7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

凌廷堪的“復(fù)禮”思想及評(píng)價(jià)

作者：潘斌（西南財(cái)經(jīng)大學(xué)社會(huì)發(fā)展研究院教授）

來源：《中國(guó)哲學(xué)史》2023年第2期

摘    要：凌廷堪撰《復(fù)禮》三篇，希望自己成為清代中期學(xué)術(shù)的“開其端”“矯其弊”之人。他在對(duì)古今學(xué)術(shù)進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上，建構(gòu)起自己的“復(fù)禮”思想體系。禮在凌氏學(xué)術(shù)思想體系中占有極重要的地位，是貫穿其學(xué)術(shù)思想體系的關(guān)鍵和靈魂。他認(rèn)為禮是“五?！钡摹熬V紀(jì)”，其“學(xué)禮復(fù)善”之說既強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的道德本心，又不忽視后天的教化，是對(duì)孟、荀之說的折衷。針對(duì)李翱提出的“復(fù)性”論，凌廷堪別出心裁地提出“復(fù)禮”說，并主張通過“復(fù)禮”實(shí)現(xiàn)“復(fù)性”。

凌廷堪（1757-1809年）是乾嘉時(shí)期著名的經(jīng)學(xué)家和思想家。其學(xué)無所不窺，于六書、歷算以及古今疆域沿革、職官異同無不條貫，而尤精于禮學(xué)。凌氏除了有考據(jù)色彩甚濃的《禮經(jīng)釋例》之外，還有義理之作《復(fù)禮》上、中、下篇，《好惡說》上、下篇以及《慎獨(dú)格物說》等。凌氏在禮學(xué)考據(jù)方面的成就早已引起學(xué)界的關(guān)注，相關(guān)研究成果較多。相對(duì)來說，其禮學(xué)思想沒有受到太多重視，相關(guān)研究較少。不過近些年以來，凌氏“復(fù)禮”思想開始引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注，比如中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者張壽安、張麗珠，中國(guó)大陸學(xué)者陳居淵、徐道彬等對(duì)凌氏禮學(xué)思想的背景、淵源、內(nèi)容以及影響等皆有論述?！?】諸家之研究，對(duì)于呈現(xiàn)凌氏禮學(xué)思想的面貌和特點(diǎn)頗有助益。不過各家在研究中并沒有對(duì)凌氏“復(fù)禮”學(xué)說的核心概念和范疇與宋明理學(xué)之間的關(guān)系進(jìn)行辨析，也沒有注意凌氏“復(fù)禮”思想的提出與中唐李翱“復(fù)性”論之間的關(guān)系。因此，相關(guān)研究沒能揭示凌氏撰《復(fù)禮》的深層動(dòng)機(jī)，對(duì)凌氏“復(fù)禮”說的評(píng)價(jià)也有偏頗。鑒于此，本文擬在對(duì)凌氏“復(fù)禮”思想的提出與其學(xué)術(shù)理想之間的關(guān)系以及其“復(fù)禮”思想內(nèi)涵進(jìn)行辨析的基礎(chǔ)上，對(duì)其“復(fù)禮”思想進(jìn)行再評(píng)價(jià)。

一、凌廷堪的學(xué)術(shù)理想與其“復(fù)禮”思想的提出

凌廷堪對(duì)于古今學(xué)術(shù)了然于胸。他在揭示學(xué)術(shù)源流和演變規(guī)律時(shí)說：“蓋嘗論之，學(xué)術(shù)之在天下也，閱數(shù)百年而必變。其將變也，必有一二人開其端，而千百人嘩然攻之；其既變也，又必有一二人集其成，而千百人靡然從之。夫嘩然而攻之，天下見學(xué)術(shù)之異，其弊未形也；靡然而從之，天下不見學(xué)術(shù)之異，其弊始生矣。當(dāng)其時(shí)，亦必有一二人矯其弊，毅然而持之。及其變之既久，有國(guó)家者，繩之以法制，誘之以利祿，童稚習(xí)其說，耄耋不知非，而天下相與安之。天下安之既久，則又有人焉思起而變之。此千古學(xué)術(shù)之大較也?！薄?】天下學(xué)術(shù)的演變有規(guī)律可循，積習(xí)既久而需變化時(shí)，必有“一二人開其端”，也必有“一二人矯其弊”。凌氏的學(xué)術(shù)理想，就是希望自己成為“開其端”“矯其弊”之人。他在對(duì)古今學(xué)術(shù)進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上，從而建構(gòu)起自己的學(xué)術(shù)思想體系。

