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宋代儒佛之辯中的“心”與“覺”

作者： 李春穎（中國政法大學(xué)國際儒學(xué)院副教授）

來源：《哲學(xué)動態(tài)》2023年第3期

摘要：心性論是宋代儒佛之辯的核心議題，本文以儒佛共用的概念“心”與“覺”為核心，從禪宗和理學(xué)兩方面分析儒佛差異，重點關(guān)注以朱熹為代表的南宋儒者在辟佛時所針對的禪宗思想和儒佛之辯的根本原則。在“心”與“覺”的問題上，儒佛之辯的重點在于覺、心、性三者的關(guān)系和理路，尤其是禪宗中以知覺為佛性的思想。是否向上一提，有超越“心”與“覺”的最高本體——天理，成為理學(xué)與禪宗的根本差異。鑒于程門后學(xué)中出現(xiàn)輕視形上本體，強調(diào)發(fā)揮心之知覺作用的思想傾向，與禪宗單講覺、覺悟之心有相似之處，因而南宋儒佛之辯的重點轉(zhuǎn)向了儒門內(nèi)部的思想清理。

關(guān)鍵詞：覺 心 即心是佛 以覺言仁

儒佛之辯在宋代經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段：宋初關(guān)注社會現(xiàn)實問題，北宋理學(xué)創(chuàng)立期注重儒佛大防，南宋則深入理論內(nèi)部進行思想辨析。宋代儒佛關(guān)系錯綜復(fù)雜，隨著儒學(xué)自身的發(fā)展，辟佛所要達(dá)成的目標(biāo)、辟佛的重點也在不斷變化。唐至宋初，儒者希望通過打擊佛教為儒學(xué)創(chuàng)造空間，以排佛來輔翼儒學(xué)復(fù)興；理學(xué)創(chuàng)立期，儒者的首要目標(biāo)是自立“吾理”，劃清儒佛界限，挺立儒家價值；在理學(xué)完善成熟階段，則需深入理論內(nèi)部劃清儒佛界限，確立理學(xué)正統(tǒng)。

在深入理論內(nèi)部劃清儒佛界限的過程中，心性論是儒佛之辯的核心議題。特別是在南宋，宋初提出儒學(xué)自立“吾理”的目標(biāo)已經(jīng)基本實現(xiàn)，理學(xué)思想大體規(guī)模初定，儒佛之辯從社會禮俗、價值立場、義利之辨等議題轉(zhuǎn)向思想理論內(nèi)部更為精微的本體論、心性論等。儒家辟佛的關(guān)注點從外在價值立場轉(zhuǎn)向了內(nèi)部理論辨析，其中心性論成為辟佛的重要戰(zhàn)場。

佛教對“心性”問題討論極為精微，禪宗興起后提倡“明心見性”“直指本心”，圍繞心性展開的討論更為頻繁和精深。李存山言：“以禪宗為代表的中國佛教各主要宗派，都持心本論?！保ɡ畲嫔?，第519頁）唐末宋初談?wù)撊宸饐栴}時，很多人認(rèn)為禪宗精深的心性論是吸引士大夫的重要原因。朱子指出：“及唐中宗時有六祖禪學(xué)，專就身上做工夫，直要求心見性。士大夫才有向里者，無不歸他去?！保ā吨熳诱Z類》卷一百三十七）從理學(xué)與禪宗的關(guān)系來看，禪宗發(fā)展早于理學(xué)，儒佛心性思想有相似之處，但北宋理學(xué)家沒有對儒佛心性論作出厘清或者判定，因而自宋代起就一直有人認(rèn)為理學(xué)是吸收借鑒禪宗思想構(gòu)建起新的儒學(xué)體系；從理學(xué)內(nèi)部來看，二程門人及再傳弟子多有參禪經(jīng)歷，對佛教思想并不全然排斥，加之宋代多位高僧兼通儒佛，與士大夫往來密切，這使理學(xué)在發(fā)展傳承中與佛教思想多有交融。

面對這一局面，南宋排佛，心性是其重要論域，這不僅關(guān)涉劃清儒佛界限，也關(guān)涉儒門內(nèi)部的思想清理。以衛(wèi)道甚嚴(yán)的朱子來看，凡涉及心為本體的思想，都已經(jīng)流入禪學(xué)，這與程頤當(dāng)年提出“圣人本天，釋氏本心”（《二程集·遺書卷二十一下》）的原則一致。不過，“釋氏本心”能否倒過來說“本心的都是釋氏”，就要存疑了。關(guān)于儒學(xué)如何理解“本心”與“本天”，李存山、翟奎鳳等學(xué)者都有專門討論（參見李存山，第512頁；翟奎鳳），其論主要圍繞理學(xué)與心學(xué)之間的差異。本文嘗試將這一問題進一步延伸至禪宗思想，圍繞心與知覺，分析以朱子為代表的南宋理學(xué)家或吸收或拒斥的是哪些禪宗思想，他們對禪宗原有思想存在怎樣的理解、偏差和延伸，進而分析宋代理學(xué)家在使用與佛教相同的概念時如何理解儒佛的本質(zhì)差異。

一  禪宗的“心”與“覺”

宋代儒者言佛主要是指唐宋盛行的禪宗。禪宗重視心性思想，重視日用常行和現(xiàn)實人心。這與印度傳統(tǒng)佛教非常不同，是受中國本土文化尤其是儒家人文主義思想影響，逐漸形成的中國佛教宗派。禪宗吸收中國傳統(tǒng)思想，再反過來影響儒道兩家，經(jīng)隋、唐、宋發(fā)展繁榮，廣泛影響到政治、經(jīng)濟、社會禮俗等方面。在這種交互影響中，儒家與禪宗必然要面對大量共用的、相似的概念和思想，這使得宋代儒佛之辯異常艱難、繁瑣，“心”與“覺”便是其中一組重要的概念。

