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試析王船山“因人以成天”的歷史哲學(xué)

作者：劉元青（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來源：《中國哲學(xué)史》2023年第2期

摘    要：王船山認為，言道必“以人為歸”，尤其要落實為人文歷史中的禮樂文明和治道，此即“非器則道無所麗以行”之說。然天道終究“不能代人以治”，必因乎人。“因人以成天”之人可分為兩種類型：一是“在天子之位”之圣人，如堯舜福澤于民而與天同功。圣人之教無須位，而恒政、法制與理財?shù)葎t必須位，教化與養(yǎng)民皆是天理的要求。二是非圣人之時君，如漢武帝攘夷拓土，使冥頑之地受到禮樂的沐浴。乾坤簡易之道，在天為大公，凝性為仁義。簡柔、仁義與公正，三者在本質(zhì)上是一致的，措之于治就是“成天”的三個內(nèi)容。船山藉“位”以實現(xiàn)外王的思想，是切于歷史現(xiàn)實的考量，體現(xiàn)明末思想家經(jīng)世致用的思想特征。

王船山曰：“言道者，必以天為宗也，必以人為其歸?！薄?】其中“人”既指道德修養(yǎng)者，又指人文歷史中的實踐主體，尤其是“民”。即使船山講道德修養(yǎng)和人道，最終也要歸于人文歷史領(lǐng)域中“人禽之辨”和治道，唐君毅先生論船山學(xué)時說：“人道之用，必見乎器。自性而形，自道而器，極乎廣大，盡乎精微，件件有幾希之異?！薄?】以船山話來說，“自道而器”即是“道麗于器”義，器是一種特殊性的存在，以人道之用言，器主要指歷史上的禮樂文明和臨民之治。

天道調(diào)劑陰陽，及顯于歷史器界，則必“待人以行”，船山曰：“天之緒顯垂于人，待人以行，故人之為，天之化也?！保ā洞饺珪返?冊，第313頁）正是藉人之治，天道才得以著顯于歷史進程之中，如曰：“堯舜垂衣裳之德，訖于遐荒。禹乘治水之功，因天下之動而勞之，以是聲教暨四海，此圣人善因人以成天也。”（《船山全書》第10冊，第138頁）堯舜無為以治而德被遐荒，禹循道治水而文教興四海，此之謂“因人以成天”。歷史是前進的，即使圣人不作，天道也會“假手”或“啟迪”時君來成就禮樂文明。賀麟、嵇文甫和蕭萐父等前輩對天道“假手”之說有開創(chuàng)性的研究【3】，鄧輝教授從中西文化比較的視野下考察了船山歷史哲學(xué)的根本旨趣，“弘揚了‘人必有心而后相天’的人文主義主體精神”【4】。但船山學(xué)中“自道而器”和“圣人在天子之位”的歷史哲學(xué)思想，以及“簡柔”和“天道”之間的關(guān)系等還需要進一步考察。

一、“自道而器”的歷史意識

天道如何麗于歷史器界?或曰誰能“成天”?這就是船山歷史哲學(xué)的問題意識。下面以“道大性小”說為中心，先從普遍的哲學(xué)意義上談“自道而器”的過程。

船山的哲學(xué)思想“以《易內(nèi)傳》《外傳》及《讀四書大全說》最為重要”【5】，在這些著述中，他建立了乾道→善→性→器共四個層級的義理架構(gòu)，以下分解地述此四層結(jié)構(gòu)?！吨芤淄鈧鳌肪砦濉跋缔o上傳第五章”有大段關(guān)于道、善與性之關(guān)系的論述，略錄如下：

故成之者人也，繼之者天人之際也，天則道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性……惟其有道，是以繼之而得善焉，道者善之所從出也。惟其有善，是以成之為性焉，善者性之所資也。（《船山全書》第1冊，第1006-1007頁）

順治十二年（1655），船山三十七歲客游晉寧時始作《周易外傳》，康熙二十四（1685）于湘西草堂病中作《周易內(nèi)傳》，雖然二著相距三十年，然“道大而善小，善大而性小”的觀念并沒有改變，詳見《周易內(nèi)傳》對“一陰一陽之謂道”章的詮釋。

第一，天道是第一層。

為什么說“道者善之所從出也”?原因有二：一是乾（天）有元亨利貞之四德，是“資萬物之始”和“萬善之始也”（同上，第44頁），即乾道是存在和價值之源。二是船山又以陰陽氣化變合言道，“氣當(dāng)”即理善和道善【6】。在上述意義上，“道”不只是表器之功能、性質(zhì)及關(guān)系等，而由觀陰陽之化而得其源，故認為其哲學(xué)思想是以氣為首出【7】，亦合乎其實。

