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近代儒學(xué)的地方性實(shí)踐及其意義——以劉古愚的儒學(xué)改革思想為例

作者：袁曉晶（上海大學(xué)哲學(xué)系副教授）

來(lái)源：《晉陽(yáng)學(xué)刊》2022年第5期

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摘要：深居西北內(nèi)陸的劉古愚，在晚清的維新變法運(yùn)動(dòng)中聲名斐然，與康有為并稱“南康北劉”。他雖未直接接觸過(guò)西方，卻以中國(guó)傳統(tǒng)的教化哲學(xué)和實(shí)學(xué)為路徑，自覺(jué)發(fā)展出了一套儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之道，在一定程度上發(fā)展了傳統(tǒng)儒學(xué)在不同地域發(fā)展過(guò)程中，與特定空間與文化環(huán)境互動(dòng)所形成的地方性實(shí)踐。劉古愚的思想代表著關(guān)學(xué)等地方性儒學(xué)并非“內(nèi)卷化”的“地域儒學(xué)”，而是因時(shí)制宜的儒學(xué)地方性形態(tài)，這對(duì)于理解儒學(xué)在近代社會(huì)是否能夠“內(nèi)在地”產(chǎn)生轉(zhuǎn)型動(dòng)力有著標(biāo)志性的意義。?

關(guān)鍵詞：劉古愚；實(shí)學(xué)；地方性儒學(xué)

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劉古愚（1843—1903），名光賁，字煥唐，陜西咸陽(yáng)人。1875年中光緒乙亥恩科舉人，次年入京會(huì)試不第，自此絕意科舉，專心教育事業(yè)。歷任陜西涇陽(yáng)涇干書院、味經(jīng)書院、崇實(shí)書院山長(zhǎng)。1898年，在陜西推動(dòng)維新運(yùn)動(dòng)，與康有為桴鼓相應(yīng)而受到牽連，被迫辭去書院職務(wù)，隱居于陜西禮泉縣，開辦私塾。1903年，應(yīng)邀主講于甘肅蘭州大學(xué)堂，同年歿于任上。劉古愚不僅是西北地區(qū)杰出的教育家，而且還積極參與維新運(yùn)動(dòng)和近代實(shí)學(xué)、西學(xué)等事業(yè)。雖然身處西北，未能直接參與晚清時(shí)期東南沿海、京滬等地?zé)崃业母牧歼\(yùn)動(dòng)，但是劉古愚卻能夠自覺(jué)出一種對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的轉(zhuǎn)型研究。不同于吉爾茨的“內(nèi)卷化”，劉古愚等一批中國(guó)傳統(tǒng)士大夫，在面對(duì)著時(shí)代巨變時(shí)，雖然深居內(nèi)陸，與西學(xué)之間有著較遠(yuǎn)的空間距離，但卻產(chǎn)生了“內(nèi)生”的自覺(jué)。作為個(gè)案，對(duì)此問(wèn)題的挖掘，可以發(fā)掘儒學(xué)自身強(qiáng)調(diào)變革的“內(nèi)生”力量，它在面對(duì)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型時(shí)有可能創(chuàng)造出一種“自覺(jué)”的新話語(yǔ)體系。

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一、地域儒學(xué)與儒學(xué)的地方性實(shí)踐

儒學(xué)史的發(fā)展，就其“史學(xué)”的特色，始終保持著一種縱向的脈絡(luò)結(jié)構(gòu)。從先秦直至明清，儒學(xué)一直作為一種整體化的學(xué)說(shuō)流派而被人關(guān)注。時(shí)代變化帶來(lái)的其他學(xué)說(shuō)的刺激，使儒學(xué)在回應(yīng)種種挑戰(zhàn)時(shí)，也不斷地生成了自身的新思想。因此，站在歷史維度來(lái)看，儒學(xué)的發(fā)展無(wú)論經(jīng)歷了怎樣的內(nèi)容上的變化，都處于一種整體性之中。換言之，無(wú)論歷代儒學(xué)觀念彼此之間存在著怎樣的差異性，儒學(xué)都保持了良好的內(nèi)部完整性。作為整體性的儒學(xué)，表達(dá)出較強(qiáng)的學(xué)術(shù)主體性原則，不斷通過(guò)自身特性來(lái)回應(yīng)、吸收和消化與自身有差異性的外來(lái)思想。

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但是，僅僅從縱向的歷史脈絡(luò)來(lái)觀照儒學(xué)，對(duì)其整體性的解釋卻無(wú)可避免地趨向“類型化”，從而疏略了整體性中蘊(yùn)含的復(fù)雜性和豐富性。時(shí)間線索中的“儒學(xué)”更傾向于哲學(xué)史的解釋方式，而空間線索中的儒學(xué)則更多地注意到了地方性文化與儒學(xué)之間的張力，傾向于思想史、社會(huì)史的解釋方式。《莊子·天下篇》曰：“其在于詩(shī)書禮樂(lè)間者，鄒魯之士，縉紳先生多能明之?！比濉⒛d于鄒魯，法興于齊、盛于秦，老莊興于宋楚等等，每一種學(xué)說(shuō)都有了其最初生發(fā)的地域特征?！吨杏埂芬嘤小澳戏街畯?qiáng)”和“北方之強(qiáng)”的分判。種種跡象表明，地域的差異性會(huì)對(duì)學(xué)術(shù)風(fēng)貌產(chǎn)生一定的影響，反之，地方學(xué)術(shù)的發(fā)展因受到空間上的影響，也有了與整體性之間相互差異的特征與相互影響的傾向。一方面，學(xué)派與空間的關(guān)系，很容易引發(fā)學(xué)術(shù)思想與時(shí)空關(guān)系的關(guān)聯(lián)?！肮诺淇臻g觀認(rèn)為空間是固定的、單一的、有邊界的，一個(gè)空間就是一個(gè)場(chǎng)景，空間與人的身體相連，傳統(tǒng)的空間移動(dòng)也是人身體的移動(dòng)，一個(gè)人離開了原來(lái)的空間意味著和這一空間中社會(huì)關(guān)系的分裂，所以傳統(tǒng)的空間觀也限制著人們的交往?！盵1]29中國(guó)傳統(tǒng)文化的農(nóng)業(yè)屬性，更使得這種古典空間觀得到加強(qiáng)。另一方面，學(xué)術(shù)的發(fā)展與傳播受制于學(xué)者在某一區(qū)域的“在場(chǎng)”，而對(duì)于空間與學(xué)術(shù)之間的關(guān)系就顯得更為凸顯。某種學(xué)說(shuō)因時(shí)間、空間的發(fā)展、轉(zhuǎn)移而發(fā)生的變化，在一定程度上影響了學(xué)派的新發(fā)展和新變化。因此，當(dāng)我們討論儒學(xué)的地方性特征時(shí)，所謂洛學(xué)、關(guān)學(xué)、閔學(xué)、浙東學(xué)派等，便表現(xiàn)出與地方性之間較為緊密的關(guān)系，這些學(xué)派在現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系中，亦常被稱之為“地域儒學(xué)”。

