【許紀(jì)霖】儒家憲政的現(xiàn)實(shí)與歷史
欄目：儒教（儒家）與憲政
發(fā)布時(shí)間：2012-02-24 08:00:00
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儒家憲政的現(xiàn)實(shí)與歷史
作者:許紀(jì)霖
來(lái)源: 《開(kāi)放時(shí)代》2012年第1期
【內(nèi)容提要】在中國(guó)古代思想與制度之中，有豐富的政治智慧：道統(tǒng)與政統(tǒng)的雙重權(quán)威、士大夫與君主共治天下、民間的清議傳統(tǒng)、文官考試與御史制度等等，這些政治智慧與制度實(shí)踐在相當(dāng)大的程度上限制了皇權(quán)獨(dú)霸天下，使得中國(guó)政治在若干朝代和歷史時(shí)期之中保持了清明、理性與有序。如果說(shuō)這些政治智慧表現(xiàn)為某種有別于歐洲的儒家憲政的話，那么也必須注意到，這種儒家憲政是殘缺的禮治型憲政，具有自身不可克服的內(nèi)在限制。儒家憲政是否可以落為現(xiàn)實(shí)，最終還是取決于三綱為核心的禮治秩序，依賴(lài)于圣君賢相的個(gè)人德性，無(wú)法從根本上落實(shí)憲政所應(yīng)該解決的統(tǒng)治合法性、權(quán)力的有效限制和權(quán)力的有序更替問(wèn)題。從這個(gè)意義上說(shuō)，儒家憲政在現(xiàn)代社會(huì)之中不再具有獨(dú)立的光復(fù)價(jià)值，但其中的政治智慧有可能通過(guò)與自由主義的審慎的嫁接，在現(xiàn)代民主憲政的基本架構(gòu)之中實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性之轉(zhuǎn)化。
【關(guān)鍵詞】儒家憲政 禮治 雙重權(quán)威
儒家文化作為古老的軸心文明之一，到了21世紀(jì)，它的心靈智慧已經(jīng)為各家各派所公認(rèn)。那么，儒家是否還有其政治智慧？更確切地說(shuō)，在以民主為歸向的當(dāng)下政治實(shí)踐當(dāng)中，儒家的政治智慧是否還有其現(xiàn)代的意義？以往思想界的一般看法，認(rèn)為儒家在當(dāng)代世界的價(jià)值，主要是其心性修養(yǎng)，其政治價(jià)值，已經(jīng)失去了意義。即使是20世紀(jì)新儒家代表人物牟宗三，也認(rèn)為儒家有治道而無(wú)政道，新儒家的使命之一乃在于解決老內(nèi)圣（心性之學(xué)）如何與新外王（民主政治）接軌的問(wèn)題。①
然而，近十年以來(lái)，在新一代儒學(xué)知識(shí)分子推動(dòng)下的儒學(xué)復(fù)興大潮之中，思想風(fēng)向發(fā)生了顯著的變化。最早是蔣慶，在心性儒學(xué)之外，發(fā)掘出以公羊?qū)W傳統(tǒng)為主脈的政治儒學(xué)，并積極為之鼓吹激蕩。近一兩年政治儒學(xué)被正式命名為儒家（儒教）憲政，并且被不少學(xué)者和儒者所接受，廣為論證和傳播。一時(shí)間，儒家憲政的思潮成為顯學(xué)，有發(fā)展為儒家憲政主義的趨勢(shì)。
作為二千年中華帝國(guó)的意識(shí)形態(tài)，儒家有其政治智慧是毋庸置疑的?，F(xiàn)在的問(wèn)題是：這種政治智慧是否可以用儒家憲政命名之？即使可以接受這一命名，那又是一種什么樣的憲政？其給古代的中國(guó)政治帶來(lái)什么樣的制度性后果？儒家憲政在現(xiàn)代政治生活當(dāng)中是否可欲？
一、儒家憲政思潮的浮現(xiàn)與內(nèi)部分野
儒家文化在古代之所以成為中華帝國(guó)的主流意識(shí)形態(tài)，乃是其實(shí)現(xiàn)了全方位的制度化。陳寅恪先生有言：“夫政治社會(huì)一切公私行動(dòng)莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說(shuō)具體之實(shí)現(xiàn)。故二千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面?！雹趶膰?guó)家的政治法律、科舉取士，到民間的風(fēng)俗、儀式乃至宗法家族內(nèi)部的倫理教化，儒家無(wú)不成為制度化的核心價(jià)值。
儒家文化到清末民初走向衰落乃至解體，實(shí)與“去制度化”有關(guān)。這一“去制度化”的過(guò)程，有三個(gè)重要的關(guān)節(jié)點(diǎn)，第一是1905年科舉制度的廢除。儒家本來(lái)不似西方的基督教有自己獨(dú)立的宗教組織，其憑借的是對(duì)教育的壟斷，以國(guó)家的科舉取士制度獲得傳播，形成以師統(tǒng)為核心的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。一旦科舉廢除，各地學(xué)堂和新興學(xué)校不再將四書(shū)五經(jīng)作為必修課程，儒家便失去了其所賴(lài)以存在的師統(tǒng)建制。第二是1911年持續(xù)二千年的中華帝制的終結(jié)，民國(guó)政制趨向西化，儒家學(xué)說(shuō)不再是國(guó)家的核心價(jià)值，與法律政治制度脫鉤。第三是民初以還社會(huì)流動(dòng)加速，傳統(tǒng)的宗法家族制度逐漸式微，儒家的社會(huì)基礎(chǔ)蕩然無(wú)存。在三重巨變之中，儒家文化逐漸與教育、政治、社會(huì)的基本建制分離，成為失去了軀體的孤魂，無(wú)所依附、四處飄蕩的幽靈。
余英時(shí)先生指出，傳統(tǒng)儒學(xué)的生命力在于通過(guò)制度化得以全面安排人間秩序，當(dāng)制度化的儒學(xué)死亡之后，其已成為一個(gè)游魂。這個(gè)游魂即使發(fā)展出一套可以與西學(xué)抗衡的道德哲學(xué)，也無(wú)法再借尸還魂，③“儒家通過(guò)建制化而全面支配中國(guó)人的生活秩序的時(shí)代已一去不復(fù)返。有志為儒家‘招魂’的人不必再在這一方面枉拋心力”。在余先生看來(lái)，儒家的現(xiàn)代出路在于日常人生化，避開(kāi)建制而致力于精神價(jià)值的重建，放棄治國(guó)平天下的目標(biāo)，在修身齊家層次發(fā)揮重要作用。④
余先生的斷言是否有理姑且不論，事實(shí)上，縱觀整個(gè)20世紀(jì)，幾代新儒家的努力，基本是在修身齊家層面，而對(duì)于治國(guó)平天下，貢獻(xiàn)甚微。儒家的修齊治平，既是一個(gè)不可分割的整體，同時(shí)由于各代儒家分別突出其中的不同面向，呈現(xiàn)出政治儒學(xué)（西漢的董仲舒）、心性儒學(xué)（宋代的朱熹）和社會(huì)儒學(xué)（明代的王陽(yáng)明）等多種取向。進(jìn)入20世紀(jì)之后，儒學(xué)開(kāi)始衰落。政治儒學(xué)在經(jīng)歷了戊戌變法最后一次回光返照之后，最終失去了與制度的血脈相連，沉寂良久。社會(huì)儒學(xué)在梁漱溟領(lǐng)導(dǎo)的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)推動(dòng)下，幾度掙扎，又幾度復(fù)興，試圖為中國(guó)的社會(huì)重建奠定儒學(xué)的倫理基礎(chǔ)。反而是心性儒學(xué)，經(jīng)過(guò)熊十力、牟宗三、唐君毅兩代新儒家的努力，終于蔚呈大觀，修得成果，成為20世紀(jì)儒學(xué)的主流。