天道有多種不同的涵義，除了蕭萐父先生的總結(jié)【8】，還有“公正”義，如船山說：“人得此無不正而不均者，既以自成其體。”（《船山全書》第6冊，第1140頁）循道而治、不行詐力和輕役薄徭等即是行“大公之道”（《船山全書》第10冊，第851頁）。公正的觀念是船山觀陰陽氣化而在歷史和人性方面的投射，這種思想不同程度地表現(xiàn)在黃宗羲的《明夷待訪錄》和顧炎武的《日知錄》中，共同體現(xiàn)了明末學(xué)術(shù)群體經(jīng)世致用的思想特性。

第二，善是第二層。

為何說“道大而善小”呢?這是因為天無所不遍，“故人之于道，唯有不足”（《船山全書》第1冊，第68頁），如牛羊、蜂蟻的行為只能曰天，不能名善，于此，船山三致其意。盡管圣人有“合天”之德，也“不得竟以天道言圣人”（《船山全書》第6冊，第534頁）。天道非善所能范圍，故曰“道大而善小”。

第三，性是第三層。

為何說“善大而性小”呢?一是因為“人有所不繼”，船山曰：“天無所不繼，故善不窮；人有所不繼，則惡興焉。”（《船山全書》第1冊，第1008頁）這個“不繼”就成了“人禽之辨”的入口處。二是人性不能將“無窮之天”全部“攝入”初生之性（《船山全書》第6冊，第1019頁）。性善的自足性被否定，因此有“性日生，命日受”之說，有學(xué)者稱船山人性論是一種“弱化的性善說”【9】?？傊圆荒芨爬ㄋ械纳?，故曰“善大而性小”。

上述由道而性之三層，只是分析地言“天道性命相貫通”，道與性并非不同的本體。船山曰：“道大而性小，性小而載道之大以無遺?！保ā洞饺珪返?冊，第526頁）性乃凝道之精，雖曰小，卻載道無遺。上文“道生善”實為“道凝于或麗于善”義，“善生性”亦如此解，故可統(tǒng)之曰道，如曰：“言道者，統(tǒng)而同之，不以其序。”（同上，第1006頁）大小乃以成與顯言，非以量言，如此才契合孟子的知性知天說。

船山言“道大而性小”，絕非出于純粹的形而上學(xué)的興趣，其目的在于深辨天道與人道，突顯“人”的歷史，即禮樂大行的歷史，如曰：“元亨利貞者，乾之德，天道也。君子則為仁義禮信，人道也。”（同上，第59頁）又曰：“天道不遺于禽獸，而人道則為人之獨?！保ā洞饺珪返?2冊，第405頁）人禽之別與君子小人之分，即循此而立。

第四，歷史器界是第四層。

人性并非最終落腳處，船山但言“盛德”（乾），一定要至于“大業(yè)”（坤），他認為這才符合“一陰一陽健順知能之道”（《船山全書》第1冊，第534頁），此即“乾坤并建”之說。這個“大業(yè)”主要是指歷史上由人類循道而創(chuàng)建的文明器界，蕭萐父先生稱這種易學(xué)為“人文易”【10】。以人文歷史所言的“器”特指形上之道的落實與著顯，如《張子正蒙注》曰：“蓋禮，器也；義，器與道相為體用之實也；而形而上之道麗于器之中，則即器以精其義?！保ā洞饺珪返?2冊，第232頁）仁義之性固屬于形上之體，然以其凝道之精而言，亦可說仁義是“器與道相為體用之實”。又如曰：“優(yōu)優(yōu)大哉!威儀三千，一色聲味之效其質(zhì)，以成我之文者也。至道以有所麗而凝矣?！保ā洞饺珪返?冊，第408頁）從根源上說，歷史上的禮樂文明和典章制度皆是天道之所麗，用方以智的話來說，此之謂“易神于準(zhǔn)，禮運于器”【11】。如果忽視了“器”一層，就難以說明船山深辟異端“虛而無實”和王陽明良知說之“空洞”的原因。

通過上述對道、善、性和器等主要哲學(xué)概念的考察，不難發(fā)現(xiàn)，船山雖然沿用了宋明理學(xué)原有的概念來建構(gòu)其思想體系，但是這些概念之間的關(guān)系及各自的內(nèi)涵都發(fā)生了顯著的變化。有學(xué)者稱這種迥異于宋明儒學(xué)而具有強烈經(jīng)世取向的理論品格為“后理學(xué)”【12】，也有學(xué)者認為船山是“拿活生生的現(xiàn)實歷史去充實天理的內(nèi)容”，并稱之為“新天理史觀”【13】，他們從不同側(cè)面認識到了船山學(xué)在明清之際的轉(zhuǎn)型特質(zhì)。