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但是，需要注意的是，關(guān)于“地域儒學(xué)”的概念還存在著不少的爭(zhēng)議。陳來(lái)先生指出：

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一般來(lái)說(shuō)，一個(gè)學(xué)派如果始終只在一個(gè)地區(qū)傳承發(fā)展，僅活動(dòng)于地方，作用于地方，則其地域性自然突出。但此一學(xué)派是否可以完全歸于地域性學(xué)術(shù)，則還要看其思想學(xué)術(shù)的內(nèi)涵是否僅僅完全依賴于、依附于當(dāng)?shù)厣鐣?huì)結(jié)構(gòu)，是否具有可普遍化的因素。因?yàn)樗部赡苊撾x一定的傳播的限制，而在另一種機(jī)緣下就變?yōu)槠毡榛?。真正的地域性的文化是永遠(yuǎn)難以普遍化的地方性知識(shí)。另外，可普遍化的能力與文字語(yǔ)言載體的使用范圍亦有關(guān)[2]4。

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換言之，如果某一地方性的儒學(xué)盡管以“地區(qū)”來(lái)命名，但其影響卻遠(yuǎn)超越地緣，那我們也很難用人類學(xué)意義上的“地域性”來(lái)規(guī)定它【1】。因?yàn)椋赜蛐酝c“內(nèi)卷化”有密切的關(guān)聯(lián)。“內(nèi)卷化”是指一種社會(huì)或文化模式在某一發(fā)展階段達(dá)到一種確定的形式后，便停滯不前或無(wú)法轉(zhuǎn)化為另一種高級(jí)模式的現(xiàn)象。“內(nèi)卷化”的“地域儒學(xué)”當(dāng)然會(huì)破壞儒學(xué)的整體性與形上而的普遍性。與“內(nèi)卷化”同時(shí)產(chǎn)生的另一層疑慮，是因?yàn)椤暗赜颉蓖悄撤N行政區(qū)劃的結(jié)果，這種由行政制度所構(gòu)建的“差異性”，是否能夠真正引起儒學(xué)與空間之間的復(fù)雜張力，也頗令人懷疑。由于“地域性”很容易指向兩種最直觀的困境：行政區(qū)劃的建構(gòu)和地域?qū)W術(shù)“內(nèi)卷化”傾向，所以討論“地域儒學(xué)”時(shí)總是存在著許多概念上的爭(zhēng)議[3]2-3。

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雖然，在當(dāng)代學(xué)術(shù)語(yǔ)言體系下，闡明“關(guān)學(xué)”【2】“洛學(xué)”這樣的儒學(xué)形態(tài)時(shí)使用“地域儒學(xué)”是否恰當(dāng)，仍是值得商榷的問(wèn)題[4]1。但是，儒家學(xué)說(shuō)在不同地區(qū)產(chǎn)生出不同的流派，卻是一個(gè)既有的事實(shí)。進(jìn)一步而言，“地域儒學(xué)”的概念爭(zhēng)議，并不能夠抹殺這樣一種事實(shí)：即儒學(xué)在不同的地區(qū)發(fā)展時(shí)，因?qū)W者的交流與講學(xué)活動(dòng)而造成了與“當(dāng)?shù)亍鄙鐣?huì)空間之間的相互影響。地方性儒學(xué)的出現(xiàn)，并不是一種停滯不前或無(wú)法轉(zhuǎn)化的狀態(tài)。當(dāng)我們把儒學(xué)思想與空間聯(lián)系在一起時(shí)，所強(qiáng)調(diào)的地方性指的是儒學(xué)的“場(chǎng)景化”特色，而不是非?；\統(tǒng)地稱其為“地域性”儒學(xué)。進(jìn)一步而言，正因?yàn)榛诓煌臻g成長(zhǎng)起來(lái)的儒家學(xué)者及其思想有著很強(qiáng)的“當(dāng)?shù)亍碧厣旨婢呷鍖W(xué)的普遍性原則，才讓我們看到了儒學(xué)所真實(shí)建構(gòu)的社會(huì)化場(chǎng)景。因此，與其借助帶有爭(zhēng)議性質(zhì)的“地域儒學(xué)”一詞來(lái)解釋儒家學(xué)說(shuō)與地方性生成之間的關(guān)系，反倒不如回到儒學(xué)的空間與歷史維度本身之中，在借助對(duì)地方性儒學(xué)自身特色的研究，來(lái)呈現(xiàn)儒學(xué)的普遍性和對(duì)地方社會(huì)文化的影響。

