可相代替，更不應(yīng)以任一關(guān)系凌駕其他，抹殺其他。

嚴(yán)格說來，“太和世界”才是新儒家“大同”想象的準(zhǔn)確表達(dá)。一個(gè)絕無人我之分別、無家庭之分別、無國家之分別之渾然一體之世界，既“不可求”亦“不可欲”。倘真有此世界，只有一個(gè)思想、一個(gè)意志、一個(gè)情感，過著同一文化生活，再無一切之差別，則人之思想之交流、情意之互相關(guān)切、精神之感通、文化活動(dòng)之互相觀摩皆不再需要，這將只是人文世界之死亡！所以我們理想的世界，不是齊一之同的世界，而是“有異而兼容、相感、相通，以見至一之世界”，“異而相感相通之謂和”，“所以我們不名我們之理想世界為大同之世界，而名之為太和之世界。”唐君毅如是說。

陳老師強(qiáng)調(diào)，“太和世界”從個(gè)人的角度來講，要實(shí)現(xiàn)個(gè)人心性的完滿（“中和”），而從群體的角度來看，一定是一個(gè)“和而不同”的世界：“太和”在國家和民族的表現(xiàn)形態(tài)上是“各正性命”“保合太和”與“萬國咸寧”，每個(gè)國家和民族在遵循理性之普遍原則的同時(shí)，依著其各自歷史文化的獨(dú)特性來生存和發(fā)展。人際、國際保有其內(nèi)在的、獨(dú)特之“際”的同時(shí)又“通達(dá)無礙”，異中有通，通中有異。

五、結(jié)論

最后，陳老師由現(xiàn)代新儒家的“太和世界”觀念引出三個(gè)問題：第一，儒家思想的定性問題，儒學(xué)是為己之學(xué)，儒家生活的中心是人格而非家庭、國家與天下，唐君毅這一捍衛(wèi)“人格”說與已故的狄百瑞（Theodore de Bary）儒學(xué)是人格主義之說可以相互發(fā)明，儒學(xué)究竟是以“人格”為中心抑或以“集體”（家庭、國家、天下）為中心？儒學(xué)究竟是一集體主義（collectivism），是一個(gè)體主義（individualism），抑或是人格主義（personalism）？此一議題值得認(rèn)真對待。二是現(xiàn)代新儒家思想的定性問題，新儒家對自由、民主“新外王”的追求、對社會(huì)主義的肯定、對傳統(tǒng)文化執(zhí)著看似類似于丹尼·貝爾(Daniel Bell)所說的“經(jīng)濟(jì)上的社會(huì)主義、政治上的自由主義與文化上的保守主義”三角信念，但新儒家主張的社會(huì)主義“質(zhì)的社會(huì)主義”，而不是“量的社會(huì)主義”，新儒家政治主體以及自由、民主、平等的闡發(fā)與自由主義相通，而在以人格為中心所展開的“關(guān)系”中理解自身的說法則與社群主義相通。三是全球化時(shí)代下的個(gè)人認(rèn)同問題，“太和世界”究其實(shí)是一種“有根的世界主義”，對于克服伴隨現(xiàn)代性而出現(xiàn)的“認(rèn)同危機(jī)”具有重要的啟發(fā)意義。另外陳老師還對近現(xiàn)代國家建構(gòu)進(jìn)路中的“破”與“立”的辯證關(guān)系進(jìn)行了反思。

六、評議與問答環(huán)節(jié)

講座結(jié)束后，張衛(wèi)紅教授對本次講座進(jìn)行了評議。張老師認(rèn)為，陳老師所探討的是一個(gè)十分新穎、且具有現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的話題。張老師進(jìn)而補(bǔ)充道，在近代三千年未有之大變局的時(shí)代誕生的這些諸多激進(jìn)的“大同”理論，其背后其實(shí)關(guān)聯(lián)著在動(dòng)蕩不安的社會(huì)生活中，人們對生命存在之虛無的體會(huì)，以及對永恒價(jià)值的懷疑，因此才會(huì)激發(fā)出如此的思考。當(dāng)今時(shí)代，我們所面臨的不再是民族危機(jī)帶來的“動(dòng)蕩”，而是科技高度發(fā)達(dá)向人類生存提出的挑戰(zhàn)，人工智能將在諸多領(lǐng)域替代傳統(tǒng)的生產(chǎn)、生活模式，未來的一切都具有不可預(yù)測性。張老師指出，在今天這個(gè)時(shí)代，堅(jiān)持中國文化的本位，提倡“質(zhì)的大同”，這樣的設(shè)想是非常有必要的，尤其對于青年學(xué)生來說，非常需要汲取傳統(tǒng)文化中的精神力量，建立自己內(nèi)在的主體性根本。

與張老師交流之后，陳老師也與現(xiàn)場同學(xué)進(jìn)行了熱烈的討論。比如對于明儒王陽明何以認(rèn)為“唐虞之世不可復(fù)”的問題，陳老師指出，如果我們跳出陽明思路來看待，恢復(fù)或建立一個(gè)理想的社會(huì)，必然會(huì)涉及到如何處理人與人之間關(guān)系的問題。人皆可成圣，此是個(gè)人的自由意志，“我欲仁斯仁至矣”。但他人是否應(yīng)該成圣（或成佛、成為基督徒）以及如何成圣（或成佛、成為基督徒），則屬于他人的自由意志。就此而言，我們不能說我欲唐虞之世，斯唐虞之世至矣。毫無疑問，培育“太和”“中和”的品性，是達(dá)到“太和世界”的前提條件。

責(zé)任編輯：近復(fù)