歷史器界終究要靠人來實現(xiàn)，誰能任之?“因人以成天”之“人”可分兩種類型：一是有德有位的君主，即“圣人在天子之位”；二是有天子之位而非必有德者，即船山所謂“不令之君”，如秦始皇、漢武帝和宋太祖等，下面分述之。

二、“圣人在天子之位”與“二統(tǒng)并行”

先考察第一種類型。船山認為，“圣人在天子之位”是成天的最佳范型，一是因為其德“合天”，二是因為有施政之位。圣人代表道統(tǒng)，施政之位是治統(tǒng)，二統(tǒng)合則禮樂興于天下。

（一）圣人“合天”與“在天子之位”。

天道是善之源，自然也是修為的目標(biāo)。在《讀四書大全說》中，船山以“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”（《中庸》）和“思誠者，人之道也”（《孟子·離婁上》）為立論依據(jù)，來說圣人合天，他說：“一乎誠，則盡人道以合天德，而察至乎其極?！保ā洞饺珪返?冊，第528頁）盡管圣人有天德，亦不違“道大而性小”之義理，如曰：“圣人體天道之誠，合天，而要不可謂之天道。”（同上，第536頁）天道大用流行，圣人之德只是其一。船山并沒有堵死眾人的“合天”之路，如其曰：“有是性固有是才，有是才則可以有是學(xué)，人之非無路以合乎天也?！保ㄍ?，第532頁）眾人也可通過“學(xué)”以合天，但船山并不于此著力。

圣人有“合天”之德，其循道（性）立人極，即是與天“同功”。船山說：“應(yīng)道能專，不致其用，則孤守而微?！ト耸锖醮?，存人道以配天地，保天心以立人極者，科以為教，則有同功而異用者焉?！保ā洞饺珪返?冊，第882-883頁）圣人不“孤守”其德，其用與天“同功”。為了突顯“位”的重要性，船山僅以立人極與教言圣人，制禮作樂則歸于位，這在船山著述中非常明顯，如他說：

位者，天之所秩以崇德而廣業(yè)也。……孟子“敝屣”之論，父將罹執(zhí)而即刑，天下故敝屣矣。（《船山全書》第2冊，第245頁）

說此“至誠”必是有德有位，陳氏之膚見也?！伺c作禮樂不同，彼以行于天下言，則須位。（《船山全書》第6冊，第545-546頁）

類似上述語還有很多，第一條重新詮釋了孟子的“敝屣”之說，無非是表明舜棄天下乃不得已，儒家崇德并非為了個人受用。第二條意思是說圣人不一定有“位”，但是制禮作樂和廣業(yè)，則必須有“位”，正如荀子言：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也?！保ā盾髯印そ獗巍罚┐絿?yán)格區(qū)分德與位，批評朱子后學(xué)陳北溪謂至誠（合天）必是“有德有位”的說法，從而使廣業(yè)具有獨立于德的特殊意義。崇德是內(nèi)圣，廣業(yè)是外王，有德者不一定有廣業(yè)，這明顯是對“人只要成就自家心體”14之思維方式的否定。

循上文義，圣人也是“有待”的，尤其是有待于“天子之位”，船山說：

眾人欲而不給，賢人為而有窮，圣人化而有待。（《船山全書》第3冊，第446頁）

治定制禮，功成作樂，圣人而在天子之位，乃建中和之極。（《船山全書》第12冊，第238頁）

天之造之，圣人為君相而造之，皆規(guī)乎其大凡而止。（《船山全書》15冊，第88頁）

“圣人為君相”而作器，在根源上仍屬于“天之造之”，這個“天”既指天心，又指圣人之天德。在宋明理學(xué)家看來，圣人是“從容中道”的無待者，船山也可以從“合天”的角度來說圣人自由無待，但他由此更進一步關(guān)注圣人的歷史責(zé)任?！坝写辈皇强吹褪ト耍峭聘吡耸ト说摹俺商臁敝髽I(yè)。