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進(jìn)一步而言，儒學(xué)與地方社會(huì)空間、文化背景融合所形成的地方性儒學(xué)，在思維起點(diǎn)上有一種“內(nèi)在化”的傾向。內(nèi)在化與內(nèi)卷化有很大的區(qū)別，內(nèi)在化是一種地方對(duì)中央，或者說(shuō)一個(gè)特定空間對(duì)整體空間的吸收和繼承。儒家的思想能夠支撐中國(guó)古代帝國(guó)一個(gè)這么大的區(qū)域，總是要處理地方與地方、地方與中央之間的關(guān)系，而“傳統(tǒng)的儒家文化之所以能支撐起那么大的國(guó)家體系，很重要的特色就在于它怎么處理小地方和大地方，邊緣和中心的關(guān)系。它的辦法是意識(shí)上的‘內(nèi)在化’。……它所想象的地方與中心的關(guān)系不是等級(jí)化的關(guān)系，有高有低，而是像月照千湖，每一個(gè)湖里都有自己的月亮，靠這樣構(gòu)造一個(gè)共同性”[5]24-25。因此古代社會(huì)一直有告老還鄉(xiāng)的說(shuō)法，儒學(xué)在地方的展開很像是一種將普遍性原則運(yùn)用于當(dāng)?shù)匚慕田L(fēng)俗的實(shí)踐活動(dòng)。地方性儒學(xué)因其“內(nèi)在化”的思維傾向，更注重儒學(xué)精神對(duì)社會(huì)風(fēng)俗的實(shí)際影響；反之，社會(huì)風(fēng)俗之力量，也促成了對(duì)“內(nèi)在化”的進(jìn)一步影響，使“內(nèi)在化”具有推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，從而產(chǎn)生“內(nèi)生”的力量。由此，便形成了地方與中央、特殊與普遍之間的有機(jī)互動(dòng)。因此，撇開對(duì)“地域儒學(xué)”概念的爭(zhēng)議，從儒學(xué)史的另一個(gè)角度而言，我們還需要注意到，儒學(xué)的發(fā)展因?yàn)榭臻g差異而形成了“因地制宜”“因時(shí)制宜”的地方性特色?！暗胤叫匀鍖W(xué)”不僅意味著儒學(xué)與空間之間產(chǎn)生了豐富的關(guān)聯(lián)，也意味著儒家學(xué)說(shuō)受當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗影響而展開的歷史性的實(shí)踐活動(dòng)。“地方性儒學(xué)”的實(shí)踐，賦予了儒學(xué)鮮活的生命，也塑造了儒學(xué)不同的思想內(nèi)核與表達(dá)形式。

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二、經(jīng)世與交融：劉古愚對(duì)西北儒學(xué)的地方性實(shí)踐

綿延祁連山脈，沿黃河而發(fā)展起來(lái)的西北地區(qū)，一度被視為中國(guó)文化的發(fā)祥地。但是，根據(jù)何炳棣的研究，這條泛濫難治的黃河甚少與中國(guó)文化起源的聯(lián)系，反倒是黃土（loess）區(qū)域———即陜西渭河流域、山西汾河流域和河南西部的自然環(huán)境才是中國(guó)文化的起源[6]3。自陜西越秦嶺進(jìn)入甘肅，順著狹長(zhǎng)的祁連山出嘉峪關(guān)而至廣袤的新疆，大致為本文所論的西北地區(qū)之空間。在“河土辯”【3】中，我們可以看到實(shí)際上整個(gè)西北地區(qū)只有陜西的渭河流域比較早孕育出了農(nóng)耕文明，其經(jīng)濟(jì)與人文的發(fā)展也因此而興起，至于渭河以西的地區(qū)，水土流失嚴(yán)重，溝壑遍布，從其自然環(huán)境而言，并不適應(yīng)于人類的居住與發(fā)展[7]38-45?！爸袊?guó)山川之脈，皆源昆侖，中幹入中國(guó)，河流其北，江流其右，風(fēng)氣之開，北先于南。春秋以先，帝王經(jīng)營(yíng)皆在于北，而中幹入中國(guó)后，分而為三，岍、岐為中幹之北支，先北后南，又迤而北，沒(méi)於碣石?！蛔詧?、舜至今，幾五千年矣，地埋發(fā)泄幾於無(wú)余，而南方風(fēng)氣日開?！盵8]18在劉古愚看來(lái)，雖然西北地勢(shì)開中國(guó)文明之先，但是千年以來(lái)的，北方之氣勢(shì)已損耗殆盡，而南方則風(fēng)氣日益開化，氣象繁榮?！白詧?、舜至戰(zhàn)國(guó)二千余年，北支河流之氣所發(fā)泄也”[8]19，自此以后，北方之氣勢(shì)難負(fù)朝氣。直到漢武帝時(shí)期，漢帝國(guó)出于對(duì)中原地區(qū)整治問(wèn)題的需求，才開啟了對(duì)西域的開拓。漢代建立河西四郡，中原文化與西域才有了溝通。西北地區(qū)，尤其是河西一代才開始有了儒學(xué)思想的傳播。而儒學(xué)在西北地區(qū)的地方性傳播，也因此有了非常顯著的特色。劉古愚引《關(guān)學(xué)續(xù)編》刻后記，曰：“自周公集三代，學(xué)術(shù)備于官師，見(jiàn)于《七略》，道學(xué)之統(tǒng)自管仲始。成、康而后，世教陵夷，遂至春秋，大圣首出東魯，微言所被，關(guān)中為略。降及戰(zhàn)國(guó)，秦遂滅學(xué)?！运螜M渠張子出，與濂、洛鼎立，獨(dú)尊禮教，王而農(nóng)諸儒謂為尼山的傳，可駕濂、洛而上。”[8]41自張載關(guān)中講學(xué)以來(lái)，西北地區(qū)受關(guān)中講學(xué)之風(fēng)影響，得以再次與中原學(xué)術(shù)進(jìn)行溝通。其地勢(shì)雖偏于一隅，但學(xué)術(shù)則與中原同氣相求。故朱子之學(xué)、陽(yáng)明之說(shuō)，在西北地區(qū)都漸有興起?！吧w統(tǒng)程、朱、陸、王而一之，集關(guān)學(xué)之大成者，則馮恭定公也?！盵8]41學(xué)術(shù)的交流，加強(qiáng)了南北地區(qū)觀念上的互動(dòng)，西北學(xué)人通過(guò)主動(dòng)積極的學(xué)習(xí)與回鄉(xiāng)傳播，亦帶來(lái)了教化上的普遍影響。而南北分化在劉古愚看來(lái)也是國(guó)力減弱、文風(fēng)不振的一個(gè)緣由。所以，他認(rèn)為只有貫通南北、取消分化之態(tài)勢(shì)，才能形成“江河氣勢(shì)聚會(huì)中國(guó)，無(wú)南北之分，人心亦萃于一方，能行外洋各國(guó)并立于今之世界而為之雄”[8]19的新局面。由此可見(jiàn)，西北地區(qū)的儒學(xué)因受其地理位置之影響，其地方性特點(diǎn)是吸納的，而非創(chuàng)生的；是融通的，而非隔絕的。其特征主要表現(xiàn)在以下方面：