禪宗主張“一切眾生皆有佛性”，這一思想來源于《楞伽經(jīng)》眾生都有如來藏心之說，傳至道信、弘忍時受到《大乘起信論》的影響，到六祖慧能時以《金剛般若經(jīng)》為宗?；勰芴岢珕蔚吨比氲念D教，其思想基礎(chǔ)即一切眾生皆有佛性，本心即真如佛性。慧能南宗及發(fā)展出的各大宗支，雖然將禪法融于日用常行中，認(rèn)為一切行住坐臥、擔(dān)水劈柴皆可為禪法，但其根本追求并不落于現(xiàn)實世界，而是向內(nèi)頓悟本心?！岸U家一切行為的動機，始終在向上一著，探求生死不染、去住自由的境界，并且不肯泛泛地去走迂回曲折的道路，而要直截了當(dāng)把握到成佛的根源?！保▍螡?，第376頁）此成佛根源就是通過頓悟識得本心，本心即佛性?；勰芤韵?，馬祖道一言“自心是佛，此心即是佛心”（靜、筠二禪師編撰，第610頁），石頭希遷門下主張“須識自家本心”（《景德傳燈錄》卷十四），直至宋代曹洞宗默照禪、臨濟宗看話禪，參禪的具體方法雖有差別，但“即心是佛”始終是其根本思想。

人人皆有本心佛性，眾人與佛的差別在于此心的“迷”與“覺”（悟）?！秹?jīng)》言：“不悟即佛是眾生，一念悟時，眾生是佛?！薄蹲嫣眉份d馬祖大師言：“迷即是眾生，悟即是佛道。”（靜、筠二禪師編撰，第690-691頁）此心了悟即是佛，此心迷妄顛倒即是眾生。參禪修行便是要破除一切顛倒妄念，識心見性，即心成佛?！坝X”與“悟”相同，指心之了悟，如：

黃蘗和尚云：“諸佛與一切眾生，唯是一心，更無別法，覺心即是。唯此一心即是佛，見此心即是見佛。佛即是心，心即是眾生，眾生即是佛，佛即是心?！蛞恍?，更無少法可得。此即真佛?！保ā蹲阽R錄》卷二十四）

黃蘗希運將佛性稱之為“覺心”，主張“但悟一心”即為真佛；馬祖道一言“悟即是佛”?！坝X”與“悟”指了悟本心，其對立面是“迷”，迷失本心，執(zhí)著于顛倒妄想、虛空幻相。此處“覺”有兩層含義，一是了悟證得的“覺心”“覺性”，了悟之心即佛性；二是作為修行工夫的“覺”、“悟”，是一種特殊的、指向個體內(nèi)在的認(rèn)識能力，類似于了悟、覺悟，如“但悟一心”的“悟”，“見此心”“識心見性”的“識”與“見”。禪宗言“虛靈明覺”即此種認(rèn)識能力，理學(xué)家辟佛批判的“虛靈明覺”也來源于此。朱子認(rèn)為禪宗“專就身上做工夫，直要求心見性”（《朱子語類》卷一百三十七）。這其中便包含了本體與工夫兩個方面，不單單指向“求”“見”的修行工夫。

“覺”與本心佛性的關(guān)系隨著禪宗思想的發(fā)展而逐漸精微細(xì)密，不僅限于與“迷”相對的作為修行的“覺悟”和作為覺悟后證成的“覺心”這兩個方面。覺與心、佛性三者的內(nèi)涵及關(guān)系愈發(fā)精細(xì)，不是理學(xué)式的條分縷析，而是渾然無間地融合了佛性和教法。

“覺”與“悟”的基礎(chǔ)是“即心是佛”，本心即佛性，本來清靜，方能去除雜穢，呈現(xiàn)佛性。因而“覺”“悟”“識”“見”是向內(nèi)尋求并認(rèn)識本心佛性，公案常言“轉(zhuǎn)身”，即主體由關(guān)注外境轉(zhuǎn)向內(nèi)心。因而覺悟并不是廣博的佛學(xué)理論知識，也不是通過約束身體而進行的具體禪定。這兩點在禪宗顯而易見，慧能早已言明“不立文字”；南岳懷讓以“磨磚不能成鏡”的比喻啟發(fā)馬祖道一“坐禪豈能成佛”，明確否定坐禪與成佛的關(guān)系。那么如何做到“覺”？“覺心”與眾生之心（“迷心”）是何種關(guān)系？“心”與佛性是何種關(guān)系？這三個問題在禪宗尤其是禪宗早期公案中頗為普遍，“如何是佛”“即心是佛，哪個是佛”等問題在禪門問答中反復(fù)出現(xiàn)，如馬祖道一回答汾州無業(yè)“即心是佛，實未能了”的疑問：“即汝所不了心即是，更無別物。不了時即是迷，了時即是悟。迷即是眾生，悟即是佛道。不離眾生，別更有佛也？亦如手作拳，拳作手也。”（靜、筠二禪師編撰，第690-691頁）面對汾州無業(yè)對“即心是佛”的疑問，馬祖直截了當(dāng)?shù)鼗貞?yīng)“即汝所不了心即是”。這是說你現(xiàn)在尚未了悟的“心”本來就是佛性，不能在此心之外另尋佛性。接著他以“拳與手”做譬喻，此心迷妄即是眾生，此心覺悟即是佛性。此問題繼續(xù)追究，即究竟什么是佛性，如何識得佛性。前者問佛性，后者問教法。 

（汾州無業(yè)）師又問：“如何是祖師西來密傳心印？”（馬）祖曰：“大德正鬧在。且去，別時來?！币蛔闶伎玳T限，祖云：“大德！”便卻回頭。祖云：“是什么？”遂豁然大悟。（《宗鏡錄》卷九十八）

這里汾州無業(yè)問馬祖如何是祖師西來密傳心印，即禪的第一義“即心是佛”。馬祖讓他暫時離開，以后再來。無業(yè)一腳剛剛跨出門，馬祖突然喊他，他立刻回頭。馬祖問“是什么”，無業(yè)當(dāng)下覺悟。突然喊話，當(dāng)即問“是什么”，這樣的教化方法在禪宗公案中有很多。無業(yè)豁然大悟，所悟自然是佛性，由結(jié)果往前推論，則馬祖問“是什么”，至少有兩層含義：其一，是什么立刻回頭；其二，祖師西來意（佛性）是什么。當(dāng)無業(yè)回頭時，這兩個問題巧妙地融合為一：聽到召喚馬上回頭是其心使然，此時心中無念無住，當(dāng)下即是；佛性并非別有一物，正是此心。這一巧妙的場景中，心與佛、覺與佛合而為一，即心即佛，覺悟即佛。