新儒家的心性之學(xué)，所面臨的是現(xiàn)代性過(guò)程中的意義缺失、認(rèn)同迷惘和道德危機(jī)的問(wèn)題。為重建中國(guó)人的心靈秩序，新儒家們沉潛往復(fù)，窮究義理，建立了宏大的形而上宇宙結(jié)構(gòu)和道德世界，在哲學(xué)上獲得了巨大的成功，至今成為學(xué)院派儒學(xué)再三嚼咀、反復(fù)玩味的思想傳統(tǒng)。然而，心性儒學(xué)依然是義理層面的學(xué)說(shuō)，在當(dāng)今的學(xué)院高墻之內(nèi)，義理蛻變?yōu)閷W(xué)理，越來(lái)越缺乏現(xiàn)實(shí)的生命力，更與制度的重建相隔。自然，新儒家并非僅僅注重于內(nèi)圣，從牟宗三到徐復(fù)觀，念念在茲的是老內(nèi)圣如何開(kāi)出新外王，如何從儒學(xué)的道德主體自我坎陷，發(fā)展出制度性的知性主體，建立起現(xiàn)代的民主政道。牟宗三先生說(shuō)：在傳統(tǒng)中國(guó)的政治之中，只有君臣如何治理天下的治道，而無(wú)客觀化的制度政道，因此“為君難，為相亦難，相夾逼于上下兩端中，直不能維持其政治上之獨(dú)立性與客觀性。因上之君、下之民但不能客觀化故也。吾每感此而興無(wú)涯之悲痛，遂發(fā)愿深思而求其故”。⑤新儒家固然注重的是“意義世界的缺失”，但這種“制度性焦慮”常常糾結(jié)于心頭，百思而難以求解。牟宗三能夠做的，只是為這一客觀化的知性主體奠造形而上的道德源頭，但對(duì)于重建制度本身的思考甚少。徐復(fù)觀對(duì)政治與學(xué)術(shù)懷有同樣的興趣，然而也沒(méi)有在理論上貢獻(xiàn)一二。個(gè)中緣由除了他們本身是哲學(xué)家、思想史家之外，更重要的恐怕與他們身居一隅，處于時(shí)代的邊緣有關(guān)。誠(chéng)如余英時(shí)所說(shuō)，整個(gè)20世紀(jì)的儒學(xué)一直處于走下坡路，沒(méi)有擺脫困境，⑥新儒家不得不退而結(jié)網(wǎng)，補(bǔ)修義理，制度重建的工作只能期待后賢了。
20世紀(jì)以降儒學(xué)走下坡路的趨勢(shì)，到了近二十年的世紀(jì)之交，情勢(shì)發(fā)生了微妙的扭轉(zhuǎn)。90年代之后，席卷了將近一個(gè)世紀(jì)的反傳統(tǒng)、反儒學(xué)的文化激進(jìn)主義開(kāi)始在大陸降溫，各種文化保守主義強(qiáng)勁崛起，在朝的馬克思主義與在野的自由主義為了尋求本土的文化資源，開(kāi)始向儒家表示敬意，爭(zhēng)相尋求與儒學(xué)結(jié)成戰(zhàn)略同盟。于丹因?yàn)樵谘胍暟偌抑v壇講解《論語(yǔ)》而一炮走紅，儒家經(jīng)典以及相關(guān)的解讀成為書(shū)店的暢銷(xiāo)書(shū)。許多大學(xué)成立了研究儒學(xué)為中心的國(guó)學(xué)研究院，儒家經(jīng)典閱讀成為許多學(xué)校的必修課程，企業(yè)老板和高管對(duì)傳統(tǒng)文化趨之若鶩，民間的國(guó)學(xué)學(xué)堂和興趣小組如雨后春筍一般到處涌現(xiàn)……這一切表明，儒學(xué)長(zhǎng)達(dá)一個(gè)世紀(jì)的歷史背運(yùn)走到了盡頭，在21世紀(jì)曙光升起之時(shí)，迎來(lái)了儒學(xué)的早春天氣。
然而，21世紀(jì)的儒學(xué)復(fù)興卻仍然與制度無(wú)涉，不是停留在學(xué)院的義理層面，就是沉淀于社會(huì)的日常生活，學(xué)究氣的儒學(xué)與日常生活的儒學(xué)，與往日儒學(xué)的輝煌氣象自然不可同日而語(yǔ)。另一方面，經(jīng)過(guò)二十多年的經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，中國(guó)在世界上已經(jīng)成為第二號(hào)經(jīng)濟(jì)大國(guó)，中國(guó)模式、中國(guó)道路的聲音不絕如縷，在一些知識(shí)分子看來(lái)，中國(guó)不僅在經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式而且在政治發(fā)展模式上，可以擺脫西方，走一條中國(guó)特色的道路，以此彰顯中國(guó)文明的復(fù)興和昔日帝國(guó)的二度崛起。近兩三年來(lái)，圍繞著政治制度的頂層計(jì)，從自由主義、社會(huì)民主主義，到國(guó)家主義和新左派，都打破了往日的緘默，紛紛拿出了自己的方案。在這一“制度重建”的熱潮之中，新一代的儒者不甘于寂寞，于是儒家（儒教）憲政便應(yīng)運(yùn)而生。
最早站出來(lái)的是新一代儒家旗幟性代表人物蔣慶。這位西南政法學(xué)院的畢業(yè)生，與老一代新儒家不同，他的真正興趣不在宋儒的心性義理，而是漢儒公羊?qū)W的立法改制。公羊?qū)W是以微言大義行托古改制的儒學(xué)流派，在太平盛世的和平年代，通常隱而不現(xiàn)，并非顯學(xué)，一旦到了禮崩樂(lè)壞的亂世，社會(huì)面臨制度和文化的轉(zhuǎn)型時(shí)刻，志在改制立法的春秋公羊?qū)W便會(huì)大行其道。西漢的董仲舒、清末的康有為皆是一代公羊?qū)W大家，也是變法創(chuàng)制的推動(dòng)者。儒家知識(shí)分子具有深刻的憂患意識(shí)，然而在不同的時(shí)代和流派那里，內(nèi)心的焦慮是不同的。蔣慶說(shuō)“公羊?qū)W的焦慮是制度性的焦慮，而不像心性儒學(xué)（內(nèi)圣儒學(xué)）的焦慮是實(shí)存性的焦慮，故公羊?qū)W最關(guān)注制度的建立，把改制立法看作是自己的首要任務(wù)”。⑦蔣慶這代儒者的“制度性焦慮”與上述牟宗三的“制度性焦慮”雖然都在儒家治國(guó)平天下的大的脈絡(luò)之中，卻有明顯的差異，牟宗三的“制度性焦慮”是義理性的，其哲學(xué)家的關(guān)懷和當(dāng)年的時(shí)代條件，使得他沒(méi)有也不可能去從事具體的制度設(shè)計(jì)和政治實(shí)踐。然而，蔣慶畢竟是公羊?qū)W傳統(tǒng)的傳承者，他對(duì)儒家義理其實(shí)缺乏真正的興趣，而是有強(qiáng)烈的用世之心，志在通過(guò)制度的頂層設(shè)計(jì)，參與到當(dāng)下中國(guó)立法改制的建國(guó)大業(yè)之中。這種強(qiáng)烈的“制度性焦慮”與用世之心，成為蔣慶所代表的儒家（儒教）憲政提倡者們共同的代際特征，所不同的只是程度差異而已。⑧
蔣慶在二十年前出版《公羊?qū)W引論》，為改制立法作理論準(zhǔn)備；在十年前發(fā)表《政治儒學(xué)》，正式與老一代心性儒學(xué)劃清界限，自立門(mén)戶(hù)；到近十年先是提出恢復(fù)儒教，將讀經(jīng)納入國(guó)家教育體系，成立全國(guó)性的儒教協(xié)會(huì)，然后打出儒教憲政的大旗，設(shè)計(jì)了一整套國(guó)家建構(gòu)的制度性方案，一步一步從學(xué)理走向制度，從民間逼近廟堂，旨在重新連結(jié)儒學(xué)與制度的脫榫，再現(xiàn)儒學(xué)作為“王官之學(xué)”的昔日輝煌。蔣慶不是一個(gè)人在戰(zhàn)斗，在儒學(xué)（儒教）憲政的大旗之下，已經(jīng)聚集了一批同聲相求的知識(shí)分子，他們之中有純?nèi)坏娜寮?，有?guó)家主義者，也有自由主義者和憲政主義者。儒家（儒教）憲政作為一種思潮，其并非一個(gè)綱領(lǐng)明確、陣營(yíng)鮮明、訴求同一的封閉式同人主張，而只是具有不同知識(shí)背景、政治立場(chǎng)和文化色彩的知識(shí)分子在當(dāng)下中國(guó)所體現(xiàn)出的某種公認(rèn)價(jià)值、公共取向，他們最大的公約數(shù)建立在兩個(gè)基本共識(shí)之上，一是“制度性焦慮”，認(rèn)為當(dāng)今中國(guó)當(dāng)務(wù)所急乃是建國(guó)，完成國(guó)家的根本大法和制度之轉(zhuǎn)型，二是相信儒學(xué)應(yīng)該“二度制度化”，儒學(xué)古老的義理與制度傳統(tǒng)應(yīng)該鑲嵌到現(xiàn)代民主的政治架構(gòu)之中。