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第一，“經(jīng)世致用”是西北地區(qū)儒學(xué)的典型特征。一方面，漢代對(duì)于西域的拓展，主要集中在軍事與政治之上，但是漢代所建立的屯墾制度，有效地為西北帶來(lái)了儒學(xué)的思想。在此之后，魏晉時(shí)期由于長(zhǎng)期的社會(huì)動(dòng)蕩，中原地區(qū)的一些儒門之士為避戰(zhàn)亂躲避到了西北地區(qū)，“河西走廊以至隴東、隴南和關(guān)中平原的五涼統(tǒng)治者和三秦統(tǒng)治者十分重視教育，闡釋發(fā)揮廣大儒學(xué)”[9]40。在此后的西北地區(qū)，儒學(xué)的影響便開始有了發(fā)展的土壤。作為絲綢之路的重要通道，也開始與佛教、基督教等文化交流產(chǎn)生了溝通與交融。與軍事、政治、經(jīng)濟(jì)的地方社會(huì)生活方式也有了很大的關(guān)聯(lián)。清代以來(lái)，以“經(jīng)世致用”為根本的經(jīng)世實(shí)學(xué)逐漸興盛起來(lái)，這股風(fēng)潮與西北地區(qū)原有的重經(jīng)世的學(xué)術(shù)特征結(jié)合起來(lái)，成就了一股極為強(qiáng)烈的經(jīng)世實(shí)學(xué)之風(fēng)氣。

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另一方面，明清之后，西北地區(qū)的衰落日益加重，經(jīng)濟(jì)文化相對(duì)落后，民族矛盾突出，軍事戰(zhàn)備等形勢(shì)日趨嚴(yán)峻。雍正十一年（1733）起，楊應(yīng)琚兩任西寧道，乾隆二十四年（1759）起任陜甘總督，其任上雖大力興建書院、社學(xué)，延聘江浙宿儒主持，但最為輝煌之事，仍為平定準(zhǔn)噶爾叛亂。他于任上所撰《西寧府新志》設(shè)計(jì)詳細(xì)的地理歷史沿革考、水利、軍事、經(jīng)濟(jì)（鑄錢）等經(jīng)世致用思想，杭世駿為該書撰序曰：“以文字之役窺，公精筆削，密鑒裁，所以論公似矣；其所以知公也淺。若赴紓廟堂之憂，籌定遠(yuǎn)之策，斯一編也，則公精神之所存，而經(jīng)世大業(yè)出其中。”（杭世駿：《道古堂文集·西寧府新志序》）[10]461另一位在西北地區(qū)頗有功績(jī)的洋務(wù)重臣左宗棠，在同治五年（1866）臨危受命，赴陜西平定回亂，此后近20年督軍西北。他在任上集中發(fā)展軍政，同時(shí)也大力推廣洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，興辦近代工業(yè)和新式學(xué)堂。以楊、左二人在西北之履歷中，可以窺見(jiàn)，有清以來(lái)，西北地區(qū)因經(jīng)濟(jì)之落后，其人雖有創(chuàng)建學(xué)術(shù)之志，卻苦于資源之匱乏。主政者雖有興學(xué)之意，但迫于局勢(shì)，還是將精力更多地投入到了軍政等經(jīng)世問(wèn)題之上，這也就使西北地區(qū)在理解儒學(xué)時(shí)，更注重儒學(xué)的“致用”價(jià)值。

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第二，值得注意的是，西北學(xué)人的“經(jīng)世”傳統(tǒng)，除有其自身地方性的特色之外，其重交流、重匯通的地方個(gè)性，也是形成此地儒學(xué)地方性的另一個(gè)特征。西北地區(qū)雖然在經(jīng)濟(jì)與人文上與中原之繁榮不可同日而語(yǔ)。但是，利用絲綢之路，西北地區(qū)融會(huì)貫通了中西文明，表現(xiàn)出了豁達(dá)而寬容的交流之風(fēng)。自漢建祁連四郡以后，歷代中原王朝都始終重視與西域民族的交通。絲綢之路的鼎盛，更是帶來(lái)了西域不同地區(qū)的文化。根據(jù)王啟濤的考察，儒學(xué)在古代絲綢之路流傳有多種寫本，《尚書》《詩(shī)經(jīng)》《禮記》《左傳》《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《爾雅》至少7部經(jīng)典寫本，都在古代絲綢之路西域段有出土。吐魯番出土有《尚書》經(jīng)文或注本7件、《詩(shī)經(jīng)》24件、《禮記》4件、《春秋左氏傳》14件、《論語(yǔ)》31件、《孝經(jīng)》9件、《爾雅》24件。而像《論語(yǔ)》這樣的儒家典籍，也早在漢代就開始了在西北地區(qū)的傳播。“考古學(xué)家在樓蘭土垠出土了漢代木簡(jiǎn)。土垠在漢代是烽燧亭，位于孔雀河末端，羅布淖爾北岸，同時(shí)也是漢代重要的倉(cāng)儲(chǔ)和西域道上的郵置，具有交通樞紐的地位，而且存在漢代屯田。這里有實(shí)施漢王朝基層行政管理制度的聚落，這一聚落，必為漢王朝屯戍的移民，他們采取與內(nèi)地一樣的行政管理制度。作為一個(gè)新的移民點(diǎn)，他們把老家的一切都帶到了西域，在嚴(yán)密的組織下，平時(shí)務(wù)農(nóng)，教育學(xué)習(xí)，孝敬父母，有敵人來(lái)則全民皆兵，所以這里的儒家典籍和識(shí)字課本不僅僅是守邊戍卒學(xué)習(xí)之用，更是他們子女也就是‘邊二代’和‘軍二代’童蒙學(xué)習(xí)之用?！盵11]4在歷代的儒學(xué)發(fā)展史中，以西北為發(fā)源地的儒學(xué)流派鮮有表達(dá)，但是，就個(gè)體而言，西北仍有一批優(yōu)秀的儒家學(xué)者，如東晉時(shí)期的郭荷、郭瑨，北魏時(shí)期的劉昞等。