由于“位”具有異于內(nèi)圣的獨立意義，船山對堯舜的評價不同于傳統(tǒng)的理學(xué)家，如曰：“夫堯舜之學(xué)，與堯舜之治，同條而共貫者也?！瓐蛩粗?，堯舜之道為之?！保ā洞饺珪返?1冊，第153頁）顯然，船山視堯舜為“圣人在天子之位”之典范，連圣人都難以企及之，更何況眾人。理學(xué)家一般以“人皆可以為堯舜”和“堯舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》）為據(jù)，來指示更為普遍的堯舜之心或天心，如張載曰：“慕堯舜者不必慕堯舜之跡。有是心則有是跡，如是則豈可無其跡!”【15】堯舜之心是人人本有的絕對天理，其事業(yè)因其心而有意義。程明道甚至說堯舜事業(yè)“只是如太虛中一點浮云過目”【16】。理學(xué)家雖不抹殺堯舜事業(yè)，但僅從人之所以為人的角度貞定之，不以其位。

顏元也有類似船山的觀點，他認為孔子未為君相，道統(tǒng)因此發(fā)生了“局變”【17】。王、顏二人重視“位”的思想，直接的現(xiàn)實原因是對當(dāng)時異族入侵和農(nóng)民起義所造成的社會失序與文化危機的擔(dān)憂，他們都認為單純追求形上之道的思維方式，是靠不住的。

（二）“二統(tǒng)并行”。

在詮釋《大學(xué)》首章時，船山依照乾坤并建、知能交盡之義理進路，提出“教養(yǎng)兼成”與“政教無殊”之說。他說：“齊家恃教而不恃法，故立教之本不假外求。治國推教而必有恒政，故尤必通其意于法制，以旁行于理財用人之中，而納民于清明公正之道。故教與養(yǎng)有兼成，而政與教無殊理?！保ā洞饺珪返?冊，第438頁）圣人立教在于反本內(nèi)求，挺立道德主體，然治國、養(yǎng)民則必須有知性上的恒政、法制和理財?shù)?，如此，“公正之道”才能落實為利民厚生。以知能合一言，僅有圣人仁智還不能成就“公正之道”，還必須另有推行恒政、法制和理財?shù)闹耘c能力。

圣人之教關(guān)聯(lián)著“德”，天子之位關(guān)聯(lián)著“?！保屡c福都是天理的要求，缺一不可，船山說：

倘只靠絜矩不絜矩作天理，乃不知天生人而立之君，君承天理民，而保其大寶，那一般不是天理來?古人于此見得透亮，不將福與德打作兩片。（同上，第445頁）

圣人教人明天理，人君承天而養(yǎng)民，二者都是“從天理來”。缺少了人君治國，天心就不能實現(xiàn)為民生之福，天理亦只是抽象地、概念地存在?！安粚⒏Ｅc德打作兩片”非徹上徹下的福德圓融義，因為民之福并無民之德流通其間，福另由君之“大寶”（位）而實現(xiàn)的，這在當(dāng)代新儒家眼中是“于體用之義未融”【18】。不過，船山所論卻為“內(nèi)圣外王”的要求提供了全新的思路。

圣人之教代表“儒者之統(tǒng)”或道統(tǒng)，天子之位代表“帝王之統(tǒng)”或治統(tǒng)，船山曰：“天下所極重而不可竊者二，天子之位也，是謂治統(tǒng)；圣人之教也，是謂道統(tǒng)?！保ā洞饺珪返?0冊，第479頁）治統(tǒng)本于道統(tǒng)，道統(tǒng)因治統(tǒng)而顯，船山曰：

儒者之統(tǒng)，與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道，而道可不亡。（同上，第568頁）

“儒者之統(tǒng)”將人從禽獸的層面提升為人道的范疇，“帝王之統(tǒng)”是恒政和禮樂之行的保證，是儒統(tǒng)的落實與著顯。“天下以道而治”則治有所本，不審而流于申、韓；“道以天子而明”則道麗于器，不察而墮入光景。

從成天的角度講，為了不“孤守”天心，無位之儒者擔(dān)負著通過位而成天養(yǎng)民的歷史責(zé)任，如通過儒者之教來影響天子，否則，圣人之教亦只是教而已，天心亦只是空懸的天心。孟子曰：“徒善不足以為政，徒法不能以自行?！保ā睹献印るx婁》）僅有仁義之心，不足以養(yǎng)民，“二統(tǒng)并行”之說正是遵先王之道和孔孟之教。

王船山的“教養(yǎng)兼成”和“二統(tǒng)并行”之說非?，F(xiàn)實地闡明了這樣的道理，即圣人之教能否兌現(xiàn)，并不取決于“體用不二”或“良知坎陷”之義理保證，而是賴于治亂之時局和當(dāng)政者的態(tài)度。相對于道德理想主義，“二統(tǒng)并行”說乃是契于歷史現(xiàn)實的反思，事實上，船山確有很多政治、法律和經(jīng)濟制度上的初步設(shè)計，比如天子、宰相和諫官之間“環(huán)相為治”，以及依法治吏等。