馬祖與無業(yè)問答中隱而未發(fā)的問題，在大梅法常參訪馬祖的問答中有詳細(xì)展開：

因一日問：“如何是佛？”馬師云：“即汝心是?！睅熯M云：“如何保任？”（馬）師云：“汝善護持。”又問：“如何是法？”（馬）師云：“亦汝心是?！庇謫枺骸叭绾问亲嬉猓俊瘪R師云：“即汝心是?！睅熯M云：“祖無意耶？”馬師云：“汝但識取汝心，無法不備。”師于言下頓領(lǐng)玄旨，遂杖錫而望云山。（靜、筠二禪師編撰，第674頁）

此段問答頗為詳細(xì)，集中了禪宗早期問答中的常見問題：什么是佛？什么是法？什么是祖師西來意？對于第一個問題，馬祖給出了他一貫的回答，你的心就是佛。第二個問題大梅法常追問如何保任佛性，即如何是教法，馬祖回答也是你的心。這意味著“心”既是佛性，也是教法。用儒家話來說，既是本體，也是工夫。佛性是“汝心”，教法也是“汝心”，人人都有此心，這就引出了第三個問題：達(dá)摩祖師西來中土難道沒有意旨？祖師西來傳授心法，即心是佛，如果說自己當(dāng)下之心就是佛性和教法，豈不是說祖師什么都沒有傳嗎？馬祖繼續(xù)回答，你只要認(rèn)識到你的心，則萬法皆備。此句可看作對前兩個問題的總結(jié)，佛性與教法皆在汝心，心是佛性，心是萬法。

重新回到覺、心、佛性三者的關(guān)系問題，作為修行、教法的覺悟是心本有的能力，覺是心之自覺，并非別有一物作為覺的對象；同時自覺之心就是佛性，覺、心、佛性三者渾然無間。如聽到馬祖的喊話，無業(yè)立刻回頭并當(dāng)下大悟，無業(yè)覺悟到的就是當(dāng)下呈現(xiàn)的本心——精妙之處是使無業(yè)立刻回頭的是此心，覺悟到此心的仍是此心。從這個意義上講，“覺”實際上就是“心”，就是佛性。這是后來朱熹嚴(yán)厲抨擊謝良佐、湖湘學(xué)派“以覺言心”“以心識心”“以一心求一心”的思想基礎(chǔ)，也暗含了心學(xué)一脈如張九成、陸九淵與朱熹在本體、工夫問題上的根本差異。

綜上，在禪宗思想中，“覺”至少有兩種主流的用法：一是作為修行工夫的覺、覺悟；一是作為覺悟證成的了悟之心，即本心佛性。由這兩種用法可以進一步推出“以覺言心”，當(dāng)下覺悟即為佛性，并非覺悟之后見本心佛性，而是覺、本心、佛性三者為一。第一種是朱熹談及禪宗①知覺、虛靈明覺、識心見性、以心識心時所指向的內(nèi)容，以知覺作為認(rèn)知思維能力，屬于“智”。第二種是朱熹談及禪宗認(rèn)心為性、錯識本體時所指向的內(nèi)容。如朱子晚年言“釋氏以神識為不生不滅”（《朱子語類》卷一百二十六），朱子后學(xué)真德秀言“釋氏以精靈知覺為主，故曰本心”（《西山讀書記》卷三十六），都是指禪宗以心的知覺認(rèn)知能力作為本體。由兩種用法進一步引申出“以覺言心（性）”，則是朱子嚴(yán)厲批駁并嚴(yán)加防范的理路，是儒門雜禪、流入佛學(xué)的一步滑轉(zhuǎn)。

二 理學(xué)的以覺言仁

佛教中國化和佛經(jīng)翻譯過程中吸收了大量中國本土思想概念，儒道佛三家共用的概念不勝枚舉。以“覺”字為例，“覺”最早的使用絕不在佛教，佛門早已言明“佛者梵語，晉訓(xùn)覺也”（《喻道論》，第17頁），可見“覺”是佛教傳入中國后吸收的本土概念。既已被吸收，在佛教中“覺”就作為佛學(xué)概念來使用了。同樣，宋明儒學(xué)確實使用了很多與禪宗相同的概念和相似的表述，但不能作為雜佛的依據(jù)，“覺”字在宋儒大體是繼承孟子，而非借用禪宗。因此，儒佛分判不能僅以字句相似作為依據(jù)，而必須本于思想。

與禪宗“以覺言心”不同，宋代理學(xué)論覺時一般是“以覺言仁”?！叭省弊鳛樗牡轮?，與人心密不可分，如孟子言“仁，人心也；義，人路也”（《孟子·告子上》）。作為南宋的心學(xué)先導(dǎo)，張九成將“仁”、“覺”、“心”三者直接等同：“仁即是覺，覺即是心，因心生覺，因覺有仁，脫體是仁，無覺無心?！保ā稛o垢先生橫浦心傳錄》卷上）“以覺言仁”進而“以覺言心”，這是張九成被斥為雜佛的重要原因，謝良佐及湖湘學(xué)也因“以覺言仁”也受到朱熹駁斥。儒門論覺是否流入佛學(xué)，儒家之覺與禪宗之覺是否相同，不能單從字句相似來判斷，而需要對其思想進行深入分析。