大致而言，在當(dāng)今中國(guó)的儒家憲政思潮內(nèi)部，有柔性的儒家憲政和剛性的儒教憲政兩種不同的價(jià)值取向。這兩種取向的分水嶺，乃是對(duì)現(xiàn)代性的態(tài)度。柔性的儒家憲政，其提倡者中有儒家，也有自由主義和憲政主義者，他們認(rèn)同現(xiàn)代政治的基本理念，思考的是如何將儒家的若干價(jià)值和制度傳統(tǒng)與民主憲政制度結(jié)合起來(lái)，形成具有儒家色彩的中國(guó)現(xiàn)代憲政。最早提出儒家憲政主義的杜鋼建將儒家憲政表述為“仁義禮智信的憲政主義原則”，按照這一原則，“要求興人權(quán)，立公正，通和順，符合理，樹(shù)忠誠(chéng)，中國(guó)在21世紀(jì)的憲政建設(shè)需要堅(jiān)持儒家憲理的上述五大基本觀點(diǎn)，充分發(fā)揮憲法對(duì)政府行為和執(zhí)政黨行為的制約作用。”⑨唐文明認(rèn)為：“儒教、憲政與中國(guó)的問(wèn)題，也就是直面實(shí)際的歷史情境，如何在中國(guó)的憲政建設(shè)中將儒教的精神與理念貫徹進(jìn)去的問(wèn)題。”他主張?jiān)谌齻€(gè)方面以儒家思想修訂中國(guó)的憲法，一是將大同說(shuō)作為中國(guó)憲政建設(shè)所依據(jù)的終極理想，二是除了西方憲政的基本人權(quán)之外，還要補(bǔ)充儒家的倫理法權(quán)，三是要在中國(guó)憲政建設(shè)中落實(shí)儒家的“寓郡縣之意于封建之中”，變中央集權(quán)制為地方自治的聯(lián)邦制國(guó)家。⑩康曉光發(fā)表長(zhǎng)篇的《儒家憲政論綱》，提出“承續(xù)儒家道統(tǒng)，建立儒家憲政，把中國(guó)政府的正當(dāng)性建立在對(duì)中華五千年道統(tǒng)的繼承和對(duì)現(xiàn)代民主政治的吸納之上。儒家可以吸收多黨制、競(jìng)爭(zhēng)性的普選制度、權(quán)力分立、有限政府等理念和制度，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的融合”。11香港的陳祖為則認(rèn)為，儒學(xué)不僅具有批評(píng)時(shí)政的功能，而且可以作為立法以及制定政策的理論基礎(chǔ)，因此可以稱(chēng)為“儒家憲政”。他不贊成蔣慶式的儒教在政治與社會(huì)生活中的全面推廣，主張一種溫和的圓善主義（moderate perfectionism），即在國(guó)家立法的時(shí)候可以訴諸儒家關(guān)于美好人生的具體而零碎的價(jià)值判斷。12秋風(fēng)（姚中秋）發(fā)表了一系列文章，從中國(guó)歷史的角度論述儒家憲政的歷史形態(tài)，認(rèn)為儒家本身代表著一種憲政主義的理想，在歷史上存在著三種不同的憲政主義形態(tài)，一種是西周的貴族封建制，第二是漢代的君主與士大夫共治體制，第三是近代從康有為到張君勱的儒家式現(xiàn)代憲政政體。“這個(gè)歷史證明了，憲政主義就是儒家外王之基本取向、核心精神?！?3
與柔性、開(kāi)放的儒家憲政主義不同的是，剛性的儒教憲政主義更多表現(xiàn)出原教旨主義的意味。獨(dú)樹(shù)一幟、劍走偏鋒的蔣慶便是這樣一個(gè)儒教憲政的原教旨主義者。他對(duì)公羊?qū)W為核心的政治儒學(xué)近乎狂熱與偏執(zhí)的衛(wèi)道，試圖在政治與社會(huì)生活中全面推行儒教，使得他將三種對(duì)象都作為自己的批評(píng)目標(biāo)。其一是儒家內(nèi)部的競(jìng)爭(zhēng)者心性儒學(xué)。在他看來(lái)，從宋明到新儒家的心性儒學(xué)，將內(nèi)圣與外王視為體用、本末關(guān)系，試圖從內(nèi)圣開(kāi)出外王，實(shí)際上取消了外王的獨(dú)立性，使外王成為一種附屬于內(nèi)圣的微不足道的陪襯，使儒家的人格重心落在生命心性之上，而不能跳出生命落在客觀外在的事功制度，這種偏于內(nèi)圣一曲的心性儒學(xué)，最終結(jié)果只能是無(wú)法開(kāi)出外王。蔣慶認(rèn)為內(nèi)圣與外王之間，只有結(jié)構(gòu)的平行聯(lián)系，而無(wú)體用的從屬關(guān)系。14心性儒學(xué)只是內(nèi)圣之學(xué)，外王之學(xué)當(dāng)屬公羊?qū)W，“二學(xué)離則兩美，合則兩傷”。在他看來(lái)，“政治儒學(xué)是唯一適應(yīng)于解決政治問(wèn)題的儒學(xué)”，“是儒學(xué)傳統(tǒng)中的外王之學(xué)”。通過(guò)內(nèi)圣和外王的領(lǐng)地劃分，他試圖將儒學(xué)內(nèi)部立法改制的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，牢牢控制在自己所繼承的公羊?qū)W傳統(tǒng)手中。
原教旨儒教憲政的第二個(gè)批評(píng)目標(biāo)是當(dāng)下主流意識(shí)形態(tài)。這種批評(píng)是隱形和間接的，并非訴諸批評(píng)性的話語(yǔ)，而是王道政治的建國(guó)方案。當(dāng)有些保守的儒教憲政主義者熱衷于“通三統(tǒng)”，要將儒家的王道與人民共和的黨國(guó)體制接通的時(shí)候，15蔣慶卻很少談“通三統(tǒng)”，仍然堅(jiān)持其儒教治國(guó)和王道政治的全盤(pán)改制方案。在他看來(lái)，中國(guó)的問(wèn)題在于“合法性缺位”，“鑒于百年來(lái)中國(guó)固有文化崩潰，完全與外來(lái)文化——或自由主義文化或社會(huì)主義文化——作為中國(guó)的主導(dǎo)性文化，即僭越了儒家文化在政治與社會(huì)中的正統(tǒng)主導(dǎo)地位，偏離了中國(guó)文化的發(fā)展方向”。他明確表示當(dāng)下中國(guó)的主流意識(shí)形態(tài)無(wú)法解決政治合法性長(zhǎng)期缺位的問(wèn)題，不能作為政治合法性的基礎(chǔ)。16蔣慶的儒教憲政并非保守的，由于其原教旨主義的性質(zhì)，相反地顯得異常地激進(jìn)，對(duì)現(xiàn)實(shí)秩序具有很強(qiáng)的疏離感和叛逆性。
不過(guò)，原教旨的儒教憲政最大的批評(píng)對(duì)象或真正的敵人不是心性儒學(xué)，也不是當(dāng)下主流意識(shí)形態(tài)，而是西方的自由主義民主政治。這是他們與上一代新儒家的最大不同。熊十力、張君勱、牟宗三、徐復(fù)觀等人畢竟受過(guò)“五四”啟蒙思想的洗禮，雖然他們反對(duì)啟蒙主流中的科學(xué)主義和唯理主義，然而在政治觀上與他們的論敵沒(méi)有根本的分歧，而是共享自由、民主、憲政的基本價(jià)值，因?yàn)樾氯寮艺紊系臄橙伺c自由主義者一樣，都是新老的專(zhuān)制主義——早年是傳統(tǒng)的皇權(quán)專(zhuān)制，晚年則是現(xiàn)代的極權(quán)主義。他們承認(rèn)，西方的民主憲政是解決專(zhuān)制主義的不二途徑，“中國(guó)今雖尚未能完成其民主建國(guó)之事業(yè)，然我們卻不能說(shuō)中國(guó)政治發(fā)展之內(nèi)在要求，不傾向于民主制度之建立”。17新儒家與他們的論敵自由主義者之分歧僅僅在于，傳統(tǒng)中國(guó)文化是否障礙了民主憲政的發(fā)展。在他們看來(lái)，中國(guó)文化特別是儒家文化包含著現(xiàn)代民主的種子，問(wèn)題是如何從老內(nèi)圣中開(kāi)出民主的新外王。然而，以蔣慶為代表的原教旨儒教憲政的真正敵人不再是新老專(zhuān)制主義，而是西方自由主義所代表的所謂“庸民政治”。在他們看來(lái)，在西式選舉為中心的民主政治之下，受過(guò)教育的精英與普通民眾一樣，一人一票，只重?cái)?shù)量，缺乏質(zhì)量。民意獨(dú)大，民意決定一切，現(xiàn)代政治缺乏古典政治那種超越性和歷史文化性。因此，蔣慶要恢復(fù)建立儒家式的以精英為核心的王道政治，在民意（人）之外，再建超驗(yàn)價(jià)值（天）、民族歷史傳統(tǒng)（地）的三重政治合法性。18牟宗三當(dāng)年批評(píng)中國(guó)的儒家政治只有治道（統(tǒng)治者如何治理的善治），沒(méi)有政道（客觀的制度性架構(gòu)），因而要引進(jìn)西方的民主憲政制度，19但在蔣慶看來(lái)，缺乏政道是心性儒學(xué)的問(wèn)題，注重外王的公羊?qū)W有自己的政道，中國(guó)有自己的憲政，即以王道政治為中心的制度性架構(gòu)。“所謂儒教憲政，就是中國(guó)式憲政，說(shuō)具體點(diǎn)，就是具有中國(guó)歷史文化特色的中國(guó)憲政，也就是人類(lèi)離開(kāi)自由民主政治之外的另一條政治發(fā)展之路。”20蔣慶在這里說(shuō)得非常清楚，剛性的儒教憲政既與老一代新儒家不同，也與柔性的儒教憲政有別，后二者雖然對(duì)西式民主有批評(píng)、有反思，但還是在現(xiàn)代性的普世價(jià)值和制度框架之內(nèi)尋求儒家的位置，形成中國(guó)的特色，而蔣慶則要在現(xiàn)代性之外開(kāi)辟一個(gè)另類(lèi)的王道政治、另類(lèi)的中國(guó)憲政，因而說(shuō)他是原教旨的儒教憲政，并非言過(guò)其實(shí)。