與徽州學(xué)人戴震、程瑤田一樣，凌廷堪對(duì)宋明理學(xué)多有批判。他認(rèn)為理學(xué)與禪學(xué)在本質(zhì)上是一樣的。比如對(duì)于理學(xué)核心概念的“理”，凌氏說：“考《論語(yǔ)》及《大學(xué)》皆未嘗有‘理’字，徒因釋氏以理事為法界，遂援之而成此新義。是以宋儒論學(xué)，往往理事并稱。其于《大學(xué)》說‘明德’曰‘以具眾理而應(yīng)萬事’，說‘至善’曰‘事理當(dāng)然之極’，說‘格物’曰‘窮至事物之理’。于《中庸》說‘道也者’曰‘道者，日用事物當(dāng)然之理’。……無端于經(jīng)文所未有者，盡援釋氏以立幟?！保ā逗脨赫f下》，《凌廷堪全集》第三冊(cè)，第142頁(yè)）凌氏認(rèn)為，理學(xué)所言本體意義上的“理”是借助佛教以立論，而與儒學(xué)本義不合。宋明以來以“體用”“理事”等概念和范疇而形成的理學(xué)思想，也是受到禪學(xué)的影響，“宋儒所以表章《四書》者，無在而非理事，無在而非體用，即無在而非禪學(xué)矣。鄙儒執(zhí)洛閩以與金溪爭(zhēng)，或與陽(yáng)明爭(zhēng)，各立門戶，交詬不已，其于圣學(xué)何啻風(fēng)馬牛乎!明以來講學(xué)之途徑雖多，總之不出新安、姚江二派，蓋圣學(xué)為禪學(xué)所亂將千年矣。自唐以后，禪學(xué)盛行，相沿既久，視為固然，竟忘‘理事’‘體用’本非圣人之言也，悲哉!”（《好惡說下》，《凌廷堪全集》第三冊(cè)，第142-143頁(yè)）在《姚江篇》中，凌氏更是直斥理學(xué)和心學(xué)偏離了圣人之道而墮入釋氏之學(xué)，他說：“晦翁無極本丹訣，貫通佛老尤融圓。襲其精微詆其跡，面目雖變心神專?！?yáng)明學(xué)亦考亭學(xué)，竊鉤竊國(guó)何譏焉!至今兩派互相詬，稽之往訓(xùn)皆茫然。”（《姚江篇》，《凌廷堪全集》第四冊(cè)，第143頁(yè)）不管是理學(xué)還是心學(xué)，皆“援儒入釋”“貫通佛老”，“以二氏參遺編”（《姚江篇》，《凌廷堪全集》第四冊(cè)，第143頁(yè)）。在凌氏看來，理學(xué)和心學(xué)在表面上是儒家，本質(zhì)上卻是佛老之學(xué)。

凌廷堪重視考據(jù)，因此被視為乾嘉考據(jù)派的中堅(jiān)力量。然而凌氏所處的時(shí)代，漢學(xué)之流弊亦漸顯現(xiàn)。對(duì)此，凌氏對(duì)此亦有認(rèn)識(shí)，他說：“固陵毛氏出，則大反濂、洛、關(guān)、閩之局，掊擊詆訶，不遺余力，而矯枉過正，武斷尚多，未能盡合古訓(xùn)。元和惠氏、休寧戴氏繼之，諧聲詁字，必求舊音，援傳釋經(jīng)，必尋古義，養(yǎng)彬彬乎有兩漢之風(fēng)焉。浮慕之者，襲其名而忘其實(shí)，得其似而遺其真?！幻髑Ч艑W(xué)術(shù)之源流，而但以譏彈宋儒為能事，所謂天下不見學(xué)術(shù)之異，其弊將有不可勝言者!”（《與胡敬仲書》，《凌廷堪全集》第三冊(cè)，第197頁(yè)）又說：“近時(shí)如崑山顧氏、蕭山毛氏，世所稱博極群書者也。而崑山攻姚江不出羅整庵之剩言。蕭山攻新安，但舉賀凌臺(tái)之緒語(yǔ)，皆入主出奴余習(xí)，未嘗洞見學(xué)術(shù)之隱微也?！保ā逗脨赫f下》，《凌廷堪全集》第三冊(cè)，第143頁(yè)）在凌氏看來，即便是顧炎武、毛奇齡這樣博極群書之人，也沒能脫離宋明理學(xué)之藩籬；漢學(xué)家“矯枉過正”、“武斷尚多”，以至于漢學(xué)家的經(jīng)典詮釋并非盡合古義。即便是對(duì)于戴震，凌氏也偶有齟齬，他說：“吾郡戴氏，著書專斥洛閩，而開卷仍先辨‘理’字，又借‘體’‘用’二字以論小學(xué)，猶若明若昧，陷于阱擭而不能出也?！保ā逗脨赫f下》，《凌廷堪全集》第三冊(cè)，第143頁(yè)）凌氏認(rèn)為，先輩們看似是在批判理學(xué)，實(shí)則是游走在理學(xué)的思想框架之下，甚至連戴震在批判理學(xué)時(shí)所使用的概念都是襲自理學(xué)。言下之意，只有脫離理學(xué)的思想框架和概念，才能真正實(shí)現(xiàn)對(duì)理學(xué)的批判。實(shí)際上，對(duì)漢宋之學(xué)的批判，凌氏并非第一人，在凌氏稍前的戴震那里已有之。不過凌氏對(duì)漢宋之學(xué)批判之激烈程度，與戴震相比有過之而無不及，正如錢穆所說，凌氏“好越訓(xùn)詁考據(jù)而言義理，架空為大言，抑揚(yáng)漢宋，蓋承東原之風(fēng)而益甚”【3】。

在對(duì)漢宋之學(xué)批判的基礎(chǔ)上，凌廷堪以徽州所盛行的禮學(xué)為基礎(chǔ)，以中唐李翱的《復(fù)性書》為參考，以“復(fù)禮”為目標(biāo)，從而構(gòu)建起自己的學(xué)術(shù)思想體系。李翱有《復(fù)性書》上、中、下三篇，對(duì)人性、人情以及教化的目的、內(nèi)容和方法等作了系統(tǒng)的闡述。凌廷堪也撰《復(fù)禮》上、中、下三篇。從篇名及篇數(shù)就可以看出，凌氏《復(fù)禮》是仿李翱《復(fù)性書》而作。其之所以要“復(fù)禮”，是因?yàn)樗庾R(shí)到禮的缺失，就像當(dāng)年李翱要“復(fù)性”是因?yàn)橹刑迫寮倚郧檎撘蚍鹄现畬W(xué)的盛行而缺失一樣。凌氏撰《復(fù)禮》之目的，就是希望通過自身的努力，像中唐李翱那樣改變學(xué)術(shù)的進(jìn)路，進(jìn)而影響世道人心。