宋代儒學(xué)對“覺”的討論興起于二程，尤其是程顥所提出的“以覺言仁”影響深遠(yuǎn)?！叭省弊鳛槿鍖W(xué)的核心概念，在人的德性中居于核心的地位，最基本的意涵是愛人。宋明理學(xué)為傳統(tǒng)儒學(xué)構(gòu)建形而上學(xué)基礎(chǔ)，并在理學(xué)體系中對傳統(tǒng)儒學(xué)概念進行創(chuàng)造性詮釋，“仁”必然成為重中之重。程顥一改傳統(tǒng)“以愛言仁”的思路，從生生不已、萬物一體的層面來解讀仁的內(nèi)涵。如言“觀雞雛，可以觀仁”（《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》），書窗前有茂草不除“欲常見造物生意”（《宋元學(xué)案·明道學(xué)案下》）。他由《易傳》“天地之大德曰生”（《周易·系辭下》）和“元者善之長”（《周易·乾·文言》），貫通到儒家最重要的德性“仁”，“仁”的內(nèi)涵隨之由傳統(tǒng)“愛人”提升至天地層面。

萬物之生意最可觀，此“元者善之長也”，斯所謂仁也。人與天地一物也。而人特自小之，何耶？（《二程集·遺書卷十一》）

醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？（《二程集·遺書卷二上》）

程顥由天地化生萬物、生生不已來闡發(fā)仁，主張“仁”即《易傳》所言“元者善之長也”，是四德之首。人與萬物生于天地間，共同構(gòu)成息息相通的整體?！叭省北居谔斓厣蟮拢鋵嵱谌f物則為萬物之生意，如雞雛、小魚、窗前草、桃仁、脈搏等，從個體著眼是個體的生命力，從整體著眼是天地生生不已。在此生生不已的天地整體中，個體的生命從不孤立，既是個體生命的歷程，又是大化流行的一部分?？梢姵填棥耙陨庹撊省薄耙砸惑w論仁”是同一思想的不同角度。

程顥論仁還有一個精妙的角度是吸收中醫(yī)思想，“切脈最可體仁”（《二程集·遺書卷三》）。脈搏既是人的生意（生命力），同時也直觀的展現(xiàn)出人體是一個整體。中醫(yī)稱手足痿痹為不仁，即人無法準(zhǔn)確感知自己的手足痛癢，原本息息相通的整體被切斷了。擴大到天地萬物來看，人無法準(zhǔn)確感知自己原本與天地萬物為一體，“人特自小之”，將自己局限在某個狹小的范圍內(nèi)，切斷與天地萬物的關(guān)聯(lián)，正像一身中手足麻痹則不知覺其痛癢。“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。”（《二程集·遺書卷四》）仁者與天地萬物為一體，就像人體有四肢百骸。至仁的境界就是“將宇宙萬物都視為、感受為自己的肢體而加以愛”（陳來，第56頁）。天地是息息相通的整體，在人而言，真切體認(rèn)到自己與天地萬物一體，方能實現(xiàn)仁德。陳來指出，“表面上，這種講法包含了把‘仁’解釋為知覺無所不通的意義，但究而言之，明道主張的作為仁的‘知覺’并不是生理上的知痛知癢，而是在心理上把萬物體驗為自己的一部分的內(nèi)在感覺”（同上，第56頁）。明道言“認(rèn)得為己，何所不至”是以“萬物一體”為基礎(chǔ)，進而在個體上達(dá)到知覺無所不通的境界。

該思想在程門后學(xué)中發(fā)展為“以覺論仁”，并進一步與“心”關(guān)聯(lián)起來，由謝良佐影響至湖湘學(xué)派。

心者何也？仁是已。仁者何也？活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痹不知痛癢謂之不仁，桃杏之核可種而生者謂之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可見矣。（《上蔡語錄》卷一）

心有所覺謂之仁。仁則心與事為一。草木五谷之實謂之仁，取名于生也。生則有所覺矣。四肢之偏痹謂之不仁，取名于不知覺也。不知覺則死矣。事有感而隨之以喜怒哀樂，應(yīng)之以酬酢盡變者，非知覺不能也。（《論語精義》卷六下）

作為程門高徒，謝良佐繼承了程顥以生意論仁和借用中醫(yī)論手足痿痹為不仁的思路，但其論仁與程顥有明顯差別。程顥從天地層面賦予“仁”萬物一體、天地之大德曰生的內(nèi)涵，在個體上展現(xiàn)為“仁者與萬物同體”的境界，“覺”即真切感知到自我與天地萬物息息相通，是個體對“仁”德的修行、體驗與實踐?！懊鞯牢♂t(yī)家論仁的說法，包含了知覺言仁的意思；但明道的‘知覺’說與‘一體’說是聯(lián)系在一起的，而上蔡強調(diào)‘知覺’，卻較少談及‘一體’?！保悂?，第65頁）如果說程顥論仁包含了形上（天地）層面和個體層面，謝良佐則重在繼承發(fā)展個體層面：其言個體生意如桃仁谷仁，而少談天地之大德曰生；言一心之知覺，而少談知覺的形上根源——天地萬物一體。

程顥論仁時，“一體論仁”“生意論仁”“知覺論仁”雖為一貫，但三者內(nèi)涵各有側(cè)重。謝良佐則少談“萬物一體”，偏重從個體“生意”，尤其是心之知覺論仁，甚至將生意與知覺等同起來。上文“草木五谷之實謂之仁，取名于生也。生則有所覺矣……不知覺則死矣”意在闡釋萬物之生意最重要的展現(xiàn)是知覺，有生意則有知覺，并反推出無知覺則為死物?！坝X”如果不是本于天地一體、萬物息息相通，它必然需要在個體內(nèi)部尋找根源與歸屬。正因為如此，謝良佐論仁必須關(guān)聯(lián)上“心”，上面兩段引文都言“心”：“心有所覺謂之仁”，“心者何也？仁是已”。他將“覺”視作心之覺，這就將“仁—知覺—心”作為一個整體，由此，儒學(xué)最重要的德性“仁”就成為心的知覺。謝良佐不同意傳統(tǒng)以愛、孝悌、博施眾濟言仁的思路，而提出“心有所覺謂之仁”。如此，“以覺言仁”雖在字面上與程顥基本一致，但在思想上其實已經(jīng)走了很遠(yuǎn)，將根源于天地一體、生生不已的仁，向內(nèi)拉回到心的知覺。這一步滑轉(zhuǎn)，將二程的從天地論仁轉(zhuǎn)向從心之知覺論仁。而謝良佐這一“仁—知覺—心”的模式，非常容易讓人聯(lián)想起禪宗“佛性—覺—心”三者的關(guān)系。宋明理學(xué)中若以“心”為本體，則必須在理論上突顯出在本心與天理之間的關(guān)系——以本心之知覺作為天理對個體的賦予和個體對天理的體認(rèn)，方能堅持儒學(xué)立場。若不能在本心上挺立天理，單純言心之知覺，就與禪宗即心是佛、覺即是心的思想頗為相似了。牟宗三在《宋明儒學(xué)的問題與發(fā)展》一書中有如下論述：