那么，儒家憲政究竟意味著什么？它是否可以成為當(dāng)代中國(guó)可欲的政治方案？既然儒家憲政來(lái)自于中國(guó)的歷史，不妨讓我們回到歷史，從其本源探究，然后再來(lái)作出現(xiàn)實(shí)的抉擇。
二、歷史上的士大夫與君主共治格局及內(nèi)在限制
儒家憲政，乃是近兩年來(lái)新一代儒家的創(chuàng)新之詞。歷史上的政治儒家是否有憲政形態(tài)，假如有的話，又是什么類(lèi)型的憲政？要梳理這一點(diǎn)，首先讓我們來(lái)了解何謂憲政。
所謂憲政，乃是與政治權(quán)力有關(guān)的制度設(shè)置，它通過(guò)客觀的制度和法律的安排，對(duì)政治權(quán)力進(jìn)行創(chuàng)建、安排和限制。在這其中，憲政具有三重功能：第一是用法律或者制度賦予權(quán)力以合法性，從而建構(gòu)和安排統(tǒng)治者的權(quán)力；第二是用法律或者制度規(guī)范和限制權(quán)力，以實(shí)現(xiàn)政治共同體特定的目標(biāo)；第三是用法律或者制度規(guī)范權(quán)力的更替，以保持政治共同體的持續(xù)穩(wěn)定。
憲政是各種政治秩序中的一種特定形式，它的特點(diǎn)在于：其憲政的意志必定高于統(tǒng)治者（無(wú)論是君主、貴族還是人民）的意志，憲政本身具有統(tǒng)攝權(quán)力的權(quán)威性，這是憲政區(qū)別于其他政治秩序的根本含義。因此，憲法（成文法或者不成文法）雖然是憲政的表面特征，但有憲法的政體并不意味著必定是憲政體制，假如統(tǒng)治者的意志高于或者等同于憲政的意志，比如傳統(tǒng)中國(guó)的法家、斯大林時(shí)期的蘇聯(lián)，則是有憲政之名，而無(wú)憲政之實(shí)，這是一種反憲政的“憲政”。憲政必定是有權(quán)威的，這個(gè)權(quán)威乃是凌駕于政治統(tǒng)治的權(quán)力之上，能夠?qū)?quán)力進(jìn)行駕馭、控制、限制和更替。憲政之所以必要，乃是多少相信權(quán)力具有某種邪惡性，需要通過(guò)制度和法律的形式加以規(guī)范。
自然，憲政本身無(wú)法自己創(chuàng)建其權(quán)威性，它總是來(lái)自于更高的立憲意志，也就是說(shuō)，任何憲政，都有其特定的道德價(jià)值和立憲目標(biāo)。歐洲中世紀(jì)的基督教憲政，通過(guò)規(guī)范與限制世俗的權(quán)力，乃是為了實(shí)現(xiàn)上帝的意志?，F(xiàn)代的自由主義憲政，乃是為了保障每一個(gè)公民的自由、平等以及道德尊嚴(yán)。而儒家憲政，則是為了實(shí)現(xiàn)天下為公、仁義禮智的大同理想。
現(xiàn)代憲政的經(jīng)典形式被認(rèn)為是自由主義憲政，這主要因?yàn)樽杂芍髁x憲政所欲達(dá)致的自由與平等的價(jià)值，在現(xiàn)代社會(huì)被普遍接受，而其在歷史實(shí)踐過(guò)程之中也被證明較好地實(shí)現(xiàn)了這一價(jià)值。然而，這并不意味著歷史上的憲政只有這一種形式，歐洲中世紀(jì)的基督教憲政、中國(guó)古代的儒家憲政，以及可能有過(guò)的其他文明體的憲政形式，都是可以比較的歷史實(shí)踐。衡量一個(gè)憲政好不好，用其欲達(dá)致的價(jià)值目標(biāo)來(lái)衡量是困難的，因?yàn)椴煌膬r(jià)值之間難以通約，然而，假如從憲政相對(duì)于權(quán)力而言的權(quán)威性出發(fā)，顯然我們可以對(duì)各種憲政的好壞，設(shè)定幾個(gè)評(píng)估的標(biāo)準(zhǔn)：第一，是否可以有效地賦予權(quán)力以與特定價(jià)值目標(biāo)相聯(lián)系的政治正當(dāng)性？第二，憲政的意志是否真的在權(quán)力之上，可以用法律和制度的手段，及時(shí)、充分地限制權(quán)力？第三，當(dāng)權(quán)力腐敗墮落的時(shí)候，是否有制度性或程序性的方式，和平穩(wěn)定地更替統(tǒng)治者？下面我們將看到，儒家憲政在第一項(xiàng)權(quán)力的正當(dāng)性賦予方面是強(qiáng)項(xiàng)，在第二項(xiàng)權(quán)力的限制方面是弱項(xiàng)，而在第三項(xiàng)權(quán)力的和平更替方面則為不及格。
西方的現(xiàn)代憲政有兩個(gè)歷史源頭：自上而下的超越性意志和自下而上的契約性貴族社會(huì)。弗里德里希在《超越正義：憲政的宗教之維》中指出：憲政論“植根于西方基督教的信仰體系及其表述世俗秩序意義的政治思想中”。21在世俗的權(quán)力之上，始終存在著比權(quán)力更高、更具權(quán)威的超越性意志，在中世紀(jì)，是上帝的意志，到了近代，上帝的意志世俗化為自然神、自然法或者道德形而上學(xué)。
除了自上而下的超越性意志之外，西方憲政的另一個(gè)歷史源頭乃是自下而上的契約性貴族社會(huì)。英國(guó)成為第一個(gè)現(xiàn)代憲政國(guó)家不是偶然的，它既不同于王權(quán)占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的法蘭西，也區(qū)別于諸侯割據(jù)、王權(quán)式微的德意志，英國(guó)的貴族與王權(quán)處于某種均勢(shì)狀態(tài)，于是便有可能相互妥協(xié)，簽訂《自由大憲章》、《牛津條例》、《權(quán)利法案》等這些后來(lái)成為英國(guó)憲政基礎(chǔ)的最重要?dú)v史文件。憲政與貴族制密切相關(guān)，它是對(duì)權(quán)力的雙重防范；既對(duì)抗一個(gè)人說(shuō)了算的君主制，也防范多數(shù)人暴政的民主制，憲政試圖在君主、貴族和人民之間保持某種和諧的平衡，按照亞里斯多德的理想，各種力量平衡的政體便是共和政體，共和與憲政后來(lái)在美國(guó)立憲過(guò)程當(dāng)中結(jié)合在一起，以憲政保障共和，以共和維系憲政，憲政通過(guò)各種利益和力量之間的相互制約和均衡，以實(shí)現(xiàn)共和的最高目的：政治共同體的公共利益。
那么，中國(guó)的儒家憲政如果有的話，是一種自上而下還是自下而上的憲政？在這里，我們首先要了解中國(guó)政治的雙重權(quán)威問(wèn)題。22在古代中國(guó)，有兩種不同的權(quán)威，一種是士大夫所代表的道統(tǒng)，另一種是王權(quán)所代表的政統(tǒng)，其權(quán)威的源頭，都來(lái)自于超越性的天命。換而言之，宇宙的超越性意志，當(dāng)降臨到人世之后，一分為二，體現(xiàn)為道統(tǒng)與政統(tǒng)這雙重權(quán)威，這是中國(guó)文明的特殊現(xiàn)象，是其它幾個(gè)古老的軸心文明——無(wú)論是猶太教基督教、伊斯蘭教，還是印度教、古希臘羅馬文明——都不曾有過(guò)的。中國(guó)的皇帝與讀書(shū)人、政統(tǒng)與道統(tǒng)種種說(shuō)不清、理還亂的糾葛沖突，都與雙重權(quán)威有關(guān)，而儒家憲政的歷史秘密，也淵源于此。
從遠(yuǎn)古開(kāi)始，天命就將人間的統(tǒng)治權(quán)授予君主，君主貴為天子，秉承天命統(tǒng)治天下。然而，君主的統(tǒng)治是否符合天之意志，其解釋權(quán)并不在其手中，而另有他人。起先是通曉天意的巫師，但巫師與王權(quán)尚不可分離，到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，中國(guó)文明發(fā)生了大突破，民間出現(xiàn)了儒、道、墨等諸子百家，開(kāi)始形成獨(dú)立的道統(tǒng)，擁有了解釋天命、議論政治的話語(yǔ)權(quán)，這就是與王權(quán)平行的另一種權(quán)威：與政統(tǒng)抗衡的道統(tǒng)。儒家的道統(tǒng)，其背后還有掌控教育網(wǎng)絡(luò)的師統(tǒng)。按照儒家的看法，道統(tǒng)高于政統(tǒng)，師統(tǒng)更在王權(quán)之上。于是，按照儒家理想所設(shè)想的儒家憲政，同樣具有自上而下和自下而上的雙重源頭。