二、凌廷堪“復(fù)禮”思想的內(nèi)涵

禮在凌廷堪學(xué)術(shù)思想體系中占有極重要的地位，是貫穿其學(xué)術(shù)思想體系的關(guān)鍵和靈魂。凌氏之所以將禮提到如此高度，是因?yàn)槠湟远Y為“五?！钡摹熬V紀(jì)”。所謂“五?！?，即儒家自先秦到西漢所形成的仁、義、禮、智、信五大道德準(zhǔn)則。在“五?！敝校柰⒖案裢鈴?qiáng)調(diào)“禮”的重要性。他說：“五常實(shí)以禮為之綱紀(jì)。何則?……是有仁而后有義，因仁義而后生禮。故仁義者，禮之質(zhì)干；禮者，仁義之節(jié)文也。夫仁義非物也，必以禮焉為物；仁義無形也，必以禮焉為形。”（《復(fù)錢曉徵先生書》，《凌廷堪全集》第三冊(cè)，第215頁(yè)）禮之所以為“五?！钡木V紀(jì)，是因?yàn)椤拔宄！敝腥?、義、智、信是抽象的，唯有禮是具體的、實(shí)有的；若沒有禮，仁、義將無法體現(xiàn)出來，仁、義必須借助于禮，才能“為物”、“為形”。

在《論語(yǔ)禮后說》一文中，凌氏對(duì)禮與仁、義、智、信的關(guān)系作了進(jìn)一步的闡釋。《論語(yǔ)》記子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’，何謂也?”孔子說：“繪事后素?！弊酉恼f：“禮后乎?”朱熹認(rèn)為“后素”為“后于素也”，惠棟、戴震等人皆以朱說為是。凌廷堪認(rèn)為：“子夏‘禮后’之說，因布素在眾采之后而悟及之者也。蓋人之有仁、義、禮、智、信五性，猶繪之有青、黃、赤、白、黑五色也。禮居五性之一，猶素為白采，居五色之一也?！侨逝c義，皆所以制禮之本也，所謂道也?！栋谆⑼ā吩唬骸钦撸?，所以知此禮也?！础洞髮W(xué)》之‘致知’、《中庸》之‘明善’也。……是智與信皆所以由禮之具也，所謂德也?！粍t五性必待禮而后有節(jié)，猶之五色必待素而后成文。”（《論語(yǔ)禮后說》，《凌廷堪全集》第三冊(cè)，第147頁(yè)）“五色”之中，白采居其一，青、黃、赤、黑必待白采而后成文。與此類似，“五?！敝械娜省⒘x、智、信必待禮而后有節(jié)。

儒家的“五常”，五者之間本來是并列關(guān)系。凌廷堪雖然認(rèn)同五者缺一不可，但是其格外強(qiáng)調(diào)禮在“五?！敝械淖饔?，此舉實(shí)際上已將禮的地位拔高到仁、義、智、信之上。當(dāng)然，以禮為“五?！敝P(guān)鍵，并非凌氏的發(fā)明。北宋思想家李覯認(rèn)為禮是仁、義、智、信之本，如果只知仁、義、智、信，而不知求之于禮，那只是“率私意，附邪說，蕩然而不反，此失其本者也”?！?】凌氏在新時(shí)代再一次將禮的地位提升，用意就是為他的“復(fù)禮”思想提供理論上的支持。

凌廷堪認(rèn)為禮可以節(jié)情復(fù)性。在他看來，人有先驗(yàn)的道德稟賦，因此人性本善，“夫人之所受于天者，性也；性之所固有者，善也”（《復(fù)禮上》，《凌廷堪全集》第一冊(cè)，第13頁(yè)）。與孟子的“擴(kuò)充”說不同的是，凌氏主張“復(fù)善”，并主張通過后天的“學(xué)”從而“復(fù)善”，“所以復(fù)其善者，學(xué)也；所以貫其學(xué)者，禮也”。（同上）此過程并非主體的“存養(yǎng)”和“四端”的擴(kuò)充，而是“學(xué)”，學(xué)的內(nèi)容就是“禮”。孟子認(rèn)為人性就是人之善端，即人有善的可能，若不擴(kuò)充人的善端，善的人性就相當(dāng)于沒有。這種先驗(yàn)的道德稟賦或本心可以具體化為仁、義、禮、智；人通過不斷地存養(yǎng)和擴(kuò)充“四端”，從而使個(gè)體達(dá)到“盡性”“盡心”“知天”的境地。荀子則認(rèn)為人之性是好利多欲，人性并無道德成分，一切善行皆是通過后天的教化和訓(xùn)練而獲得。因此，荀子主張人通過后天的學(xué)習(xí)從而成圣。凌氏的“學(xué)禮復(fù)善”之說，既強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的道德本心，又不忽視后天的教化，可謂是對(duì)孟、荀之說的折衷。凌氏之前，程瑤田亦有類似觀點(diǎn)。程氏《通藝錄》第一篇是《志學(xué)篇》，其在此篇強(qiáng)調(diào)為學(xué)的重要性說：“學(xué)也者，學(xué)為人子，學(xué)為人臣，學(xué)為人弟，學(xué)為人友之道也?！薄?】程氏所言“學(xué)”的內(nèi)容，可謂無一不關(guān)乎禮。程氏強(qiáng)調(diào)禮的重要性，是基于他對(duì)心、性、情、意、念各種概念和范疇的界定而來。由此可見，凌氏的“學(xué)禮復(fù)善”說是在廣泛參考前人之說的基礎(chǔ)上而成。