明道《定性書》，實在講的是心。心是主觀性原則，理是客觀性原則。而主觀性原則就是實現(xiàn)原則：必須通過心覺才能說到理之體現(xiàn)?！陨婕靶亩?lián)想到禪，不是分解地講心時令人想到禪，不是在分解地了解心之本義時（不管是經(jīng)驗的心或超越的本心）想到禪，而是在辯證地消化滯相以達(dá)體現(xiàn)天理之化境上才令人想到禪。（牟宗三，第34-35頁）

在宋明理學(xué)之“心”與禪宗關(guān)系方面，牟宗三認(rèn)為程顥講心，是作為主觀性的原則，即主體對天理的實現(xiàn)，作為個體知覺主宰器官的“心”，必須破除種種遮蔽、偏執(zhí)、阻礙，才可能體認(rèn)到天理，實踐天理之流行。心學(xué)一系常被指責(zé)為儒佛雜糅、流入禪學(xué)，其原因在于心在破除“意”、“必”、“固”、“我”等阻礙遮蔽，清通無礙以實現(xiàn)天理的過程，與禪宗破除一切顛倒妄想，無念、無相、無住，達(dá)至覺悟成般若智慧的過程，兩者十分相似。簡而言之，心學(xué)與禪宗證成本體的過程及工夫路徑相似。

從程顥至謝良佐論仁來看，我贊同牟宗三對“心”的論述，同時認(rèn)為他對心學(xué)與禪學(xué)相似之處的判斷有待商榷，似未提點出根基。在程顥看來，“心”的知覺確是主體對天理的體認(rèn)和實踐，即個體知覺萬物一體是以天地萬物本來一體為理論基礎(chǔ)的，不能拋開天理而單談知覺。謝良佐繼承發(fā)展仁說時，恰恰偏重個體知覺，其以“心”作為知覺的來源，以知覺作為“心”的本質(zhì)，主張“仁”是心之知覺。這樣，程顥思想中作為萬物本體的天理就被擱置甚至消解了?！靶摹辈辉偃缒蚕壬浴爸饔^性原則就是實現(xiàn)原則”，而是單純作為主觀性原則，追求自身的無滯無礙、知覺無所不通。“仁”從宏大的天地生生、萬物一體下落為心之知覺，同時知覺也不再是對萬物一體的體認(rèn)，而是主體的感受及心靈境界。在這一點上心學(xué)確已流入禪學(xué)，而非僅僅與修行工夫相似。

朱熹本人也使用“知覺”“虛靈明覺”“虛靈不昧”等概念，他曾用“常惺惺”“虛靈不昧”等概念解釋《大學(xué)》。但他反復(fù)強調(diào)知覺屬“智”，決不能成為本體。從本體看，須由天理下貫而言心、仁與知覺；從現(xiàn)實看，須以“心”的知覺思維能力體認(rèn)天理、實踐天理?！啊撿`不昧’與‘具眾理而應(yīng)萬事’一定不能割裂開，實際上還應(yīng)包括‘得乎天’?！保ǖ钥P，第79頁）決不能擱置天理，單談“心”與知覺，甚至以知覺為本體，否則就會流入禪學(xué)。明代方學(xué)漸敏銳地指出：“《集註》：‘明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也?！駥W(xué)者刪之曰：‘明德者，虛靈不昧之德也?！瘎h去‘理’字則無體；刪去‘事’字則無用。但云虛靈不昧，則混于釋氏靈明之說，而非《大學(xué)》之本旨矣。”（《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》）“理”是本體，“事”是本體發(fā)用。是否有超越心與知覺的本體——天理，這是儒佛兩家的根本差異。

荒木見悟在《佛教與儒教》一書中從本來性與現(xiàn)實性的立場討論了華嚴(yán)宗、禪宗與朱熹的思想，②關(guān)于儒佛如何看待現(xiàn)實世界，荒木見悟提出：

因為它們兩者（禪宗和儒家）同樣從現(xiàn)實性出發(fā)，同樣于現(xiàn)實性的正當(dāng)中樹立本來性主體，所以圍繞著共同基盤的爭奪，兩者間發(fā)生激烈的對立和糾葛，尤其讓朱子痛切地意識到鑒別它們的重要性和困難性。（荒木見悟，第171頁）

儒家對待現(xiàn)實世界的基本態(tài)度是將“天理”作為最高本體，認(rèn)為世間萬物是實存且有序運轉(zhuǎn)的，人與萬物生于天地間，稟賦天理，并依循天理。禪宗則認(rèn)為現(xiàn)實世界沒有自性，因緣和合，變幻無常，人應(yīng)轉(zhuǎn)身向內(nèi)尋求本來性主體（本體），即本心佛性。正如前文所言，這是儒佛最根本的差異，也是儒佛之辯最為激烈的焦點。僅僅在“心”與知覺兩個概念上很難理解儒佛之辯的核心，須在本體層面對兩者加以比較。儒家主張本體是超越心與知覺的天理，此天理是現(xiàn)實世界的所以然之理和所當(dāng)然之則；佛教則將本體推至“心”與知覺，在主體內(nèi)確立最高實在（佛性）。這不僅僅是儒佛的根本差異，也是判別儒門雜佛的基本原則。朱熹批判謝良佐雜佛，在《仁說》及仁說之辯中批駁受“知覺言仁”影響的湖湘學(xué)派，也是著重就這一點指出其彌近理而大亂真之處。