所謂自上而下，乃是以君主為代表的政治權(quán)力，在其之上有更高的、超越性的天命所限，君主的意志必須秉承天命，因?yàn)樘焓怯械滦缘?，因此現(xiàn)實(shí)的君主也要以德治國(guó)，實(shí)現(xiàn)王道政治。許倬云先生說(shuō)，董仲舒將孔子放上王者的寶座，執(zhí)行褒貶的權(quán)力，“如此，儒生操持了批評(píng)論斷現(xiàn)世界的權(quán)力，而儒家的經(jīng)典成為評(píng)斷事務(wù)是非長(zhǎng)短的依據(jù)，儒家為漢室的政治肯定了合法性，可是也相對(duì)的把知識(shí)分子提升到與政權(quán)抗衡的地位。”23儒家的道統(tǒng)，對(duì)皇權(quán)的政統(tǒng)來(lái)說(shuō)，是一種目的論的制約，從漢儒陰陽(yáng)五行宇宙論，到宋儒的天理說(shuō)，皆是試圖通過(guò)建構(gòu)一個(gè)超越于世俗秩序的宇宙秩序，一方面賦予王權(quán)以統(tǒng)治的正當(dāng)性，另一方面以天道壓王權(quán)，控制和限制君主的濫權(quán)。然而，道統(tǒng)對(duì)政統(tǒng)的制約，不同的義理形態(tài)所產(chǎn)生的政治效果，其強(qiáng)弱是有差別的。張灝先生指出，儒家的這套天人之際思想，有兩種表現(xiàn)形態(tài)，一種是脫胎于殷周的古老神話傳統(tǒng)的天人感應(yīng)說(shuō)，后來(lái)發(fā)展為漢儒的陰陽(yáng)五行宇宙論，另一種是軸心文明突破時(shí)期的天人合一說(shuō)，天命內(nèi)化于人的心靈，后來(lái)發(fā)展為天理心性合一的宋明理學(xué)，但二者與政治的分離度和批判性是不同的，“天人感應(yīng)的思想，只能以人世秩序的基本制度的神圣不可變性為前提而發(fā)揮有限度的批判意識(shí)，天人合一的思想則以?xún)?nèi)化超越為前提，蘊(yùn)含了權(quán)威二元化的激烈批判意識(shí)”。24也就是說(shuō)，作為儒家憲政的不同形式，董仲舒的宇宙論模式更多地賦予王權(quán)以統(tǒng)治的正當(dāng)性，雖然其也有限制王權(quán)的另一面，但相對(duì)來(lái)說(shuō)比較弱，而朱熹、王陽(yáng)明的宋明理學(xué)因?yàn)槠鋼碛歇?dú)立于王權(quán)的心靈秩序，而這一心靈秩序又與宇宙秩序內(nèi)在相通，因此更具有批判性。
儒家憲政的自上而下源頭，除了超越性的天命、天道和天理之外，還有一個(gè)介乎于超越與世俗之間的概念，叫做“天下”。天下是世俗的，它首先代表君主統(tǒng)治的疆域，是一個(gè)地理性的概念，但天下又不僅于此，它高于國(guó)（王朝），是一個(gè)文化性、倫理性的概念，代表著儒家的禮教秩序，國(guó)為私，乃一家一姓之王朝也，天下為公，因而與天理相通。天下秩序既是形而上的宇宙秩序，也是世俗性的禮教秩序。天下在現(xiàn)實(shí)的王朝秩序之上，而且是王權(quán)統(tǒng)治的正當(dāng)性所在，王朝是一個(gè)人的，但天下乃天下人之天下?！肮煜隆钡挠^念乃是針對(duì)“家天下”而言，三代以上天下為公，三代以下就是“家天下”，天下屬于皇帝私有。黃宗羲說(shuō)：“三代以上有法，三代以下無(wú)法”，因?yàn)槿陨现耸菫樘煜轮?，而三代以下只是一己之法、一家之法，非天下之法也?5儒家以蘊(yùn)含著天理的天下來(lái)限制王權(quán)為核心的國(guó)家，但這種限制只是一種目的論的憲政，而非制度性、程序性的憲政。目的論的憲政，與禮治相關(guān)，天下說(shuō)到底就是一套以德性為中心的禮治秩序，所訴諸的是目的合理性（天下為公）、對(duì)權(quán)力之治道的規(guī)約和統(tǒng)治者的個(gè)人德性，它所缺乏的是憲政所必需的政道，即制度性、程序性的規(guī)定。憲政所追求的乃是政治正義，但儒家憲政因?yàn)槭且环N目的論的、倫理為中心的憲政，因此它在意的是實(shí)質(zhì)的（目的論）的正義，所謂天下為公，而忽視了程序正義的制度性設(shè)計(jì)。關(guān)于這一點(diǎn)，下面我們將進(jìn)一步展開(kāi)分析。
中國(guó)特有的雙重權(quán)威，使得儒家士大夫擁有超越人間權(quán)力之上的天命解釋權(quán)，皇權(quán)統(tǒng)治是否正當(dāng)，是否符合天道和民意，皆在讀書(shū)人一端，君主本身無(wú)法自圓其說(shuō)。自孔孟到董仲舒、朱熹，儒家又發(fā)展出完整的道德政治的義理，形成了以四書(shū)五經(jīng)為核心的經(jīng)典，并經(jīng)過(guò)五經(jīng)博士、科舉取士等制度化形態(tài)，讓士大夫們牢牢控制了中華帝國(guó)的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)權(quán)。從玄虛的天命到經(jīng)典形態(tài)的儒家義理，是一層自上而下，而從義理再往下落實(shí)一層，則為士大夫的清議，清議作為古代中國(guó)的社會(huì)輿論，發(fā)自士林，又直達(dá)朝廷，使歷代君主們哪怕是暴君在施政時(shí)不得不有所顧忌，不敢過(guò)于得罪輿論，因?yàn)榍遄h所代表的，乃是帝國(guó)的核心價(jià)值觀，是讓君主都有所畏懼的天命。清議是否強(qiáng)勢(shì)，取決于其所憑借的建制，東漢有上萬(wàn)士人云集的京城太學(xué)，晚明有遍布南北的書(shū)院社團(tuán)，士大夫的輿論便浩浩蕩蕩，廣為散布，對(duì)統(tǒng)治者構(gòu)成了巨大的壓力。然而，無(wú)論是體制內(nèi)部的東漢太學(xué)，還是體制之外的民間書(shū)院，皆缺乏制度的穩(wěn)定保障，士大夫的輿論激蕩，引起君主的警惕和宦官勢(shì)力的激烈反彈，東漢的黨錮事件和明末的魏忠賢迫害東林黨，便證明了士大夫的輿論對(duì)權(quán)力的限制，是多么的脆弱，其是否可以發(fā)揮作用，最終取決于君主個(gè)人是開(kāi)明呢抑或昏庸。
除了從天理到清議的自上而下的制約，儒家憲政還有另一個(gè)自下而上的源頭，這乃是秋風(fēng)所說(shuō)的“士大夫與皇權(quán)共治體制”。26從漢唐到兩宋，中華帝國(guó)雖然名為君主國(guó)，但因?yàn)榇嬖谥p重權(quán)威，參與統(tǒng)治的除了皇帝及其家族之外，還有士大夫官僚集團(tuán)。一個(gè)有著共同的儒家家族信念的文人集團(tuán)，在帝國(guó)政治里面扮演重要的角色，在古代世界政治里面，亦是罕見(jiàn)的現(xiàn)象。錢(qián)穆先生詳細(xì)分析過(guò)，在西周，是血緣為中心的皇室分封制，經(jīng)過(guò)秦制的過(guò)渡，到西漢的漢武帝，所建立的政府不再是西周的貴族政府，也非漢初的軍人政府，而是由平民當(dāng)中有知識(shí)有教養(yǎng)的賢人所組成的政府，此乃“文治政府之創(chuàng)建”。27文治政府與之前的重大不同，乃是政府與王室、國(guó)家之公務(wù)與王室之私事，有了明確的區(qū)分，秦朝與漢初的宰相只是皇帝之私臣，不但要管?chē)?guó)家的政務(wù)，還要過(guò)問(wèn)皇室的家務(wù)。28自漢武帝之后，有了外朝（政府）與中朝（王室）之分。文治政府與皇帝為首的中朝之間有了相對(duì)的分離，遂使士大夫與皇帝的共治，具有了理論和實(shí)踐的可能性。
從西漢到兩宋的皇帝與士大夫的共治，因?yàn)椴幌裰惺兰o(jì)英國(guó)的貴族與君主之間，有憲法性的契約規(guī)定，明確了各自的權(quán)利與義務(wù)，因此往往取決于人的因素，在共治的背后，充滿(mǎn)了沖突和斗爭(zhēng)。在不同的朝代里面，要看士大夫與君主之間的力量對(duì)比和意志較量。君主比較弱，權(quán)力會(huì)向士大夫一方傾斜，如果人君非常強(qiáng)勢(shì)，就近乎君主專(zhuān)制。士大夫與王權(quán)之間，缺乏有效的制度制衡，在二者之上，沒(méi)有一個(gè)憲法性的典章超乎其上，一切取決于人治的微妙平衡。但是，也并非完全無(wú)章可循，因?yàn)樵诘赖轮螄?guó)、王道政治的儒家理念之下，確實(shí)存在著人與人之間的制衡。29不是依靠明確的法治，而是更靈活、彈性的人治，來(lái)維系政治各種勢(shì)力的平衡。