李翱主張“復(fù)性”，凌廷堪則別出心裁地提出“復(fù)禮”，并主張通過“復(fù)禮”實(shí)現(xiàn)“復(fù)性”。在凌氏看來，若不是通過“復(fù)禮”而“復(fù)性”，相當(dāng)于熔鑄不待模范、造車不待規(guī)矩繩墨，他說：“如曰舍禮而可以復(fù)性也，必如釋氏之幽深微眇而后可，若猶是圣人之道也，則舍禮奚由哉!蓋性至隱也，而禮則見焉者也；性至微也，而禮則顯焉者也。故曰‘莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也’。三代盛王之時(shí)，上以禮為教也，下以禮為學(xué)也?！保ā稄?fù)禮上》，《凌廷堪全集》第一冊(cè)，第14頁(yè)）自從李翱主張“復(fù)性”以來，宋明理學(xué)的“復(fù)性”與禮并不相關(guān)，而是“釋氏之幽深微妙”。凌氏認(rèn)為性是隱而難見，而禮是顯而易見，由禮復(fù)性，即通過顯性的、實(shí)有的禮，使微妙的、幽深的性得以彰顯。凌氏又說：“其所以復(fù)性者，復(fù)于禮也。故曰：‘一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。’夫《論語(yǔ)》，圣人之遺書也，說圣人之遺書，必欲舍其所恒言之禮，而事事附會(huì)于其所未言之理，是果圣人之意邪?后儒之學(xué)本出于釋氏，故謂其言之彌近理而大亂真。不知圣學(xué)‘禮’也，不云‘理’也，其道正相反，何近而亂真之有哉!”（《復(fù)禮下》，《凌廷堪全集》第一冊(cè)，第19-20頁(yè)）凌氏對(duì)舍禮而言復(fù)性的做法作了批評(píng)，在他看來，舍禮而言復(fù)性是遁入了釋氏之學(xué)。

李翱在借鑒先秦文獻(xiàn)記載的基礎(chǔ)上，對(duì)“性”“情”等概念及其內(nèi)涵作了辨析。理學(xué)家在李翱的基礎(chǔ)上，對(duì)“性”“情”的關(guān)系作了進(jìn)一步的辨析。凌廷堪在言“復(fù)禮”時(shí)，意識(shí)到不能將“復(fù)禮”直接等同于“復(fù)性”。因此，他通過辨析“性”與“情”的關(guān)系，再言“復(fù)禮”就是“復(fù)性”。凌氏說：“夫性具于生初，而情則緣性而有者也?！保ā稄?fù)禮上》，《凌廷堪全集》第一冊(cè)，第13頁(yè)）雖然情緣性而生，但是“性本至中，而情則不能無過不及之偏，非禮以節(jié)之，則何以復(fù)其性焉?”（《復(fù)禮上》，《凌廷堪全集》第一冊(cè)，第13頁(yè)）凌氏遂主張以禮節(jié)情，進(jìn)而復(fù)性。他以“五倫”為例予以說明。儒家所言“五倫”，即君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友。在凌氏看來，“五倫”與禮息息相關(guān)。他說：“君子學(xué)士冠之禮，自三加以至于受醴，而父子之親油然矣；學(xué)聘覲之禮，自受玉以至于親勞，而君臣之義秩然矣；……學(xué)士相見之禮自初見執(zhí)贄以至于既見還贄，而朋友之信昭然也。蓋至天下無一人不囿于禮，無一事不依于禮，循循焉日以復(fù)其性于禮而不自知也?！保ā稄?fù)禮上》，《凌廷堪全集》第一冊(cè)，第14-15頁(yè)）“五倫”在本質(zhì)上是禮，以禮復(fù)性，實(shí)際上就是通過禮以節(jié)情，從而復(fù)性。凌氏說：“父子當(dāng)親也，君臣當(dāng)義也，夫婦當(dāng)別也，長(zhǎng)幼當(dāng)序也，朋友當(dāng)信也，五者根于性者也，所謂人倫也。而其所以親之、義之、別之、序之、信之，則必由乎情以達(dá)焉者也。非禮以節(jié)之，則過者或溢于情，而不及者則漠焉遇之。故曰‘喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和’，其中節(jié)也，非自能中節(jié)也，必有禮以節(jié)之。故曰‘非禮何以復(fù)其性焉’?！保ā稄?fù)禮上》，《凌廷堪全集》第一冊(cè)，第13-14頁(yè)）情緣性而生，性是“至中”，而情則難免“過”與“不及”，因此，通過禮以節(jié)情，實(shí)現(xiàn)“五倫”的“親之”“義之”“別之”“序之”“信之”，從而復(fù)性。

凌廷堪認(rèn)為禮與事、儀、物相關(guān)，不似佛老空言心性，因此儒家的“復(fù)禮”與佛老心性之學(xué)有著本質(zhì)的區(qū)別。他說：“彼釋氏者流，言心言性，極于幽深微眇，適成其為賢知之過。圣人之道不如是也。其所以節(jié)心者，禮焉爾，不遠(yuǎn)尋夫天地之先也；其所以節(jié)性者，亦禮焉爾，不侈談夫理氣之辨也。是故冠婚飲射，有事可循也；揖讓升降，有儀可按也；豆籩鼎俎，有物可稽也。使天下之人少而習(xí)焉，長(zhǎng)而安焉。其秀者有所憑而入于善，頑者有所檢束而不敢為惡，上者陶淑而底于成，下者亦漸漬而可以勉而至。圣人之道所以萬世不易者，此也；圣人之道所以別于異端者，亦此也?！保ā稄?fù)禮下》，《凌廷堪全集》第一冊(cè)，第17-18頁(yè)）在凌氏看來，禮的功能是“節(jié)心”“節(jié)性”，而無“理氣之辨”。其以冠、婚、飲、射之禮為據(jù)，認(rèn)為禮是實(shí)在的、顯性的，而釋氏空言心性，與禮有本質(zhì)的不同。