三 儒佛之辯與清理儒門

朱熹辟佛甚嚴(yán)，并多次指出北宋諸儒辟佛未得要領(lǐng)，主要原因是理學(xué)發(fā)展至南宋，在傳承中出現(xiàn)多種學(xué)說和學(xué)派，對很多理學(xué)重要概念、思想的闡發(fā)存在差異甚至矛盾。朱熹辟佛不但要劃清儒佛大防，更要在理學(xué)內(nèi)部諸多思想學(xué)派中清理雜佛的內(nèi)容，建立道學(xué)正統(tǒng)。因此我們可以看到朱子辟佛的主要場域從儒佛之間轉(zhuǎn)到儒門內(nèi)部，重點關(guān)注理學(xué)與禪宗相似卻未曾嚴(yán)格區(qū)分的思想或概念。陳來指出“《仁說》的意義乃在于，它是己丑以后朱子在理論上清算、糾正和轉(zhuǎn)化湖南學(xué)派，并重建道學(xué)正統(tǒng)的系列論辯活動的重要一環(huán)”（陳來，第78頁）。朱熹重建理學(xué)正統(tǒng)，清理思想上的歧出，將儒佛之辯作為一個重要原則。程門后學(xué)繼承闡發(fā)“仁”的思想時，各有側(cè)重，議論紛紜。朱熹在《仁說》結(jié)尾設(shè)問提及兩大主要思想，一是楊時提倡的“物我為一”，一是謝良佐提倡的“心有知覺”。朱熹明確說知覺不可以訓(xùn)仁，以知覺言仁與儒門氣象不符。一味追求內(nèi)心知覺，會導(dǎo)致錯認(rèn)知覺（欲望）為天理。他認(rèn)為這一思想歧出源自謝良佐，影響至湖湘學(xué)派，已流入禪學(xué)。

問：“先生答湖湘學(xué)者書，以‘愛’字言仁，如何？”曰：“緣上蔡說得‘覺’字太重，便相似說禪?！保ā吨熳诱Z類》卷六）

若據(jù)《孟子》本文，則程子釋之已詳矣，曰“知是知此事，覺是覺此理?！?意已分明，不必更求玄妙。且其意與上蔡之意亦初無干涉也。上蔡所謂知覺，正謂知寒暖飽饑之類爾……然此亦只是智之發(fā)用處，但惟仁者為能兼之。故謂仁者心有知覺則可，謂心有知覺謂之仁則不可。（《晦庵先生朱文公文集》卷三十二）

朱熹判定謝良佐和湖湘學(xué)者“以覺言仁”流入禪學(xué)，其根本原則即是否強調(diào)天理本體。如前文所言，從個體知覺言仁言心，容易忽視、擱置天理。這也是朱熹批判禪學(xué)的宗旨。日本學(xué)者小川隆指出，“（朱熹認(rèn)為）將‘知覺’運動的作用等同于本性的禪的思想，畢竟不過是夸耀元氣而已”（小川隆，第135頁）。知覺作用絕不能等同于形上本體，而是對本體的消解。朱熹批評禪宗該思想說“其實是針對那些輕視形而上的本性，所謂一味地強調(diào)發(fā)揮身心上的生理作用的觀點而言的?！保ㄍ?，第135頁）

依據(jù)這一原則，朱熹認(rèn)為謝良佐言知覺與孟子言覺有本質(zhì)差異，儒家言知覺，應(yīng)如二程所言“知是知此事，覺是覺此理”，知覺指向天理，知覺的目標(biāo)是體認(rèn)并踐行天理。若擱置天理，單談心之知覺，則知覺是“虛靈明覺”，是知覺認(rèn)知能力，如知曉寒暖飽饑之知。以此知覺論仁，在形上層面偏離了宋代儒學(xué)的天理，在形下層面不能肯認(rèn)和指導(dǎo)倫理實踐，弱化了仁德原本充實飽滿的內(nèi)涵，偏向于“智”，更接近禪宗的“覺”與佛性。

胡宏從子胡大原曾對朱熹的批評提出異議，認(rèn)為知覺有深淺，知寒暖饑飽只是最淺近的知覺：“‘心有知覺之謂仁’，此上蔡傳道端的之語，恐不可謂有病。夫知覺亦有深淺。常人莫不知寒識暖，知饑識飽，若認(rèn)此知覺為極至，則豈特有病而已。”（《宋元學(xué)案·五峰學(xué)案》）朱熹回應(yīng)說：“若淺言之，則所謂覺知者，亦曰覺夫天理人欲之分而已。”（《晦庵先生朱文公文集》卷四十六）知覺是有深淺，深則體認(rèn)天理大本；淺則在人倫實踐中知曉天理人欲之分。知覺的深淺遠(yuǎn)近都是以天理為本，這是徹上徹下的一貫原則，即便是落實在具體生活中的知覺，也應(yīng)克制人欲依天理而行。

朱熹多次討論謝良佐、張栻、胡宏從弟胡實、從子胡大原等人“以覺言仁”的思想，天理都是其最核心的原則。當(dāng)門人問及程顥“以覺言仁”與謝良佐同異及謝良佐與佛教同異時，朱熹指出程顥所論之“覺”是覺于理，謝良佐所論之“覺”則是從“心”上說?！吧喜淘疲骸源诵闹辛鞒?。’與佛亦不大段異。今說知痛癢，能知覺，皆好，只是說得第二節(jié)，說得用。須當(dāng)看，如何識痛癢？血脈從何而出？知覺從何而至？某云：‘若不究見原本，卻是不見理，只說得氣?！保ā吨熳诱Z類》卷三十三）仁者心有知覺，但如謝良佐反過來推出知覺言心、知覺言仁，則錯了。知覺是智之發(fā)用，程顥言知覺是以天地生生、萬物一體為基礎(chǔ)的，始終以天理為本體。謝良佐認(rèn)為知覺從人心發(fā)出，沒有向上一步尋找知覺的形上基礎(chǔ)，在朱子看來終究是不見本體，不識天理。不能從天理本體下貫而言心、仁與知覺，則是“所謂‘儱侗真如、顢頇佛性’，而‘仁’之一字遂無下落矣”（《晦庵先生朱文公文集》卷四十七）。終不能明了“仁”的內(nèi)涵，只是一味追求恍惚驚怪、窮高極遠(yuǎn)之說。這正是儒佛之辯的根本原則。