士大夫與君主共治天下，首先表現(xiàn)在相權(quán)與君權(quán)的劃分。漢唐到兩宋的宰相權(quán)力很大，君主的命令必須經(jīng)由宰相的副署方能生效，歷史上常有宰相以“封還詔書(shū)”和“不肯平署”的方式抗拒皇帝的旨令。30然而，王權(quán)與相權(quán)之間，畢竟是君臣關(guān)系，它不是西方的法權(quán)關(guān)系，而是三綱之下的禮教關(guān)系。禮教所強(qiáng)調(diào)的并非權(quán)利，而是在倫理共同體中各自的職責(zé)。錢(qián)穆先生說(shuō)，中國(guó)的政治沒(méi)有西方式的主權(quán)或主體性概念，所看重的只是職責(zé)，政治的責(zé)任由誰(shuí)來(lái)承擔(dān)。31這就意味著，在傳統(tǒng)中國(guó)政治里面，政者（政治的主體）是缺位的，只有治者，所有的人只有治人者與治于人者的區(qū)別。當(dāng)士大夫與皇帝共治天下時(shí)，是以治者的身份，而非類(lèi)似古希臘的公民那種政者的身份出現(xiàn)。共治格局并非契約性的法權(quán)格局，在其之上沒(méi)有成文或不成文的憲法，而只是儒家倫理和王朝的敬天法祖所形成的禮教格局，君臣之間，各守本分，各盡其職。本分是否守得住，職責(zé)是否能擔(dān)當(dāng)，取決于君臣個(gè)人的德性，顯然，這是一種倫理的軟約束，而非制度的硬約束。對(duì)共治體制稱(chēng)贊有加的錢(qián)穆先生，對(duì)此也有清醒的認(rèn)識(shí)，他說(shuō)：“中國(guó)一向似乎看重的不成文法，往往遇到最大關(guān)節(jié)，反而沒(méi)有嚴(yán)格的明白的規(guī)定。這也可以說(shuō)是長(zhǎng)處，因?yàn)榭梢噪S意應(yīng)變，有伸縮余地，但也有壞處，碰著一個(gè)能干又雄心的皇帝，矜才使氣，好大喜功，常常要侵奪宰相的職權(quán)，并不像現(xiàn)代的西方國(guó)家，皇帝私人，無(wú)論怎樣好，憲法上規(guī)定他不能過(guò)問(wèn)首相的事，漢武帝雄才大略，宰相便退處無(wú)權(quán)?！?2
在共治體制之中，由于君權(quán)在相權(quán)之上，屬于主動(dòng)、強(qiáng)勢(shì)的一方，因此是否能夠?qū)崿F(xiàn)共治，往往取決于君主的個(gè)人意志。邢義田先生指出：“宰相的職權(quán)并沒(méi)有制度上的保障，它幾乎完全基于一些成文或不成文的傳統(tǒng)，尤其重要的是皇帝的信任與尊重”?！罢麄€(gè)官僚系統(tǒng)是否能夠客觀和合理地運(yùn)行，端視皇帝是否信任與尊重。客觀合理的制度可以因皇帝的私心而完全潰敗”。33士大夫與君主的共治格局是公天下，但一家一姓的君主是家天下，也是私天下，僅僅憑傳統(tǒng)或不成文的傳統(tǒng)，相權(quán)平衡不了君權(quán)，公敵不了私。手握大權(quán)者通常不愿有人與他分享權(quán)力，即便開(kāi)明者如北宋時(shí)期皇帝，余英時(shí)先生也指出：“積極倡導(dǎo)‘同治’或‘共治’的是宋代的士大夫，而不是皇權(quán)”。34因此，與其說(shuō)是共治體制，不如說(shuō)是共治格局更恰當(dāng)一些。體制是超越于個(gè)人意志的硬約束，而格局則是因人而宜的可變之局。因?yàn)椤盎实鬯鶕碛械氖亲詈蟮臋?quán)源，任何帶有根本性質(zhì)的變法或改制都必須從這個(gè)權(quán)力的源頭處發(fā)動(dòng)，所以皇帝個(gè)人的意志是一個(gè)決定性的力量”。35在權(quán)力系統(tǒng)之中，皇權(quán)是硬權(quán)威，士大夫是軟權(quán)威。士大夫是否可以發(fā)揮士人政府的效用，完全取決于皇帝個(gè)人的德性和能力。閻步克先生分析說(shuō)，漢代初年的丞相一度威望隆重，權(quán)勢(shì)頗大，對(duì)皇帝直言不諱，甚至言所不當(dāng)言，因?yàn)楫?dāng)時(shí)丞相多由打下江山之功臣擔(dān)任，君相關(guān)系尚未定型。真正的文治政府自漢武帝始，封布衣出身的公孫弘為相，但相權(quán)較之以前卻大為削弱，皇帝對(duì)丞相動(dòng)輒斥責(zé)乃至處死，公孫弘之后的6位丞相，獲罪自殺者2人，下獄處死者3人，以至公孫賀在拜相時(shí)不受印綬而頓首涕泣，視丞相為畏途。36從漢唐到兩宋的所謂中外朝，中朝（內(nèi)朝）以君主為中心，由皇族成員、外戚宦官組成，外朝乃是以宰相為首的文人政治。中朝是決策者，外朝乃執(zhí)行者。聰明的皇帝會(huì)在二者之間保持平衡，以士大夫抑制內(nèi)朝的驕奢淫逸，用內(nèi)朝防范權(quán)力外傾于文人集團(tuán)。但無(wú)能昏君者對(duì)士大夫猜忌心重，往往倚重內(nèi)朝的皇親國(guó)戚和宦官勢(shì)力，西漢漢武帝之后外戚專(zhuān)權(quán)，東漢和中唐宦官橫行。兩朝之間，經(jīng)常殘酷搏殺，血雨腥風(fēng)，東漢的黨錮之禍，便是明證。
從漢唐到兩宋，相比其皇權(quán)，士大夫的相權(quán)走的是一條下行路線，其地位日趨衰落，從宰相上朝覲見(jiàn)皇帝的待遇可見(jiàn)一斑。漢代丞相求見(jiàn)，皇帝要起身相迎；唐代三省長(zhǎng)官在殿上與皇帝討論國(guó)事，尚可飲茶閑談，坐而論道。然而，到了宋代宰相去見(jiàn)君主，只能立奏。林麗月指出：“傳統(tǒng)宰相權(quán)力的衰落，宋代是一大關(guān)鍵。宋代的宰相不僅失去軍事與財(cái)政大權(quán)，而且也喪失了用人與司法的權(quán)力?！?7到了明清，宰相索性被永久廢除，代之以?xún)?nèi)閣或軍機(jī)，不復(fù)有外朝存在，士大夫官僚皆成為君主個(gè)人的奴仆，內(nèi)閣重臣見(jiàn)皇上，常須跪奏，毫無(wú)尊嚴(yán)了。
宰相在歷史上的地位之所以日薄西山，乃是與宰相背后的社會(huì)勢(shì)力衰落有關(guān)。錢(qián)穆先生說(shuō)，中國(guó)士大夫的影響一在清議，二在門(mén)第。38漢初宰相說(shuō)話有分量，乃是其多為軍功人士；隋唐相權(quán)之重，令君主不得不尊重，乃是其背后有世家大族的支撐；到了北宋，門(mén)閥政治衰落，宰相多自科舉寒門(mén)出身，如邢義田先生所云：“就社會(huì)而論，隨著科舉制度的興起和唐宋世家大族的消亡殆盡，社會(huì)上已沒(méi)有足以和皇權(quán)分庭抗禮的力量。宋代以后科舉出身的士大夫原是一群等待天子賜予‘黃金屋’和‘千鐘粟’的士人舉子，他們不再有南北朝和隋唐世族那樣的社會(huì)地位和財(cái)富。在這種情形下，帝王自然容易牢籠士人，肆意擺布”。39宋之后的讀書(shū)人因?yàn)槭チ耸兰掖笞宓纳鐣?huì)基礎(chǔ)，唯有以義理對(duì)抗擴(kuò)張的王權(quán)。世家士大夫擁有的不僅是文化力量，還有可資獨(dú)立的社會(huì)資源，但被鏟平了社會(huì)根基的科舉士大夫，剩下的只是道德的勇氣和洶涌的清議。門(mén)第已去，清議日盛，然而士大夫的清議是一種純粹的精神批判，其背后是被掏空了的社會(huì)。宋以后的鄉(xiāng)紳雖然在鄉(xiāng)村社會(huì)貴為一方精英，但鄉(xiāng)村社會(huì)與世家大族不同，它不是政治性的，也非跨區(qū)域的，鄉(xiāng)里村莊支離破碎，各據(jù)一方，龐大的帝國(guó)政府通過(guò)郡縣制將其聯(lián)成整體，而鄉(xiāng)紳本身無(wú)法構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)?？婆e制度下的士大夫已經(jīng)不是君主的對(duì)手，政治是憑實(shí)力說(shuō)話的，以制度為重心的憲政也是在王權(quán)與貴族的力量均衡中產(chǎn)生，你吃不了我，我也吃不了你，你活我也活，方需要規(guī)則和制度。然而，宋以后的士大夫徒有清議而已，無(wú)法支撐起體制內(nèi)部的生存空間，皇帝的權(quán)力越來(lái)越大，宰相的空間日益逼仄，最后出來(lái)一代梟雄明太祖，將宰相一廢了之，從此在權(quán)力中樞，再無(wú)與王權(quán)平衡的位置，通過(guò)兩宋的轉(zhuǎn)折與過(guò)渡，中經(jīng)元代的異族統(tǒng)治，士大夫與君主共治格局徹底壽終正寢，到明清時(shí)代最終奠定了君主的絕對(duì)專(zhuān)制。