此外，凌廷堪認(rèn)為理學(xué)家言“理”而不言“禮”，與佛教并無本質(zhì)上的區(qū)別。他說：“后儒熟聞夫釋氏之言心言性，極其幽深微妙也，往往怖之，愧圣人之道以為弗如，于是竊取其理事之說而小變之，以鑿圣人之遺言，曰‘吾圣人之固已有此幽深微眇之一境也’，復(fù)從而辟之，曰‘彼之以心為性，不如我之以理為性也’。嗚呼!以是為尊圣人之道，而不知適所以小圣人也；以是為辟異端，而不知陰入于異端也。……蓋圣人之言，淺求之，其義顯然，此所以無過、不及，為萬世不易之經(jīng)也；深求之，流入于幽深微眇，則為賢知之過，以爭(zhēng)勝于異端而已矣。何也?圣人之道本乎禮而言者也，實(shí)有所見也；異端之道外乎禮而言者也，空無所依也?！保ā稄?fù)禮下》，《凌廷堪全集》第一冊(cè)，第18-19頁(yè)）凌氏于此對(duì)理學(xué)建構(gòu)的過程和學(xué)者的心理作了探討，進(jìn)而指出理學(xué)的禪學(xué)傾向。凌氏指出，一些士人以釋氏心性之學(xué)幽深微妙、高深莫測(cè)，遂仿釋氏之說以建構(gòu)儒家性理之論，從而墮入禪學(xué)。凌氏認(rèn)為，儒家修身之學(xué)平易近人，而并不是高深莫測(cè)，特別是儒家的禮與現(xiàn)實(shí)生活密切相關(guān)，只有本乎禮，才能使修身學(xué)說不至于落入空虛之學(xué)。

凌廷堪認(rèn)為理學(xué)家對(duì)一些概念和范疇的界定是錯(cuò)誤的。比如《大學(xué)》“致知在格物，物格而后知至”，鄭玄曰：“格，來也；物，猶事也?！薄?】朱子曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也?！薄?】程、朱將“格物致知”與“即物窮理”聯(lián)系起來，對(duì)“格物致知”所作的理學(xué)化闡述與《大學(xué)》原義已有不同。凌氏認(rèn)為，“格物致知”的“物”是“禮”，而非“理”?！抖Y器》“無節(jié)于內(nèi)者，觀物弗之察矣。欲察物而不由禮，弗之得矣。故作事不以禮，弗之敬矣。出言不以禮，弗之信矣。故曰禮也者，物之致也”，凌氏據(jù)此認(rèn)為：“此即《大學(xué)》‘格物’之正義也。格物亦指禮而言。‘……由此觀之，不惟明儒之爭(zhēng)辨格物為床下斗蟻，即宋儒之補(bǔ)傳格物，亦屬鬻沙為飯也?！保ā渡鳘?dú)格物說》，《凌廷堪全集》第三冊(cè)，第144-145頁(yè)）凌氏認(rèn)為，所謂“格物”就是“格禮”。

凌廷堪還從禮學(xué)的角度對(duì)“慎獨(dú)”作了詮釋?！吧鳘?dú)”一詞源自《大學(xué)》和《中庸》。朱熹注《大學(xué)》“慎獨(dú)”曰：“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也。……然其實(shí)與不實(shí)，蓋有他人所不及知而己獨(dú)知之者，故必謹(jǐn)之于此以審其幾焉?！保ā端臅戮浼ⅰ?，第7頁(yè)）朱熹認(rèn)為“慎”是戒謹(jǐn)于意念剛發(fā)動(dòng)的“幾”，而“獨(dú)”是他人還不知而自己知之的狀態(tài)。鄭玄認(rèn)為“慎獨(dú)者，慎其閑居之所為”【8】，朱熹沿著鄭玄的思路說：“閑居，獨(dú)處也?！∪岁帪椴簧?，而陽(yáng)欲掩之，則是非不知善之當(dāng)為與惡之當(dāng)去也；但不能實(shí)用其力以至此耳。然欲掩其惡而卒不可掩，欲詐為善而卒不可詐，則亦何益之有哉!”（《四書章句集注》，第7頁(yè)）凌廷堪則以《禮器》“禮以少為貴者，以其內(nèi)心者也……如此，則得不以少為貴乎?是故君子慎其獨(dú)也”為據(jù)，說：“此即《學(xué)》《庸》‘慎獨(dú)’之正義也。慎獨(dú)指禮而言，禮之以少為貴，《記》文已明言之。然則《學(xué)》《庸》之慎獨(dú)，皆禮之內(nèi)心精微，可知也。后儒置《禮器》不觀，而高言慎獨(dú)，則與禪家之獨(dú)坐觀空何異?”（《慎獨(dú)格物說》，《凌廷堪全集》第三冊(cè)，第144頁(yè)）凌氏認(rèn)為，“慎獨(dú)”必須要與禮關(guān)聯(lián)，才能得其真義；理學(xué)家僅從觀念的角度來看待“慎獨(dú)”，沒有看到“慎獨(dú)”與禮的密切關(guān)系，故墮入禪學(xué)。

三、凌廷堪“復(fù)禮”思想的再評(píng)價(jià)