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又因地理位置的原因，西北地區(qū)的儒學(xué)雖較少創(chuàng)新，卻在典籍的保存上，為儒學(xué)史貢獻(xiàn)了極大的力量。除今日所知的敦煌抄本中保留了大量儒家經(jīng)典之外，1966年新中國(guó)成立初期，也因考慮到戰(zhàn)略保存的優(yōu)勢(shì)，將文淵閣四庫(kù)全書全本轉(zhuǎn)移至甘肅省加以保管。由此可見(jiàn)，保存、交流、保護(hù)，也成為了西北儒學(xué)地方性特征的一個(gè)重要維度。

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重視經(jīng)世致用之功，源于西北地區(qū)儒學(xué)初創(chuàng)時(shí)，軍事與政治的實(shí)際需求；而此后絲綢之路的發(fā)展，東西文化的匯通，又使此地的學(xué)術(shù)風(fēng)貌有了重視交流、融會(huì)貫通的品質(zhì)。至有清一代，幾經(jīng)動(dòng)蕩之時(shí)局，促成了社會(huì)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的松動(dòng)與融通，西北地區(qū)的儒學(xué)也借由這一趨勢(shì)，與南方之人文思想加深了交流，儒學(xué)的經(jīng)世精神與本土地方性因素互為作用，更為西北儒學(xué)注重事功，灌注了變革的新精神。

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三、由實(shí)學(xué)入西學(xué)：劉古愚的儒學(xué)改革

浸潤(rùn)在西北地區(qū)的儒學(xué)品質(zhì)之中，西北地區(qū)的儒生也能夠以“實(shí)學(xué)”之態(tài)度對(duì)待儒學(xué)思想。劉古愚作為關(guān)學(xué)思想的重要繼承者，也受到其所在地區(qū)之學(xué)風(fēng)影響，極為重視“實(shí)學(xué)”的經(jīng)世致用之舉。這種內(nèi)在的文化基因，也影響了他的學(xué)術(shù)思想及對(duì)儒學(xué)的革新。劉古愚32歲中恩科舉人，次年入京備考，落第后返回陜西，自此未再離開西北。就地域場(chǎng)景而言，他的經(jīng)歷雖無(wú)法與沿海地區(qū)的儒家士大夫相提并論，但視野卻很開闊。劉古愚作為此地之先進(jìn)，他的思想大部集中在《學(xué)記臆解》中，在序言中，劉古愚如此寫道：

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嗚呼！今日中國(guó)之貧弱之禍誰(shuí)為之？劃兵、吏、農(nóng)、工、商于學(xué)外者為之也！以學(xué)為士子專業(yè)，講頌考論以驚于利祿之途，而非修齊治平之事、日用作習(xí)之為。故兵不學(xué)而驕，吏不學(xué)而貪，農(nóng)不學(xué)而惰，工不學(xué)而拙，商不學(xué)而愚、而奸欺。舉一國(guó)為富強(qiáng)之實(shí)者，而悉錮其心思，蔽其耳目，系其手足，倀倀惘惘，泯泯棼棼，以自支持于列強(qiáng)環(huán)伺之世[8]315。

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劉古愚此文撰于《馬關(guān)條約》簽訂之后，甲午之戰(zhàn)的失敗，讓這位身居內(nèi)陸的儒生深切地感受到了所謂“自強(qiáng)”運(yùn)動(dòng)的混亂與失敗。中國(guó)之貧弱也激起了一位儒家士大夫的下學(xué)而上達(dá)的擔(dān)當(dāng)意識(shí)。在劉古愚看來(lái)，中國(guó)之積弱在于“無(wú)學(xué)”，國(guó)家之事涉及軍事、社會(huì)治理、農(nóng)業(yè)、工業(yè)、商業(yè)等方方面面，而儒學(xué)卻僅僅教育試圖通過(guò)科舉取士的士大夫階層。且不說(shuō)這些士大夫階層與真正的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)幾無(wú)干系，那些真正關(guān)涉到國(guó)計(jì)民生的群體卻毫無(wú)為學(xué)之道。因此，兵不能戰(zhàn)，吏不能治，農(nóng)不能種，工不能修，商不能興。各行各業(yè)只貪圖于小利，而無(wú)大志向，所謂“富強(qiáng)”又如何可能。從一定層面上說(shuō)，劉古愚的觀察是細(xì)致的，判斷是深刻的。與批評(píng)士紳階層的無(wú)所作為不同，他已經(jīng)清晰地認(rèn)識(shí)到了社會(huì)分工的重要作用，同時(shí)也意識(shí)到了一個(gè)社會(huì)在其分工的基礎(chǔ)之上，應(yīng)是人人皆有所學(xué)的重要意義。“富強(qiáng)”之道不在于讓士大夫再多學(xué)習(xí)什么，而是應(yīng)該引起全民的“覺(jué)醒”。