三、為何儒家憲政是一種殘缺的禮治型憲政
士大夫與君主共治的儒家憲政，有一以貫之的良美義理，也有漢唐的制度設(shè)計(jì)，為什么會(huì)步步走向末途，抵擋不了王權(quán)的無(wú)限擴(kuò)張，最終讀書(shū)人匍匐在君王的腳下口稱(chēng)奴才？研究思想史的往往會(huì)產(chǎn)生知性的錯(cuò)覺(jué)，誤將圣人的義理視為制度本身，又將政治設(shè)計(jì)視為歷史現(xiàn)實(shí)。事實(shí)上，思想史不是政治史，儒家義理也代替不了歷史真實(shí)。即便是儒家義理，孔子之后，也有孟荀兩家。孟子重仁，德性的內(nèi)在自覺(jué)；荀子重禮，外在的制度規(guī)范。孟子是道高于勢(shì)的儒家理想主義者，而荀子則是兼容混雜的儒家現(xiàn)實(shí)主義者。外儒內(nèi)法的中國(guó)皇帝，其實(shí)都不那么喜歡喋喋不休說(shuō)王道的孟子，而傾向于霸王雜之、有政治現(xiàn)實(shí)感的荀子，故晚清的譚嗣同感慨：“二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也！”40歷史上的儒家，在義理層面，孟學(xué)是主流，但在政治層面，荀學(xué)卻占支配地位。不了解荀學(xué)，便無(wú)法理解儒學(xué)與制度的現(xiàn)實(shí)關(guān)系。
荀子的禮治，并非歐洲以羅馬法為中心的法律制度，而是道德性的日常生活秩序，由家而國(guó)，家國(guó)一體，董仲舒的三綱，即是禮治的典范，君臣之間的國(guó)之倫理，亦與父子、夫婦之間的家之倫理同理同構(gòu)。法是權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系，但儒家憲政，并非法治，乃是禮教，所守住的并非抽象的、普遍的法，而是具體的、兩相對(duì)應(yīng)的禮。法治下的權(quán)利與義務(wù)，超越人格，成為普遍性的法理規(guī)范，而禮教之中的君臣關(guān)系，是道德人格的互動(dòng)，君有為君的倫常，臣有為臣的職責(zé)。錢(qián)穆先生說(shuō)，中國(guó)人講政治，一向看重在職責(zé)，不問(wèn)主權(quán)歸屬。主權(quán)的背后，是自由的意志，而職責(zé)所在，乃是盡力踐行的道義。41儒家憲政的根基，乃是傳統(tǒng)的禮法社會(huì)。這里的法，并非超越政治權(quán)力之上的羅馬式法典，乃是君主意志可以駕馭的刑名之律。內(nèi)含道德價(jià)值的禮，高于工具性的律法，賦予律法以倫理性的價(jià)值。在禮教為先的家國(guó)共同體之中，君主乃帝國(guó)之家長(zhǎng)，百姓之父母。帝國(guó)有自己的家法（禮法），君主要受到禮法的限制，他也要聘任管家（士大夫官僚）管理帝國(guó)的日常事務(wù)，而且對(duì)禮法的解釋權(quán)也在士大夫手中，然而，最終的禮法裁決權(quán)和政治決策權(quán)毋庸置疑地在一國(guó)之君手中，家法對(duì)君主的約束并非客觀的、法理性的硬制約，而只是有彈性的、倫理的軟制約，全依賴(lài)于君主個(gè)人的德性與能力。以禮治為核心的儒家憲政，最終落實(shí)到實(shí)處的，乃是圣君賢相的賢人政治。
以荀學(xué)為核心的儒家憲政與西方的憲政最重要的區(qū)別，不在于對(duì)人性的估計(jì)，而是如何防范人性之惡，是依靠制度的制約呢，還是賢人政治？制度設(shè)計(jì)的背后，乃是對(duì)人性的深刻理解。西方憲政的誕生，在中世紀(jì)與基督教有關(guān)，到了近代深受霍布斯主義的影響。二者一為超越性宗教，一為世俗的功利主義，然而都對(duì)人性的幽暗面有充分的體認(rèn)?；舴蚴┧卦谡劦矫绹?guó)憲政創(chuàng)立的時(shí)候如此說(shuō)，美國(guó)憲法的基礎(chǔ)“是霍布斯哲學(xué)和加爾文教，他們認(rèn)定人類(lèi)的天然狀態(tài)是戰(zhàn)爭(zhēng)，俗人的心智與上帝相抵觸……他們對(duì)人類(lèi)已是無(wú)信任可言，但相信良好的政治制度必有力量控制人類(lèi)”。這個(gè)制度便是憲政的智慧：以欲望制服欲望，以權(quán)力制約權(quán)力。42荀子對(duì)人性之惡也有類(lèi)似的認(rèn)識(shí)，在他看來(lái)，人生而有好利、妒惡之心，耳目聲色之欲，若聽(tīng)其發(fā)展，不加限制，則爭(zhēng)則亂，亂則窮，社會(huì)無(wú)安寧之日。荀子的解決辦法也是依靠制度，但他所說(shuō)的制度不是以野心抗衡野心的法治，而是倫理性的禮治。人雖然本性非善，但人有知的能力，可以學(xué)習(xí)禮儀，變化人性，將外在的禮儀內(nèi)化為人的良心。只要人人依禮而行，便是天下之大治。那么，禮儀又是從何而來(lái)？在荀子看來(lái)，人心本身并無(wú)創(chuàng)造價(jià)值的能力，但人心有理解和辨知價(jià)值的能力。禮儀制度的核心乃在于“分”，讓每個(gè)人各安其位，各守本分，禮儀需要有超越于凡夫俗子之上的圣人來(lái)創(chuàng)造，然后傳授給普通百姓。人性就像一塊彎曲的木材，等待智慧超群的圣賢人物來(lái)塑造和調(diào)理。生命的全部意義便是循禮而行，按照圣人所架構(gòu)和指引的禮樂(lè)規(guī)范去生活，這樣，便能建立起和諧而合理的天下秩序。43
對(duì)荀子的這一“由禮而圣”的內(nèi)在邏輯演繹，龐樸先生有一段精彩的分析，他說(shuō)：“荀子主張人性本惡，積學(xué)化性可以為善成圣，在成圣的過(guò)程中，‘禮’是行為的準(zhǔn)則；但一旦成了圣人‘參與天地’之后，一切外在的界限全部失效?！ト苏?，以己度者也’（《非相》），圣人本身便是尺度，便是界限，它以己為度，而這個(gè)度又符合一切客觀情況，人就是天，天就是人，因而他從欲而治，也就是代天為治”。44憲政固然是一制度，但要問(wèn)的是法治型的憲政，還是禮治型的憲政？同樣是制度，法治不信任人，哪怕是圣人賢者，所以要用凌駕于一切人之上的憲政來(lái)規(guī)范權(quán)力；禮治不信任凡人，但相信圣賢，圣人賢君創(chuàng)建禮樂(lè)，以己為度，代天而治。勞思光先生指出，荀子的禮義“被視為‘應(yīng)付環(huán)境需要’者，又為生自一‘在上之權(quán)威’者。就其為‘應(yīng)付環(huán)境需要’而論，禮義只能有‘工具價(jià)值’；換言之，荀子如此解釋價(jià)值時(shí)，所謂價(jià)值只成為一種‘功用’。另就禮義生自一‘在上之權(quán)威’而論，則禮儀皆成為外在；所謂價(jià)值亦只能是權(quán)威規(guī)范下之價(jià)值矣”。45這就是說(shuō)，荀子的禮治具有功利主義的特征，因?yàn)榕c仁割裂，其缺乏內(nèi)在的價(jià)值之源，于是所謂的價(jià)值只是外來(lái)，源自于一個(gè)外在的圣人權(quán)威。這一“外在的權(quán)威秩序”代替了“內(nèi)在的道德秩序”。因此，以荀學(xué)為中心的儒家憲政天然具有權(quán)威主義的性格，荀子的學(xué)生中會(huì)出現(xiàn)韓非這樣的法家，絕非偶然，其乃是荀學(xué)的內(nèi)在邏輯使然。牟宗三先生在談到荀子時(shí)如此評(píng)論：荀學(xué)沒(méi)有法天敬天的義理，君位之上，缺乏超越的天命限制之。君主在上，“統(tǒng)御之道即愈接近于理律，而遠(yuǎn)于法制。而彼又是政權(quán)之所在，亦實(shí)無(wú)一客觀之法律以制之。故終賴(lài)其以理自律，須賴(lài)其自己之最高道德感。道德感不足，即不能自律，而又無(wú)外力控制之，則即橫決而漫無(wú)限制?！?6
荀子學(xué)說(shuō)外無(wú)“法天敬天”之神圣感，內(nèi)乏“仁義德性”之修身，誠(chéng)如蔡英文先生所說(shuō)：“荀子以及先秦各思想學(xué)派的思考的出發(fā)點(diǎn)不是如何透過(guò)客觀制度去防止君王的權(quán)力腐化或政策失誤，即使像荀子相當(dāng)注重客觀制度之意義的思想家，也跟著先秦諸子一樣，把關(guān)于君王之權(quán)位的問(wèn)題的思考出發(fā)點(diǎn)擺在什么人有資格來(lái)當(dāng)人群的最高統(tǒng)治者？”47作為權(quán)威之集大成者，君主自以為秉承天命，可以為所欲為，自創(chuàng)法度，難怪歷代統(tǒng)治者皆外儒內(nèi)法，其外儒（荀學(xué)）與內(nèi)法（韓非）實(shí)有一脈相承之處，由禮而法，禮法合一。禮法之上，都有一個(gè)超乎其上的圣人賢君。