與“心”“知覺”相關(guān)的一個儒佛共用概念“常惺惺”，朱熹雖對其多有肯定，用“常惺惺”解釋《大學(xué)》和二程主敬工夫，但其使用非常謹(jǐn)慎?！吧喜淘啤词浅Ｐ市史ā?，此言得之，但不免有便以惺惺為仁之意，此則未穩(wěn)當(dāng)耳?！保ā痘掴窒壬煳墓募肪硭氖澹┲熳訌娬{(diào)只能以“常惺惺”作為主敬工夫，而不能進一步以內(nèi)心惺惺作為仁。

問：“昔有一禪僧，每自喚曰：‘主人翁惺惺著！’《大學(xué)或問》亦取謝氏‘常惺惺法’之語，不知是同是異？”曰：“……若如禪者所見，只看得個主人翁便了，其動而不中理者，都不管矣。且如父子天性也，父被他人無禮，子須當(dāng)去救，他卻不然。子若有救之之心，便是被愛牽動了心，便是昏了主人翁處?！保ā吨熳诱Z類》卷一百二十六）

“常惺惺”本為禪宗用語，指通過靜坐等修習(xí)方法保持內(nèi)心清醒、澄明的狀態(tài)。“常惺惺”的對象是“心”，指時時警醒，使心不粘滯，保持虛靈明覺。這本是禪宗的一種修習(xí)方法，其目標(biāo)是實現(xiàn)覺悟、證悟。謝良佐用“常惺惺”來解釋二程提出的主敬工夫：“敬是常惺惺法?！保ā渡喜陶Z錄》卷二）二程以“主敬”糾正“主靜”之失，謝良佐認(rèn)為“敬”正如“常惺惺”法，是保持內(nèi)心不昏昧，時時警醒的狀態(tài)。

朱熹指出儒家“常惺惺”與禪宗“常惺惺”的根本差異，禪宗“常惺惺”是單純守心，儒家則是持守心中之理，“心”的知覺意識并非根本，心中的本性、天理才是根本。朱熹舉父子之理來論證兩者的差別：在禪宗看來，“常惺惺”是保持內(nèi)心澄明虛靜，無雜念干擾，即使是父子之親也不應(yīng)留存心中；在儒家看來，父慈子孝是天理人性，“常惺惺”是保持內(nèi)心純?nèi)惶炖?，不受欲望雜擾，則父子親情自然施發(fā)。朱熹繼承了二程思想最根本的部分，就是以天理為最高本體，因而程頤的主敬、朱熹談及的常惺惺法，都是通過正心、持守的工夫，使心自作主宰，無私欲雜擾，全然天理。在這一點上，程顥與程頤、朱熹并無根本差異，“心”的知覺感通實際上以天地生生、萬物一體為根本。也正是在這點上，謝良佐與二程思想產(chǎn)生了偏差，將二程從天地（天理）論仁轉(zhuǎn)向從心之知覺論仁。其思想理路和懸置天理的傾向與禪宗均有相似之處。

是否向上一提，具有超越“心”與知覺的最高本體——天理，是儒佛兩家的根本差異。程頤言：“天有是理，圣人循而行之，所謂道也。圣人本天，釋氏本心?！保ā抖碳みz書卷二十一下》）朱熹曾引用此句分判儒佛“前輩有言‘圣人本天，釋氏本心’，蓋謂此也” （《晦庵先生朱文公文集》卷三十），清代羅欽順也曾言，“吾儒本天，釋氏本心，自是古人鐵案”（《明儒學(xué)案·羅整庵先生欽順》），這些都是從最高本體層面指示出儒佛兩家的差異。并非儒者不談心，也并非佛教不談理，關(guān)鍵是以何者為最高本體。

以上差異在真正的儒家與佛教分判中并不困難，所以北宋諸儒對該問題的討論比南宋、明代要少。在南宋，儒佛之辯的場域?qū)嶋H上已經(jīng)轉(zhuǎn)向儒學(xué)內(nèi)部，即在儒門中分判出正統(tǒng)與雜佛。在儒門之內(nèi)，這一分判就要精微和復(fù)雜得多，但其根本原則一致。朱熹在談及謝良佐與儒佛知覺時說：

或問：“謝氏常惺惺之說，佛氏亦有此語?！痹唬骸捌鋯拘汛诵膭t同，而其為道則異。吾儒喚醒此心，欲他照管許多道理；佛氏則空喚醒在此，無所作為，其異處在此。”（《朱子語類》卷十七）

明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。禪家則但以虛靈不昧者為性，而無以具眾理以之下事。（《朱子語類》卷十四）

知覺之理，是性所以當(dāng)如此者，釋氏不知。他但知知覺，沒這理，故孝也得，不孝也得。（《朱子語類》卷一百二十六）

心中固有的天理，是知覺最根本的內(nèi)容?！俺Ｐ市省北３謨?nèi)心警醒誠敬，就是要讓虛靈知覺時刻覺知、照管心中之理。在程朱理學(xué)看來，“心”的本質(zhì)是知覺思維能力，知是知天理，“覺”是覺天理。朱熹指出，“常惺惺”作為心上的工夫，就是保持此知覺思維能力“虛靈不昧”，方能更好地體認(rèn)并踐行天理。與之相對，禪宗之知覺則指向破除一些顛倒妄想，內(nèi)心清凈無垢，此即佛性；禪宗喚醒此心，只是保持“虛靈不昧”。