學(xué)術(shù)界于凌廷堪“復(fù)禮”思想的評(píng)價(jià)，大致有兩種觀點(diǎn)：一是阮元、張壽安等人對(duì)凌氏的“復(fù)禮”思想有很高的評(píng)價(jià)。阮元稱凌氏《復(fù)禮》三篇為“唐宋以來儒者所未有”【9】。阮氏此說影響深遠(yuǎn)，以至于今天仍有不少人據(jù)阮氏之說而加以發(fā)揮，如張壽安說：“清儒研治禮經(jīng)和其經(jīng)世目的之間的關(guān)系，以及由此而引出的‘以禮代理’的思想走向……其目的是要把儒學(xué)思想從宋明理學(xué)的形上形式，轉(zhuǎn)向禮學(xué)治世的實(shí)用形式。在此思想轉(zhuǎn)向之過程中，禮學(xué)大師凌廷堪實(shí)為一承前啟后的關(guān)鍵人物，也是當(dāng)時(shí)被公認(rèn)的主要儒學(xué)理論家?！薄?0】二是方東樹、錢穆等人認(rèn)為凌氏的“復(fù)禮”思想有局限。方東樹說：“今漢學(xué)家歷禁窮理，第以禮為教。又所以稱禮者，惟在后儒注疏、名物制度之際，益失其本矣。使自古圣賢之言、經(jīng)典之教，盡失其實(shí)而頓易其局。”方氏反對(duì)凌氏的“復(fù)禮”思想，認(rèn)為其為“亙古未有之異端邪說”【11】。錢穆說：“夫徽歙之學(xué)，原于江氏，胎息本在器數(shù)、名物、律歷、步算，以之治禮而獨(dú)精。然江氏之治禮，特以補(bǔ)紫陽(yáng)之未備。一傳為東原，乃大詈朱子，而目其師為婺源之老儒焉。再傳為次仲，則分樹理、禮，為漢、宋門戶焉。至曰格物即格禮之器數(shù)儀節(jié)，是宋儒以格物為窮理者，次仲以格物為考禮，尋之故訓(xùn)，其果若是乎?次仲十年治禮，考核之精，固所擅場(chǎng)，然必裝點(diǎn)門戶，以復(fù)禮為說，籠天下萬世之學(xué)術(shù)，必使出于我之一途，夫豈可得?此皆當(dāng)時(shí)漢學(xué)家意氣門戶之見驅(qū)使然，亦不必獨(dú)病次仲也?！薄?2】錢先生指出，凌氏以“復(fù)禮”為說，別標(biāo)宗旨，是清代漢學(xué)家意氣門戶之見，也是乾嘉時(shí)期漢學(xué)家的通病之體現(xiàn)。

要對(duì)凌廷堪的“復(fù)禮”思想做出客觀的評(píng)價(jià)，必須要將其放到思想史和禮學(xué)史的大背景下來進(jìn)行考察。魏晉南北朝以來，由于統(tǒng)治者對(duì)佛老的提倡，以及佛老本身所具有的精微義理和對(duì)“美好”世界的承諾，佛老信徒之多，流布之廣，已呈遍地開花之勢(shì)。李翱崇奉儒家，他站在儒家的價(jià)值立場(chǎng)上，將佛教的心性學(xué)說雜糅于儒學(xué)，從而建構(gòu)起新的儒家人性論，以實(shí)現(xiàn)排擊佛老、振興儒學(xué)之目的。李翱的《復(fù)性書》對(duì)人性、人情以及教化之目的、內(nèi)容和方法等作了系統(tǒng)的闡述。雖然其在重構(gòu)儒學(xué)時(shí)借鑒了佛老之學(xué)的概念和思辨精神，但是其理論性的闡釋，使得當(dāng)時(shí)的儒家學(xué)者看到了希望，近乎窒息的儒學(xué)由此重新煥發(fā)出生機(jī)。經(jīng)過兩宋時(shí)期學(xué)者的努力，李翱“復(fù)性”之目的可謂變成了現(xiàn)實(shí)。李翱《復(fù)性書》導(dǎo)引出一種新的儒學(xué)形態(tài)——宋明理學(xué)，這種新的儒學(xué)形態(tài)對(duì)中國(guó)宋代以來的政治、思想、文化、教育、風(fēng)俗等都產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。雖然理學(xué)的思想體系是在宋代才得以成型和完備，但是中唐李翱開風(fēng)氣之先的意義不可忽視。

凌廷堪撰《復(fù)禮》三篇，初衷是要改變宋明以來的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。凌氏之所以要改變學(xué)風(fēng)，是因?yàn)槠湔J(rèn)為理學(xué)之下侈談心性有墮入釋老之弊。凌氏仿效當(dāng)年李翱轉(zhuǎn)變學(xué)風(fēng)的做法，別出心裁地提出“復(fù)禮”之說。雖然凌氏絕口不提自己是受李翱的影響，但是從《復(fù)禮》的篇名和思路，可知凌氏撰作的動(dòng)機(jī)無疑是受李翱的影響。然而凌廷堪的“復(fù)禮”思想對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)思想演進(jìn)所帶來的影響，與中唐李翱的“復(fù)性”論不可同日而語(yǔ)了。

首先，與李翱一樣，凌氏也是持儒家的價(jià)值立場(chǎng)，其“復(fù)禮”之目的亦是重光儒學(xué)。然而凌氏所在的乾嘉時(shí)期，儒學(xué)并沒有因?yàn)椤爱惗恕倍ノⅲ喾?，官方所推崇的程朱理學(xué)、學(xué)術(shù)界所熱衷的考據(jù)學(xué)以及民間的家禮學(xué)，使儒學(xué)擁有很強(qiáng)的活力，儒學(xué)并不像中唐時(shí)期那樣有生存的危機(jī)。