船山視堯舜之治為理想的“二統(tǒng)并行”，這只是一種價值上的期望，并不是要求從事實上向唐虞時期回歸，如他說：“帝王經(jīng)理之余，孔子垂訓(xùn)之后，民固不乏敗類，而視唐虞三代帝王初興、政教未孚之日，其愈也多矣。”（同上，第764頁）相比唐虞三代之政教未孚，雖然孔子垂訓(xùn)之后的歷史有“敗類”現(xiàn)象，但文明程度仍然在不斷的提高。

上文以圣人為例闡釋了天道→善（誠）→性→器的“成天”過程?！岸y(tǒng)并行”之說最能體現(xiàn)船山對宋明理學(xué)的繼承與發(fā)展，此與西方宗教型文化背景下的“政教合一”論完全不同。

三、天啟時君與“成天”之多途

下面再來考察“因人以成天”的第二種類型，即非圣人而有“天子之位”，這種類型的“成天”主要表現(xiàn)在《讀通鑒論》和《宋論》等史論著述中。此二著自清季以來就最受歡迎【19】，亦最為學(xué)界所關(guān)注，下面僅詳前賢之所略。

船山眼中的圣人只有“堯舜、文王、孔子而已矣”（《船山全書》第6冊，第535頁），其中惟堯舜有天子之位，然天心常在，“大公”的歷史目的可以通過豪杰打天下來實現(xiàn)。以秦始皇為例，他說：“郡縣者，非天子之利也，國祚所以不長也；而為天下計，則害不如封建之滋也多矣。嗚呼!秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公。”（《船山全書》第10冊，第68頁）秦始皇在“私天下之心”的驅(qū)動下廢除了封建制，雖然其眼前的私欲得到滿足，但卻無意識地在歷史上成就了普遍的大公。

此處有二點可說，第一，船山學(xué)中的“大公”義接近于近代以來西方自由主義的政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)的某些主張20。如他認為秦皇罷侯置守，乃是順應(yīng)“陰陽不能偏用”的氣化原則，有利于行“選舉”，從而使守令、刺史“無所庇其不令之子孫”等。第二，秦始皇打天下并非純粹的氣之鼓蕩，如船山曰：“自秦罷侯置守，而天下皆天子之土矣。天子受土于天而宰制之于己，亦非私也。”（同上，第523頁）秦皇有天下和立郡縣，并非全是出于主觀的私己之心，其中自有順天受命的理性因素。

除了“大公”之外，如果能使儒家禮樂文教大行于天下，那怕武力征服也可稱為“成天”。如漢武帝攘夷拓土，使遐荒之地收為冠帶之倫，盡管其個人主觀動機只是“善馬而遠求”，客觀上卻讓蠻荒之地文教日興，使普天沐浴禮樂之化。在《讀通鑒論》卷三之“漢武帝”章，船山將武帝之功與堯舜之德并舉，共稱之為“成天”，并謂其弘道乃“天牖之也”、“天之所啟”（同上，第138頁）?！疤熘幻瘛背鲎浴对姟ご笱拧?，孔疏以為“牖”與“誘”通用?！疤祀恢币饧刺煺T導(dǎo)漢武帝追求個人私欲，以達到弘道于歷史器界之目的。

相對于訴諸武力，船山更推贊以“簡柔”的途徑方式來成就天道。如宋太祖既非圣人又無功業(yè)，卻因其“慈儉簡”而曲成受命，至于宋太祖能夠降德于民，亦因天“啟迪之”（《船山全書》第11冊，第20頁）。在船山看來，“簡柔”本身就是道，如他論光武帝時說：“帝（光武）之言曰：‘吾治天下以柔道行之?！峭街翁煜乱?，其取天下也，亦是而已矣?！岬榔浜我栽?天下方割裂而聚斗，而光武以道勝焉?！保ā洞饺珪返?0冊，第223頁）又如船山以為唐高祖行柔道就是“放道以行”（同上，第734頁），由于秦王以智巧奪天下，故他對李唐的評價并不高。船山最推崇光武帝和宋太祖，他說：“三代以下，取天下者，唯光武帝獨焉，而宋太祖其次也?！保ㄍ?，第224頁）簡柔即道，這是船山推衍《周易》乾坤二卦而來，絕非“取于老莊在宥之意”【21】，詳見下節(jié)。

這里有一個疑問，光武帝、宋太祖和唐高祖等并非“合天”之圣人，何以能“以道勝”、“放道以行”呢?或者說他們?yōu)槭裁茨軌蛐小叭岬馈蹦?從下面一段話可以看出，非圣人之君也能見天心、知天德，船山說：