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由于此時(shí)康有為的維新思想在海內(nèi)名聲大噪，劉古愚也看到了康有為的《強(qiáng)國(guó)會(huì)序》，他對(duì)康有為、梁?jiǎn)⒊热司S新思想產(chǎn)生了極大的興趣。他在給康有為的信中提到：“甲午一戰(zhàn)，情見(jiàn)事絀，中國(guó)之大真如漏舟，危在瞬息，悄然以悲，無(wú)可為計(jì)。及讀先生《強(qiáng)學(xué)會(huì)序》，始恍然于中國(guó)受病之由，天生先生于今日，正所以哀中國(guó)，而予以囘生之方也?！盵8]145對(duì)康有為的維新變法之道深以為然。在同梁?jiǎn)⒊穆?lián)絡(luò)之中，他也因此接觸了彼時(shí)維新思想所刊載的大量新報(bào)刊，如《時(shí)務(wù)報(bào)》《知新報(bào)》《湘學(xué)報(bào)》等，這些都對(duì)劉古愚的以儒學(xué)為基礎(chǔ)的改革思想產(chǎn)生了極大的影響。

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第一，從“興學(xué)”到“新民”，是劉古愚儒學(xué)改革中最核心的教育思想。儒教之普遍化，是劉古愚政教改革之精髓。

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首先，在劉古愚看來(lái)，儒學(xué)之教之所以未能在“富強(qiáng)”運(yùn)動(dòng)中取得成功，其根源并不在于儒學(xué)自身，而在于傳統(tǒng)社會(huì)政教關(guān)系所造成的結(jié)構(gòu)性錯(cuò)誤?！皣L謂后世生民之困，在官、師、教分途，而仕學(xué)部相謀，故教化之不行，而以刑法脅民；人才不興，而以胥吏任事；所學(xué)為所用，所用非所學(xué)?！盵8]145在劉古愚看來(lái)，政、教分途所造成的社會(huì)結(jié)構(gòu)的失調(diào)，就是“學(xué)”的無(wú)所落實(shí)?！皩W(xué)”并非盡是為學(xué)者之道，而應(yīng)該是“新民”之道，應(yīng)該落實(shí)到所有人身上?？梢哉f(shuō)，他真實(shí)地將“在明明德，在新民，在止于至善”的《大學(xué)》精神，落實(shí)到了普及的全民教育之中。

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其次，雖然劉古愚在撰寫該文時(shí)，科舉制度仍然存在，科舉是士林之人謀官改命之途。但是，劉古愚已經(jīng)清晰地認(rèn)識(shí)到了科舉之弊端，并對(duì)“士”有了變革性的解讀。在他看來(lái)，“士為公卿、大夫之始，即今之吏與兵也……《說(shuō)文》訓(xùn)‘士’為‘事’，訓(xùn)‘仕’為‘學(xué)’，樸者散于田野，田野五家即有一下士，下士必非不自庠序來(lái)也?！藢W(xué)不分，天下之官府即天下之學(xué)舍也……其實(shí)各業(yè)皆樸者治事，秀者明理，明理即為居庠序，治事即如‘散田野’，故曰‘百工居肆，以成其事’”[8]175-176。劉古愚將百工亦視為“士”，又將“士”“事”“仕”“學(xué)”互訓(xùn)，擴(kuò)大了對(duì)士階層的認(rèn)知，亦擴(kuò)大了對(duì)學(xué)的認(rèn)知。即便是在田間地頭之人，只要其有家學(xué)之傳，便可有學(xué)習(xí)，能任事，這種說(shuō)法在飽受科舉浸染的時(shí)代，不得不說(shuō)為一種大膽之革新。其全新的全民教化之觀念，即“今朝野上下力求自振，而推本于學(xué)?！盵8]48，也由此而得以展開。

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再次，他的革新之法，也受到了三代政治理想之影響。在他看來(lái)，“三代師即是官，教即是正，民即是徒，則兵行禮樂(lè)之政，農(nóng)工商賈之業(yè)，飲食男女之事，出入起居之時(shí)，皆學(xué)也”[8]318，政教的合一并非西方傳統(tǒng)社會(huì)中的“皇權(quán)”與“教權(quán)”的統(tǒng)一。官師結(jié)合的三代之治，并非賦予了師所謂強(qiáng)權(quán)，而是賦予了官員重要的德性基礎(chǔ)。若國(guó)家之治，能夠做到政教合一，實(shí)則是以教觀政，從道的角度積極修正政治之種種因權(quán)力而產(chǎn)生的沖突與矛盾，以仁義道德之本，來(lái)塑造一個(gè)“王道”之治。如此以來(lái)，以官為代表的權(quán)力也就被限制在了以師為代表的教化之中，權(quán)力被限制了起來(lái)。“官師合一”意味著“政教合一”，文教的普遍性，使其成為了化民成俗之根本。

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劉古愚站在經(jīng)世致用之角度，以教化的全面普及為途徑，拓寬“士”和“學(xué)”的范疇，以政教統(tǒng)一、官師合一的理想狀態(tài)為起點(diǎn)，援古論今，構(gòu)建了儒學(xué)教育從精英走向百姓的新興之路。更為重要的是，他看到了社會(huì)階級(jí)被強(qiáng)化之后，儒學(xué)的死板與僵硬。隋唐以來(lái)科舉制度的完善與發(fā)展，雖以儒學(xué)為其核心，但也反作用于士階層以科舉為目的的學(xué)習(xí)之風(fēng)。然而，“科舉雖檢驗(yàn)個(gè)人才能，但面對(duì)激烈的競(jìng)爭(zhēng)也必須做好準(zhǔn)備，這些準(zhǔn)備很大程度將影響科舉的結(jié)果。畢竟，赤貧之人是無(wú)法參加科舉的，應(yīng)試者必須是經(jīng)濟(jì)上有條件為考試做準(zhǔn)備的階層”[12]189。西北地區(qū)經(jīng)濟(jì)相對(duì)于南方地區(qū)落后不少，對(duì)清代進(jìn)士家族的統(tǒng)計(jì)之中，“有10位進(jìn)士的科舉大家族主要分布于今天的華東六省以及北京、河北地區(qū)。在各省的分布中浙江和山東的地理分布最為均勻，由此可見(jiàn)山東和浙江各地經(jīng)濟(jì)、教育、文化等資源分布于發(fā)展較為平衡”[13]110，而西北地區(qū)的進(jìn)士家族只有一家處于陜西的同州府，而此地“位于渭河、洛河和黃河的三河交匯處，是個(gè)交通要地，經(jīng)濟(jì)和文化等各樣交流都會(huì)在此聚合”[13]110。但是為了獲得科舉的優(yōu)惠性政策，涌入甘肅等地的生徒則達(dá)至二十余萬(wàn)人[13]14，由此可見(jiàn)，科舉制度的影響之下，西北在學(xué)術(shù)資源上的匱乏，以及學(xué)風(fēng)上的偏弊。劉古愚不以科舉為學(xué)之宗，突破階層的分布，強(qiáng)調(diào)全面為學(xué)，學(xué)仕通途，足以見(jiàn)得其對(duì)儒學(xué)教育改革的深刻洞見(jiàn)。