其次，凌氏倡導(dǎo)“復(fù)禮”，言下之意是禮已缺失，如同中唐李翱認(rèn)為儒家性命之學(xué)已缺失。然而清初以來，顧炎武、張爾岐對(duì)禮學(xué)的推崇，萬斯大、毛奇齡等人對(duì)禮經(jīng)的考證，徐乾學(xué)、秦蕙田等人于禮書的編撰，江永、戴震、程瑤田對(duì)禮經(jīng)及名物的考辨，皆是禮學(xué)勃興的表征。也就是說，凌氏所處的時(shí)代，禮學(xué)已可謂如日中天。如果說儒學(xué)在中唐已失去了活力是李翱“復(fù)性”說的前提，那么凌氏試圖轉(zhuǎn)變學(xué)風(fēng)的前提并不存在，因?yàn)槎Y在清代乾嘉時(shí)期并沒有缺失。此外，作為官方哲學(xué)的程朱理學(xué)在精英階層和庶民社會(huì)都有很強(qiáng)的影響力，不少理學(xué)家又是禮學(xué)家，因此，要通過抑理學(xué)而揚(yáng)禮學(xué)本身也是行不通的。

要對(duì)凌廷堪“復(fù)禮”思想做客觀的評(píng)價(jià)，還需要對(duì)凌氏的相關(guān)論證進(jìn)行考察。

宋明理學(xué)是雙軌并進(jìn)，理學(xué)家既有天道性命之說，也有禮經(jīng)編纂、化民成俗之舉。到了清代，出現(xiàn)了不少集理學(xué)、禮學(xué)于一身的學(xué)者。比如李光地、方苞、朱軾既是理學(xué)名臣，又有禮學(xué)著作和禮學(xué)實(shí)踐。實(shí)際上，理學(xué)家的世界并不缺乏禮學(xué)，他們建構(gòu)的抽象理論，是為了給事功和道德提供意義的來源，也就是所謂的“本體”與“工夫”的關(guān)系。事功和道德并非末務(wù)，而是理論在現(xiàn)實(shí)中的落實(shí)。禮之于人屬于道德，禮之于社會(huì)屬于維系長(zhǎng)幼尊卑秩序的工具，而這些皆是理的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)。因此，凌廷堪對(duì)理學(xué)家思想世界中理與禮的關(guān)系的看待并不公允。凌氏說：“然則修身為本者，禮而已矣。蓋修身為平天下之本，而禮又為修身之本也。后儒置子思之言不問，乃別求所謂仁義道德者，于禮則視為末務(wù)，而臨時(shí)以一理衡量之，則所言所行，不失其中者鮮矣?！保ā稄?fù)禮中》，《凌廷堪全集》第一冊(cè)，第17頁(yè)）在理學(xué)的語(yǔ)境中，理的重要性和認(rèn)可度固然要大于禮，然而在理學(xué)家的學(xué)術(shù)視野和社會(huì)實(shí)踐中，禮從來都不是“末務(wù)”。凌氏拔高禮的重要性，甚至不惜對(duì)理學(xué)家的思想加以歪曲，正是其所處時(shí)代學(xué)風(fēng)之體現(xiàn)。若今人仍以理學(xué)為“虛無”之學(xué)，并據(jù)此去評(píng)價(jià)凌氏于理學(xué)與禮學(xué)關(guān)系的相關(guān)論述，就未免錯(cuò)上加錯(cuò)了。

凌廷堪的“復(fù)禮”思想是在廣泛參考前人觀點(diǎn)的基礎(chǔ)之上形成的。錢穆說：“蓋次仲分言情、性，以性為具于生初，情則緣性而有，實(shí)即宋儒先、后天之辨也。以性本至中，情則不能無過不及，實(shí)即宋儒性本至善，夾雜氣質(zhì)乃有不善之說也。以禮為復(fù)性之具，如金之待镕鑄，木之待繩墨，則全是荀子性惡善偽之論。而其所謂節(jié)情復(fù)性者，亦幾乎莊老反本復(fù)始之義矣?！薄?3】錢穆所云，指出了凌氏性情論和禮學(xué)思想之淵源。對(duì)于前人觀點(diǎn)的繼承和發(fā)揮本無可厚非，但凌氏禮學(xué)思想所具有的綜合性，使得其思想的深度打了折扣。若從學(xué)術(shù)創(chuàng)新的角度來看，戴震所提出的“以理殺人”刮起了時(shí)代學(xué)風(fēng)變革的旋風(fēng)，然而凌氏的“復(fù)禮”思想?yún)s沒有產(chǎn)生這樣的效力。盡管凌氏希望自己也成為開宗立派之人，然而他將“禮”視為一切學(xué)術(shù)思想的根本，未免有“賦新強(qiáng)說”之嫌。如錢穆所云：“若謂其字來自釋氏，即謂其學(xué)乃釋氏之學(xué)，則‘道’字見于老莊，儒家即不得言道，‘理’字見于佛書，儒家即不得言理；治漢學(xué)者，欲專以一‘禮’字代之，其事不可能。且宋學(xué)與釋氏雖同言‘理’，同言‘體’，其為學(xué)精神途轍固非無辨；若必以考核為義理，即以用字之同，證其學(xué)術(shù)之無異，排宋入釋，奪儒歸禮，如次仲所云云，乃亦仍有未得為定論者?！薄?4】