啟之、牖之、鼓之、舞之，俾其耳目心思之牖，如撥云霧而見青霄者，孰為為之邪?……佑之者，天也；承其佑者，人也。于天之佑，可以見天心；于人之承，可以知天德矣。（《船山全書》第11冊，第20頁）

“見天心”與“知天德”本是圣人之德，在天啟、天牖等作用下，時君如同圣人一樣撥云見日，直透天心。船山強調(diào)時君“見天心”，無非是想將其功業(yè)解釋為一種順天的理性行為，成天的途徑多種多樣，不一定是“圣人而在天子之位”。這種不需要道德修養(yǎng)就可以知天的思想，大異于宋明理學(xué)和第一種理想的成天類型。

綜觀船山所論，其歷史哲學(xué)中的天道內(nèi)容主要有三：一是仁義，二是大公，三是簡柔。此三者是相關(guān)聯(lián)的，可以相互規(guī)定，如果在歷史器界中切實地實現(xiàn)了上述相關(guān)內(nèi)容，皆可謂“成天”。以其“三辨”（人與禽、華夏與夷狄、君子與小人）言，成天之表現(xiàn)即是人道方面的仁義之修、禮樂之行。以法制、經(jīng)濟等具體的治道或取天下言，成天之表現(xiàn)主要是簡柔，如立法“本簡”，經(jīng)濟“自謀”等。以政治之架構(gòu)言，成天之表現(xiàn)則是公正。賀麟說：“船山整個歷史哲學(xué)的中心思想，即在指明天道的公正不爽?！薄?2】賀麟此言是拿《讀通鑒論》和過往的史著相比較，是從政治方面對船山歷史哲學(xué)的概括。

在衡量“成天”的問題上，王船山多多少少夾帶了個人的民族情感。比如“石勒起明堂、辟雍、靈臺，拓拔宏修禮樂、立明堂”等（《船山全書》第10冊，第480頁），雖然這些屬于禮樂文明，但船山卻稱之為“禍亂道統(tǒng)”的盜賊行為。

需要說明的是，圣人“保天心”，天是內(nèi)在的超越，但是，非圣人之君或行柔道，或藉武力宣揚禮樂文明、實現(xiàn)大公，在“自道而器”的歷程上沒有經(jīng)過“善”和“性”。這樣一來，雖然君王的“行為”被賦予了道德價值，但是作為“人”的道德主體并未得到彰顯。

按照牟宗三的理解，諸如秦皇、漢高祖和漢武帝等天才豪杰，其天資足以解物，氣象足攝人，有“綜合的盡氣之精神”，能客觀化其生命“與天接而有天命之感也”【23】。船山確有此意，如受天啟者撥云見日、見天心和知天德即是。光武帝則不同，他早年有經(jīng)學(xué)修養(yǎng)，身邊皆儒生，不逞天資，有內(nèi)在的“凝斂之理性”（《牟宗三先生全集》第9冊，第365頁），故可“以道勝”。依牟先生之見，“天牖”之天仍然是道德屬性的，甚至是內(nèi)在的超越（如光武帝），天牖、天啟等只外緣，能“見天心”仍屬于“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）的義理進路。

四、歷史的可解釋性何在

那么，歷史的可解釋性何在呢?諸如兩種類型的“因人以成天”能否獲得一致的解釋，所有的歷史事件是否都遵循“成天”的原則，仁義、大公和簡柔之間是否自洽等，這些問題如果沒有比較完滿的解釋，船山的歷史哲學(xué)就很難在大體上成為一個系統(tǒng)。

“因人以成天”乃謂根源于“天”的禮樂文明等是依賴于人而成就于歷史器界。此命題有二層意思，第一，人是弘道的歷史主體，最明顯的例子是“堯舜之治，堯舜之道為之”，即便是豪杰打天下，其精神生命也能與天相接。如果僅限于史論性著述，以“假私”之說與黑格爾相關(guān)思想進行比較，會強化天的神秘性和外在性。如此一來，歷史主體就無法得到彰顯，唐虞三代的歷史也難以解釋。第二，“成天”是船山歷史哲學(xué)的最終歸旨，相對于內(nèi)圣，船山更重經(jīng)世之用。天道如何麗于歷史器界，這不僅是船山歷史哲學(xué)的問題意識，也是他整個哲學(xué)的主要問題。在一般的哲學(xué)意義上，船山期許的是圣人之成天，其史論著作是直接面對具體的歷史事實而探幽掘微，歷史事實的獨特性決定了成天途徑的多樣性。兩種成天類型的區(qū)別，其實是理想與事實之間緊張關(guān)系的體現(xiàn)。