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第二，以“格物”為“誠(chéng)意”之工夫，打通《中庸》與《大學(xué)》，貫徹心性與實(shí)學(xué)，是劉古愚儒學(xué)教育改革思想中最具深意之處。

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儒家重學(xué)，以往多強(qiáng)調(diào)其德性之化。如《大學(xué)》所規(guī)定之“修齊治平”一說(shuō)，幾近成為儒家之學(xué)的根本立場(chǎng)。但是，德性之涵養(yǎng)之外，儒學(xué)仍重“格致”一說(shuō)，再以《大學(xué)》為例，劉古愚特別發(fā)明《大學(xué)格物說(shuō)》，認(rèn)為：“‘格物’之說(shuō)，《中庸》至誠(chéng)盡性章可謂補(bǔ)傳?！裎铩?，即物之形以求其性，使歸有用也。以形質(zhì)言‘物’，以義理曰‘性’?！巍恰形镉袆t’之‘物’，‘性’即‘有物有則’之‘則’?！浴铩瘎t實(shí)而紛，言‘性’則虛而要?！洞髮W(xué)》言‘物’不言‘性’，欲人征于實(shí)而實(shí)不能遍舉，以天下、國(guó)家該之，故無(wú)專釋格物至傳?！吨杏埂费浴浴谎浴铩?，欲人運(yùn)以虛，而虛究有實(shí)功，故終及參贊之能。‘格物’能參贊化育者，服牛乘馬，爍金凝土皆是也?！盵8]3

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《中庸》《大學(xué)》位列“四書”之序，自南宋以來(lái)，漸成儒家士子研讀之經(jīng)典，而朱子的注解更被視為圭臬。劉古愚引用司馬光和王陽(yáng)明的觀點(diǎn)，提出“格物”是“誠(chéng)意”的工夫；“格”在于“格其非心”來(lái)反對(duì)朱熹將“格”訓(xùn)為“至”的解釋。之所以以“格物”在于“為善去惡”，劉古愚的思考顯然已有了變革之端倪。他認(rèn)為，“舉凡天下之物，有益于身、心、家、國(guó)、天下者，無(wú)不精研其理，實(shí)為其事，俾家、國(guó)、天下實(shí)獲其益，則天生物以供人用者，皆得顯其用，是為‘格物’，是為‘盡物之性’。其‘贊化育’處，耒耜、杼機(jī)、舟車、弓矢最要，而西人聲、光、化、電之學(xué)無(wú)不該其中矣。西人驅(qū)使無(wú)情之水火、輪船、鐵路、電線、汽機(jī)、照相、傳聲，真奪造化之奇；然奪造化而參贊化也，若無(wú)益生人之用則為奇巧淫技，愈神異，吾中國(guó)愈可不格。故中國(guó)‘格物’之學(xué)必須以倫理為本，能兼西人而無(wú)流弊也?！盵8]21

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劉古愚《大學(xué)格致知說(shuō)》中的思想，不僅將儒學(xué)之心性基礎(chǔ)落實(shí)到了最根本的對(duì)人之生意的根本之處，而且將格物與心性連為一體，用“實(shí)學(xué)”最終實(shí)現(xiàn)了心性之學(xué)的彰顯；更為難得的是，他在看到西方科學(xué)技術(shù)的益處時(shí)，也冷靜地察覺(jué)到了科技無(wú)法從根本上解決價(jià)值問(wèn)題的局限性，不僅如此，科學(xué)也無(wú)法解決家國(guó)天下等更為復(fù)雜的與人類生活相關(guān)聯(lián)的政治、歷史等問(wèn)題。沒(méi)有了對(duì)人的關(guān)照，對(duì)社會(huì)、國(guó)家有益的意義，則技術(shù)會(huì)變成奇巧淫技，可能會(huì)反噬天地之化育。值得注意的是，劉古愚提出這些觀點(diǎn)時(shí)，他并沒(méi)有太多的機(jī)會(huì)閱讀到西方典籍，他幾乎純是從一個(gè)儒學(xué)內(nèi)部的思維空間去思考技術(shù)與社會(huì)之間的關(guān)聯(lián)的。也就是說(shuō)，劉古愚的思考，從一個(gè)方面證明了，儒學(xué)內(nèi)部就有著反思工具理性的資源，儒家學(xué)者即使在沒(méi)有外力的刺激下，即不借助外來(lái)的話語(yǔ)體系或思維方式，也可以生發(fā)出對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的反思。劉古愚拈出了《大學(xué)》中的“格物”與《中庸》中的“誠(chéng)意”，做了一個(gè)閉合的解釋，使“格物”之出發(fā)點(diǎn)與目的性都落實(shí)在了“誠(chéng)意”上；又以格物為“誠(chéng)意”表達(dá)的工夫論路徑，使誠(chéng)意有了參贊化育的落實(shí)處。這一思路，也在一定程度上反映出傳統(tǒng)儒學(xué)為現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化所提供的可能?！皬慕裎慕?jīng)學(xué)的視角來(lái)看，劉古愚的《〈大學(xué)〉古義》不僅展現(xiàn)出晚清今文經(jīng)學(xué)的一般特質(zhì)，即闡發(fā)微言大義，融貫中西思想，影射現(xiàn)實(shí)政治，回應(yīng)社會(huì)問(wèn)題；……體現(xiàn)出的是當(dāng)時(shí)學(xué)人依托經(jīng)學(xué)闡發(fā)大義，借經(jīng)學(xué)為政治立論的救世取向?！盵141]41