以上對(duì)凌廷堪“復(fù)禮”思想的評(píng)價(jià)，并非要否定其在禮學(xué)方面的造詣。事實(shí)上，凌氏在禮經(jīng)學(xué)方面有精深的造詣，他所撰《禮經(jīng)釋例》堪稱禮經(jīng)學(xué)方面的經(jīng)典之作。此書五易其稿，前后長(zhǎng)達(dá)二十二年，可謂凌氏嘔心瀝血之作，在中國(guó)禮學(xué)史上有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和深遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)影響，錢大昕稱“尊制一出，學(xué)者得指南車矣”【15】，阮常生也說“《禮經(jīng)釋例》……其功不在后蒼、大小戴、慶普諸人之下”【16】，梁?jiǎn)⒊f“凌次仲的《禮經(jīng)釋例》……其方法最為科學(xué)的，實(shí)經(jīng)學(xué)界一大創(chuàng)作也”【17】?！抖Y經(jīng)釋例》是凌氏的代表作，受到學(xué)術(shù)界的高度重視。也正是因?yàn)榇藭鴮?duì)于禮經(jīng)之“例”精到的歸納和辨析，所以江藩在《國(guó)朝漢學(xué)師承記》中將凌氏歸諸于清代“漢學(xué)”陣營(yíng)，直到今天，學(xué)界不少人仍然將凌氏看成是乾嘉考據(jù)學(xué)派的代表人物。由于凌氏的學(xué)術(shù)成就主要是在禮經(jīng)學(xué)方面，所以其以“復(fù)禮”為代表的義理之學(xué)并沒有受到太大的重視。不僅如此，其理論性和思辨性與宋明理學(xué)相比也是有差距的。雖然其“復(fù)禮”主張受到焦循、阮元等人的推崇，但是其影響也僅限于像阮元這樣的學(xué)界精英，而沒有形成一呼百應(yīng)、改舊換新的局面。實(shí)際上，阮元與凌氏為莫逆之交，阮元認(rèn)為“復(fù)禮”之說為“唐宋以來儒者所未有”，顯然是出于對(duì)好友的褒獎(jiǎng)，今人切不可將溢美之詞當(dāng)作事實(shí)來看待。

四、結(jié)語(yǔ)

錢穆先生說：“竊謂近代學(xué)者每分漢宋疆域，不知宋學(xué)，則亦不能知漢學(xué)，更無以平漢宋之是非?！薄?8】這是錢先生在從事清代學(xué)術(shù)史研究時(shí)的心得，對(duì)于今人仍有啟發(fā)意義。中唐韓愈、李翱以來的儒學(xué)更新運(yùn)動(dòng)，在宋元明時(shí)期成為最重要的學(xué)術(shù)文化流派，即宋明理學(xué)。宋明理學(xué)對(duì)宋代以來的學(xué)術(shù)和思想產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響，而這種影響直到清代亦然強(qiáng)勁。因此，在從事清代思想史研究時(shí)，一定要關(guān)注清代學(xué)術(shù)流派或?qū)W術(shù)現(xiàn)象與宋明理學(xué)之間的關(guān)系，否則相關(guān)評(píng)論就可能失之于片面。正因?yàn)槿绱耍覀冊(cè)趯?duì)清人凌廷堪“復(fù)禮”思想進(jìn)行研究和評(píng)價(jià)時(shí)，既要將凌氏性情論與宋明理學(xué)的相關(guān)概念和范疇進(jìn)行辨析，還要對(duì)凌氏提出“復(fù)禮”之說與中唐李翱“復(fù)性”論的思想文化背景加以比較，由此才能有較為客觀的結(jié)論。

注釋
 
1參考張壽安：《以禮代理——凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》，河北教育出版社，2001年;張麗珠：《清代義理學(xué)新貌》，里仁書局，1999年，第235-296頁(yè);商瑈：《一代禮宗——凌廷堪之禮學(xué)研究》，萬卷樓圖書股份有限公司，2004年;姜廣輝主編：《中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史》第四卷上冊(cè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年，第398-415頁(yè);徐道彬：《皖派學(xué)術(shù)與傳承》，黃山書社，2012年，第112-126頁(yè)。
 
2凌廷堪：《與胡敬仲書》，《凌廷堪全集》第三冊(cè)，黃山書社，2009年，第194-195頁(yè)。
 
3錢穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》下冊(cè)，商務(wù)印書館，1997年，第554頁(yè)。
 
4李覯：《禮論第五》，《李覯集》卷二，中華書局，2011年，第12頁(yè)。
 
5程瑤田：《通藝錄·論學(xué)小記》，《程瑤田全集》第一冊(cè)，黃山書社，2008年，第13頁(yè)。
 
6阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1673頁(yè)。
 
7朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第6頁(yè)。
 
8阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第1625頁(yè)。
 
9阮元：《次仲凌君傳》，《凌廷堪全集》第四冊(cè)，第275頁(yè)。
 
10張壽安：《以禮代理——凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》，第6頁(yè)。
 
11方東樹：《漢學(xué)商兌》卷中之上，上海古籍出版社，2018年，第69頁(yè)。
 
12錢穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，商務(wù)印書館，1997年，第547-548頁(yè)。
 
13錢穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》下冊(cè)，第544頁(yè)。
 
14錢穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》下冊(cè)，第551-552頁(yè)。
 
15錢大昕：《與凌次仲書》，《凌廷堪全集》第四冊(cè)附錄，第290頁(yè)。
 
16阮常生：《禮經(jīng)釋例序》，《凌廷堪全集》第四冊(cè)附錄，第307頁(yè)。
 
17梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，上海三聯(lián)書店，2006年，第174頁(yè)。
 
18錢穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》上冊(cè)，自序第1頁(yè)。