這種緊張關(guān)系在“道麗于器”的問題意識下達成了一致的目標(biāo)，絕對的道或天心成為解釋歷史的總樞紐。船山說：“天欲開之，圣人成之；圣人不作，則假手于時君及智力之士以啟其漸。……天者，合往古來今而成純者也。”（《船山全書》第10冊，第138頁）圣人、時君甚至智力之士的成天之業(yè)，在天心的視角下獲得統(tǒng)一?！凹儭笔菍v史反思的抽象與規(guī)定，它就是天德、天心，因其絕對性而可稱為“一”，如曰：“變者歲也，不變者一也。變者用也，不變者體也?！保ā洞饺珪返?2冊，第486頁）歷史主體無論是圣人，還是時君，順天心而創(chuàng)造的大公之業(yè)，即是“成天”的理性行為。同時，只有面對天心時，理性的歷史事件才能獲得被解釋的歷史意義。

天心不顯，非理性的歷史事件則乘“幾”而起，船山曰：“天有貞一之理，有相乘之幾焉。”（《船山全書》第10冊，第117頁）如在“貪風(fēng)成隧”的歷史階段就是“不正之氣”壓倒了“均物之理”，再如隋文帝“以機變篡人之國”（同上，第704頁），司馬氏“幸人弱而掇拾”等（同上，第548頁）。除此之外，船山又有“勢相激而理隨”之說，他對幾、勢和理等范疇的運用，使歷史的可解釋性，變得復(fù)雜多變。

船山的歷史哲學(xué)并沒有預(yù)測未來的作用，與其說預(yù)測未來，還不如說為了后世之鑒。他說：“鑒之者明，通之也廣，資之也深。人自取之，而治身治世，肆應(yīng)而不窮。”（同上，第1184頁）這個“鑒”有規(guī)范和警示的作用，如曰：“以德仁興者，以德仁繼其業(yè)；以威力興者，以威力延其命?！保ㄍ?，第518頁）歸根結(jié)蒂，船山崇尚的還是乾坤并建、仁智合一的“二統(tǒng)并行”，盡管秦始皇憑借武力而有限地成就了大公，然其廢棄道統(tǒng)，終致國祚不久。

為什么簡柔即道呢?船山曰：“柔者非弱之謂也，反本自治，順人心以不犯陰陽之忌也。”（同上，第223頁）為了不溢出主題，下面簡要說明簡柔的本體論根據(jù)。

臨民以“簡”和“柔順”之說，源于船山對乾坤兩卦的創(chuàng)造性詮釋?！兑住は缔o下》曰：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤?！眻蛩慈绾稳∏ざ?《周易內(nèi)傳》講得最透徹，其大意是：乾陽舒暢而“純乎健”，造化無私以成知，有元亨利貞之德。坤陰柔靜而“純乎順”，虛靜以成能。乾健以修己，坤柔以治人，陰陽合撰則易簡，船山曰：“易簡者，唯陽健陰順而已?！保ā洞饺珪返?2冊，第16頁）他有時徑曰“乾坤簡易”。易簡之道，在天為大公，凝性為仁義。易簡、仁義與大公，三者在本質(zhì)上是一致的，措之于治就是“成天”的三個內(nèi)容。以“二統(tǒng)并行”言，道統(tǒng)取乾健以修己，治統(tǒng)取坤柔以治民。以“教養(yǎng)兼成”言，修身之教取乾健，恒政養(yǎng)民本坤柔。

船山的“簡柔”論非取黃老之學(xué)。他認為儒家的易簡之道，有柔有剛，有知有能，而老子和魏晉玄學(xué)家只是從表面上襲取了圣人之教，如曰：“圣人之論《易》也曰‘易簡’，而茍且之小儒與佛老之徒亦曰‘易簡’，因倚托于《易》以文其謬陋。乃《易》之言‘易簡’者，言純乾純坤不息無疆之知能也。”（《船山全書》第1冊，第513頁）又曰：“亦有不以道修身者，如文景之恭儉，而不足與于先王之典禮?！保ā洞饺珪返?冊，第522頁）儒家的“易簡”以及柔順觀念涵有“知能”合撰義，而老學(xué)內(nèi)無仁義，外乃“機械以避禍而瓦全之術(shù)”（《船山全書》第1冊，第535頁），這也是船山極稱光武帝和宋太祖等時君“知天德”的原因。他撰《老子衍》的根本目的是“暴其恃，而見其瑕”，《莊子通》和《莊子解》對“環(huán)中”和“相天”等進行儒家化的詮釋，但“一旦脫離《莊子》文本而轉(zhuǎn)到其他語境下，船山對莊子的態(tài)度往往是以批評為主”【24】。