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第三，劉古愚對(duì)于儒學(xué)教育改革的信心，還來(lái)自于他對(duì)于孔教之信心。劉古愚對(duì)孔教之信心，在當(dāng)時(shí)可與倡導(dǎo)孔教之康有為南北呼應(yīng)。在劉古愚看來(lái)，“國(guó)家富強(qiáng)，不在金銀珠寶之物，而在治法教道之善，此教士借印度為中國(guó)寫照，欲吾中國(guó)蓋從其教也。印度為佛教，其教最早盛行，后乃為回教所并，今即盡變?yōu)橐鍎t王學(xué)興而稍盛，而究不能行遠(yuǎn)，以經(jīng)史太繁，記詞章困之也。然道莫精純于孔子，天地之運(yùn)，后起者勝?？鬃又罃酂o(wú)不同行五大洲之理。今漸著于南洋，新加坡已有孔子廟，其機(jī)已動(dòng)，厄之久者，發(fā)之必暴。朝廷不以文辭取士，為孔子徒者斷無(wú)祿利之徒，而耶教氣焰極熾，有志之士，必潛心以考吾教之不如人者何在，得其受病之由，而挺然以身任傳道之責(zé)，則吾儒教之盛行，可計(jì)日待矣。”[8]210劉古愚此言，可見(jiàn)傳統(tǒng)儒家學(xué)者以儒教為其信仰之所在所持之貌。他認(rèn)為儒教之未行，有儒教自身經(jīng)義繁復(fù)之弱點(diǎn)，但并不影響儒教之思想純粹深刻。尤其是在科舉制度被取消后，儒生中無(wú)功利之心，才能純粹于信仰之心。與設(shè)計(jì)將儒教與政治合流，再次使儒學(xué)權(quán)力化的改革路徑不同，劉古愚更看重的是對(duì)于儒教的價(jià)值認(rèn)同。所以，他亦由此引出了儒家學(xué)者為復(fù)興儒教，必須查己之不足，學(xué)人之所長(zhǎng)的開放的學(xué)習(xí)心態(tài)。由此，通過(guò)復(fù)興儒教，而從傳統(tǒng)的實(shí)學(xué)進(jìn)入到了西學(xué)之中。

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四、結(jié)語(yǔ)

綜上而言，無(wú)論是強(qiáng)調(diào)以官師合一的三代之治來(lái)改善儒家之教學(xué)，從精英之培育到全民化育；還是統(tǒng)合“格物”與“誠(chéng)意”，以贊譽(yù)天地為目標(biāo)，以人世之裨益為標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)習(xí)西學(xué)而不盲目，形成了統(tǒng)合“心性”與“實(shí)學(xué)”，踏實(shí)改革儒學(xué)；亦或是抱定儒教信仰之純粹，學(xué)習(xí)耶教，以補(bǔ)不足，通過(guò)學(xué)習(xí)西學(xué)來(lái)復(fù)興儒教，劉古愚都表現(xiàn)出了對(duì)傳統(tǒng)強(qiáng)大的詮釋能力。雖然有外界之刺激，在一定程度上而言，他的思考出發(fā)點(diǎn)符合“刺激—反映”的進(jìn)路；但是，就其思考之內(nèi)容與邏輯而言，無(wú)一不出自儒學(xué)之傳統(tǒng)?？梢哉f(shuō)，劉古愚儒家教化思想改革的路徑，在一定程度上，說(shuō)明了儒學(xué)之傳統(tǒng)有自我革新之能力，而近代地方性儒學(xué)的豐富實(shí)踐，也體現(xiàn)出了儒學(xué)生命力的普遍性及其與地方社會(huì)風(fēng)俗普遍結(jié)合的真實(shí)意義。

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今日研究儒學(xué)者甚多，倡導(dǎo)儒學(xué)與社會(huì)之有機(jī)互動(dòng)，亦是學(xué)界之一風(fēng)向。從觀念史的角度而言，西北儒學(xué)雖不夠成就氣候，卻能夠在其地域受限的條件下，由內(nèi)向外進(jìn)行挖掘，堅(jiān)持儒家經(jīng)世致用的精神，保持開放、交流、融會(huì)貫通的積極心態(tài)，這對(duì)儒學(xué)之現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，亦具有積極的啟示意義。

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注釋
1楊念群對(duì)其出版的地域儒學(xué)曾做出過(guò)一定的回應(yīng)。首先是針對(duì)“地域”作為一種“行政區(qū)劃”是否具有“空間-思想”的相互性影響這一問(wèn)題，楊念群認(rèn)為主要是通過(guò)知識(shí)群體的講學(xué)活動(dòng)等實(shí)際影響來(lái)確定區(qū)域性的，因此“空間-思想”之間就具備了一定的流動(dòng)性、互動(dòng)性。其次是針對(duì)“地域性”可能會(huì)削弱對(duì)儒學(xué)形而上普遍意義的認(rèn)知與分析，楊念群認(rèn)為這種批評(píng)中沒(méi)有看到儒學(xué)在基層社會(huì)的運(yùn)作中所扮演的角色，受到了“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”話語(yǔ)體系的影響。
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2例如，方光華指出“關(guān)學(xué)”之稱最初只是張載居于關(guān)中，而自稱其學(xué)說(shuō)為“關(guān)學(xué)”，與后世所喻之“關(guān)學(xué)”相比，顯然是個(gè)較為狹義的概念。
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3?20世紀(jì)80年代，何炳棣的“中華文明起源黃土說(shuō)”曾引起較大的爭(zhēng)論，這與一般所言的“黃河母親”之論產(chǎn)生了沖突，因此在古農(nóng)業(yè)學(xué)研究領(lǐng)域出現(xiàn)了“河土辯”之說(shuō)。有學(xué)者認(rèn)為以黃河作為“起源說(shuō)”其中包含有文藝的創(chuàng)作，表達(dá)了中華民族抗擊黃河泛濫之不屈的精神，與科學(xué)上探究文明之起源并無(wú)關(guān)聯(lián)。

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