朱熹所言“以虛靈不昧者為性”即是針對禪宗覺即本心佛性的思想，他認(rèn)為禪宗一味重視心的知覺作用，忽視形上本體（性與天理）。這一批駁有其現(xiàn)實針對性，并非指所有佛學(xué)宗派的佛性思想。禪宗之“覺”指向內(nèi)心覺悟，儒家知覺指向體認(rèn)天理。以此作為儒佛分判的根本原則，謝良佐所論“常惺惺”單就工夫而言不差，但本體層面卻與程朱存在差異。以生意歸知覺、以知覺言仁、以知覺言心這一思路確實存在懸置、輕視天理的傾向。不言超越本體，只重在心之知覺，則儒家的倫理價值在哲學(xué)體系上無處安放，其與禪宗單講知覺、覺悟之心確有相似之處。因此，朱熹評價謝良佐“說仁，說知覺，分明是說禪”（《朱子語類》卷二十）

朱熹對于“心”與知覺的儒佛分判也有擴大化的傾向。為清理儒門、杜絕可能發(fā)展為禪學(xué)的思想萌芽，嚴(yán)守理學(xué)門戶，朱熹對程門后學(xué)中知覺言仁、知覺言心、以心為本體的思想都提出嚴(yán)厲批評，以極其嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)清理南宋理學(xué)諸家思想。朱熹撰寫《仁說》以及大量往來書信對于受謝良佐“知覺言仁”影響的湖南學(xué)者提出批評，對張九成“覺即是心”更是直接斥為陽儒陰釋，對陸九淵以“心”為本體的思想也多次批駁其雜禪。

實際上以“天理”作為儒佛分判原則，宋代理學(xué)中言“本心”“知覺”者并不能都?xì)w為雜禪，需要分辨其思想上是否有單純強調(diào)內(nèi)心覺悟、懸置天理的傾向。張九成雖言“仁即是覺，覺即是心”（《無垢先生橫浦心傳錄》卷上），但他更多地強調(diào)“心即天也”（《尚書精義》卷十七），“心”作為本體，其超越性不在于個體的虛靈知覺，而是來自天，即天人一心。陸九淵言“心即理”，并強調(diào)此心此理與天地同一，超越時空，亙古不變，“然此心此理，萬世一揆也”（《陸九淵集》卷三十四）?！暗廊钪?，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰剛?cè)幔谌嗽蝗柿x。” （《陸九淵集》卷一）始終以天、天理作為形上本體，在這一基本原則上，張九成和陸九淵關(guān)于“心”的思想顯然屬于儒學(xué)，且與禪宗界限分明。

結(jié)語

宋明理學(xué)家常言“心”“知覺”“虛靈明覺”“心之知覺”等，就這類字詞的使用而言，理學(xué)與禪宗相似。但無論是儒佛分判，還是儒門內(nèi)部分判，都不能僅落在概念文字的使用上。正如被問到如何看待佛教一宿覺、言下覺等，二程回答道：“何必浮圖，孟子嘗言覺字矣。曰‘以先知覺后知，以先覺覺后覺’。”（《二程集·遺書卷十八》）文字概念作為語言工具是共用的，不能作為單一的分判標(biāo)準(zhǔn)。我們還需要回到哲學(xué)家的思想體系中，確定“知覺”“心”在其思想體系中的內(nèi)涵和定位，方能確定儒佛的歸屬問題。

尤其在南宋，儒佛之辯的重點轉(zhuǎn)變?yōu)樵谒枷肜碚搩?nèi)部劃清儒佛界限，論辯的場域也從儒佛之間轉(zhuǎn)向了儒學(xué)內(nèi)部，在理學(xué)各派思想中清除雜佛的內(nèi)容。以朱子為代表的理學(xué)家在討論禪宗時，關(guān)注點主要在儒佛思想的相似之處，即彌近理而大亂真之處。他們針對的不是全部佛學(xué)思想，而是禪宗思想中滲透或可能滲透入儒家的內(nèi)容，這些思想來自禪宗，但又有一些引申或偏差。如“心”與“知覺”問題，朱子直接針對的不是禪宗的核心思想，而是自二程到謝良佐、楊時、張九成、陸九淵等理學(xué)發(fā)展中逐漸吸收和滲入的禪宗思想。這些思想來自禪宗或者本質(zhì)上與禪宗相似，同時又融在理學(xué)逐漸發(fā)展出的龐大體系中，需要仔細(xì)分辨和厘清，方能更深入地理解宋代儒佛之辯。

腳注與參考文獻
 
腳注：
 
①在討倫心與知覺、作用見性等問題時，朱熹常常泛稱佛教，實際上特指禪宗思想。唐宋禪宗興盛，宋代理學(xué)家所面對的佛教主要是禪宗。有學(xué)者指出理學(xué)家辟佛時，對佛學(xué)概念存在誤讀。若我們將目光放在禪宗尤其是宋代禪宗思想中，則會較為準(zhǔn)確地找到理學(xué)家所針對的佛學(xué)概念。
 
②荒木見悟在《佛教與儒教》中提出了很多極富價值的觀點，但該書總體思路上將朱熹作為對華嚴(yán)、禪宗本來性與現(xiàn)實性思想的發(fā)展和超越，這點我不敢茍同。通過朱熹與湖湘學(xué)派討論仁說的多封書信及思想的前后變化，我們會發(fā)現(xiàn)朱熹不是延續(xù)、發(fā)展或突破了青年時期接觸的禪學(xué)，恰恰相反，他是在思想中真正確立儒學(xué)立場，剔除可能雜禪的部分。這一點不但反映在他對湖湘學(xué)仁說的批駁中，也一直延續(xù)到其后極為嚴(yán)格苛刻的儒佛之辯和肅清儒門中。
 
 
 
參考文獻：
 
古籍：
 
《二程集》《橫浦集》《晦庵先生朱文公文集》《景德傳燈錄》《陸九淵集》《論語精義》《孟子》《明儒學(xué)案》《上蔡語錄》《尚書精義》《宋元學(xué)案》《壇經(jīng)》《無垢先生橫浦心傳錄》《西山讀書記》《喻道論》《周易》《朱子語類》《宗鏡錄》等。
 
論文：
 
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