船山的歷史哲學(xué)亦有不足之處，這主要體現(xiàn)在道論和人性論之中。在非歷史哲學(xué)的語境下，道有很強的經(jīng)驗性，且與陰陽氣化的關(guān)系比較模糊。在人性論方面，船山并不認可人性善的普遍性與自足性，他甚至認為“一人有一人之性”（《船山全書》第6冊，第860頁），道德主體沒有被足夠關(guān)注，這是他深責(zé)陽明學(xué)的理論代價?；凇巴鰢鲁肌钡男膽B(tài)，船山是反對民權(quán)的，如曰：“民權(quán)畸重，則民志不寧。”（《船山全書》第2冊，第331頁）“法”主要用于臨官馭吏，面對“家天下”之現(xiàn)實，他主張人臣但盡“君父之道”而已，“過此以往，天也，非人之所能為也?！保ā洞饺珪返?0冊，第267頁）上述缺憾與他強烈的明遺民的身份認同，以及親歷的社會動亂有關(guān)。

在晚清時期，船山的民族思想就對譚嗣同等“攘夷排滿”的革命運動產(chǎn)生過極大的影響。面對西方文化的挑戰(zhàn)，當(dāng)代新儒家又從船山學(xué)中尋找能夠開出民主與科學(xué)的思想資源，如熊十力認為《周易外傳》和《周易內(nèi)傳》反對空疏而“浸與西洋思想接近矣”（《熊十力全集》第4卷，第140頁），“《新論》之作，庶幾船山之志耳。”（《熊十力全集》第3卷，第916頁）牟宗三的“新外王三書”之《歷史哲學(xué)》和《政道與治道》采船山所論最多。

注釋
 
1 王夫之：《尚書引義》卷五，《船山全書》第2冊，岳麓書社，2011年，第381頁。
 
2 唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原教篇》，中國社會科學(xué)出版社，2006年，第381頁。
 
3 詳見賀麟：《王船山的歷史哲學(xué)》，《文化與人生》，上海人民出版社，2010年，第254-268頁。嵇文甫：《王船山學(xué)術(shù)論叢》，三聯(lián)書店，1962年，第122-163頁。蕭萐父：《淺論船山歷史哲學(xué)》，《船山哲學(xué)引論》，江西人民出版社，1993年，第113-139頁。
 
4 參見郭齊勇：《王船山歷史哲學(xué)研究》“序言”，上海人民出版社，2017年。
 
5 熊十力:《原儒》，《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社，2001年，第631頁。
 
6 陳來:《詮釋與重建:王船山的哲學(xué)精神》（第二版），北京大學(xué)出版社，2013年，第168頁。
 
7 唐君毅:《中國哲學(xué)原論·原教篇》，中國社會科學(xué)出版社，2006年，第336頁。
 
8 蕭萐父、許蘇民:《王夫之評傳》，南京大學(xué)出版社，2002年，第112頁。
 
9 廖曉煒:《王船山哲學(xué)定位問題重探——以〈讀四書大全說〉為中心》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第6期。
 
10 蕭萐父:《吹沙二集》，巴蜀書社，2007年，第76頁。
 
11 黃德寬、諸偉奇主編:《方以智全書》第1冊，黃山書社，2018年，第100頁。
 
12 陳來:《詮釋與重建:王船山的哲學(xué)精神》（第二版），第319頁。
 
13 嵇文甫:《王船山學(xué)術(shù)論叢》，三聯(lián)書店，1962年，第22-23頁。
 
14 王守仁:《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年，第21頁。
 
15 張載:《經(jīng)學(xué)理窟》，《張載集》，中華書局，1978年，第290頁。
 
16 《河南程氏遺書》卷三，《二程集》，中華書局，1981年，第61頁。
 
17 顏元:《習(xí)齋記余》卷六，《顏元集》，中華書局，1987年，第489頁。
 
18 熊十力:《讀經(jīng)示要》卷三，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第916頁。
 
19 梁啟超:《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，山西古籍出版社，2001年，第83頁。
 
20 吳根友:《王夫之“文明史觀”探論》，《中國哲學(xué)史》2020年第1期。
 
21 錢穆:《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，商務(wù)印書館，1997年，第132頁。
 
22 賀麟:《王船山的歷史哲學(xué)》，《文化與人生》，上海人民出版社，2010年，第255頁。
 
23 牟宗三:《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第9冊，臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第222頁。
 
24 鄧聯(lián)合:《莊生非知道者:王船山莊學(xué)思想的另一面相》，《文史哲》2014年第4期。