禮法制度，是儒家憲政的核心所在，但這一制度，無(wú)法根本解決對(duì)權(quán)力的限制問(wèn)題。因?yàn)闊o(wú)論是孟子還是荀子，儒家的真正問(wèn)題意識(shí)并非限制權(quán)力，而是什么樣的人應(yīng)該擁有權(quán)力，權(quán)力者應(yīng)該如何運(yùn)用權(quán)力。對(duì)權(quán)力的運(yùn)用，那是治道，所謂的憲政，乃是政道。治道關(guān)心的是如何統(tǒng)治、如何治理，善治、王道是其最高境界。而政道所關(guān)心的是如何賦予權(quán)力以正當(dāng)性，如何以制度的安排配置和限制權(quán)力。牟宗三先生有關(guān)古代中國(guó)政治只有治道而沒(méi)有政道的分析，乃是石破天驚的卓見(jiàn)。在他看來(lái)，政道相對(duì)于政權(quán)而言，治道相對(duì)于治權(quán)而言。政道是“理性之體”，是維持政權(quán)和產(chǎn)生治權(quán)的憲法架構(gòu)，而治道是理性的運(yùn)用，是“智慧之明”。中國(guó)只有“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”（治道），而沒(méi)有“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”（政道）。在治道層面已經(jīng)達(dá)到很高境界，即所謂的圣君賢相，但在政道即制度的設(shè)置上始終沒(méi)有辦法。歷史上只有吏治，而無(wú)政治，法律只是維持五倫之工具、賞罰之媒介，其本身沒(méi)有獨(dú)立意義，國(guó)家政治法律皆未以架構(gòu)形態(tài)而出現(xiàn)。48另一方面，憲政要解決的權(quán)力的來(lái)源與更替問(wèn)題，在中國(guó)傳統(tǒng)政治里面也陷入缺乏制度規(guī)范的亂局。牟宗三先生注意到，雖然古代中國(guó)有“天下為公”、“選賢與能”的傳統(tǒng)，但只是治權(quán)之民主，而非政權(quán)的民主。49治權(quán)的民主僅僅與如何治理有關(guān)，而政權(quán)的民主則意味著權(quán)力的來(lái)源與更替正當(dāng)有序，有制度性規(guī)約。由于在古代國(guó)與君不分，政權(quán)與治權(quán)不分，天下與王朝不分，歷代統(tǒng)治者的權(quán)力都是通過(guò)武力打下來(lái)的，因此得治權(quán)者得政權(quán)，得王朝者得天下，政治皆為一家一姓之世襲，缺乏一個(gè)常恒的、客觀的法律限制之。因此，儒家無(wú)法在政道客觀化君主權(quán)力的情形下，只能在治道方面以個(gè)人德性約束之，但這種約束是道德形態(tài)，而非法律形態(tài)，圣君賢相皆是道德上的名詞，而非權(quán)位上的物質(zhì)力量。50
在歷史上，中國(guó)雖然有君主與士大夫的雙重權(quán)威，體現(xiàn)為道統(tǒng)與政統(tǒng)的二元性，但二者之間并無(wú)制度性的安排，以保證道統(tǒng)對(duì)政統(tǒng)的優(yōu)先性和限制力。君主的權(quán)力來(lái)自于天命，士大夫擁有解釋天命和評(píng)判君主統(tǒng)治是否正當(dāng)?shù)那遄h之權(quán)，明末清初的黃宗羲還提出了“學(xué)?！边@一將士大夫的清議建制化的設(shè)想。然而，即令“學(xué)?！笨梢远ㄌ煜轮欠牵淦淞恳蚕喈?dāng)于現(xiàn)代社會(huì)的公共領(lǐng)域，而非擁有實(shí)際政治權(quán)力的議會(huì)，它無(wú)法授予和更替國(guó)家的最高權(quán)力。僅僅擁有輿論的話語(yǔ)權(quán)是不夠的，政權(quán)的民主還必須擁有選舉權(quán)。但在儒家憲政之中，所缺乏的正是這最要緊的制度性一環(huán)。牟宗三先生指出，中國(guó)有“綜合的盡理之精神”（圣賢人格），也有“綜合的盡氣之精神”（英雄豪杰人格），卻沒(méi)有制度化、法律化的“分解的盡理之精神”（科學(xué)的立法政治）51于是在最高權(quán)力的更替上，自堯舜之后，總是發(fā)生周期性的動(dòng)蕩。之所以動(dòng)蕩，乃是權(quán)力更替的三個(gè)主要途徑：世襲、禪讓和革命，個(gè)個(gè)充滿(mǎn)著種種非制度化的不確定性，彌漫著陰謀、暴力和血腥。凡此種種，一切皆圍繞著天命的爭(zhēng)奪。但天命無(wú)常，制度無(wú)序，在太平盛世期望圣君賢相的道德人格，亂世之時(shí)又縱容天下豪杰競(jìng)爭(zhēng)天命，以革命的名義打天下、爭(zhēng)天下，于是三千年的中國(guó)歷史陷入一治一亂、治亂交替的無(wú)盡循環(huán)之中。
蕭公權(quán)先生在談到古代中國(guó)對(duì)君權(quán)限制時(shí)說(shuō)：“宗教、法律和制度雖然束縛君主，使他們不能完全任意行為，而就二千年中大勢(shì)看來(lái)，它們的效力事實(shí)上并不久遠(yuǎn)重大，不足以動(dòng)搖專(zhuān)制政體的根本”。52儒家憲政是一種軟約束的憲政，雖然權(quán)力之上有義理，權(quán)力內(nèi)部有平衡，但是缺乏剛性的制度約束，缺乏超越于統(tǒng)治者意志之上的法律。儒家憲政乃是有義理而無(wú)建制，有法律而無(wú)憲法，有制度而無(wú)憲政——缺乏一個(gè)超越于君主權(quán)力之上的恒定不變的根本架構(gòu)。面對(duì)日益擴(kuò)張的君權(quán)，儒家憲政不是以法治制度約束統(tǒng)治者，而是試圖以制度內(nèi)部君臣之間、人倫之間的禮治秩序來(lái)防范權(quán)力的獨(dú)斷。于是，制度的約束最后不得不落到期待圣君賢相的出現(xiàn)，希望于統(tǒng)治者個(gè)人德性的人治。中國(guó)歷代有盛世與衰世，有治亂循環(huán)，個(gè)中很大原因不是因?yàn)橹贫?，乃是是否有明君賢相主政。文景之治也好，開(kāi)元盛世也好，漢武帝、唐太宗也好，正如錢(qián)穆先生所言，只是人事好，并沒(méi)有立下好的制度。53人存政舉，人亡政息，歷代如此，無(wú)一例外。有鑒于此，牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅和張君勱這些現(xiàn)代新儒家們痛定思痛，反思中國(guó)古代政治的短板，指出儒家重視民意，以民意代表天命，用清議評(píng)判天下，在政府內(nèi)部也發(fā)展出宰相、御史等制度性設(shè)置。這些清議與制度雖然使君主的權(quán)力受到一些道德性限制，但是否為君主所接受和尊重，仍只系于君主個(gè)人之道德，并無(wú)為君主和人民所共同認(rèn)可之根本大法憲法限制之。54
在“家國(guó)天下”的古代中國(guó)，有天下大法（以天道天理為終極價(jià)值、以民意為依歸的儒家義理），有王朝制定的一家一姓之家規(guī)公律，也有以宗法家族為社會(huì)背景的儒家士大夫，所缺的乃是現(xiàn)代意義上的國(guó)家，而現(xiàn)代國(guó)家的標(biāo)志之一乃是擁有超越了家國(guó)天下的制度性大法。儒家憲政即便存在，也是一種殘缺型的存在，其憲政架構(gòu)一在義理性的天下大法，二在治道層面的制度性設(shè)置，然而前者過(guò)于形而上，后者又限于倫理化，所缺少的正是中間層的政道——超越一家一姓之王朝、超越君主個(gè)人之意志的根本大法。從這個(gè)意義上說(shuō)，古代中國(guó)的儒家憲政是一種殘缺的憲政，是以人治和道德為依歸的禮治型憲政，它的所有良好美意和設(shè)置，最終所依傍的，不是剛性的制度，而是君主與宰相、內(nèi)朝與外朝之間的倫理互動(dòng)。人事變了，一切都會(huì)改變，由盛而衰，由治而亂，綱紀(jì)廢弛，天下無(wú)道。儒家憲政的短板即在于此，其倫理性的內(nèi)在限制使得它能夠達(dá)到的高度終究無(wú)法超脫傳統(tǒng)政治，以至于到了近代不得不接受現(xiàn)代民主憲政的沖擊與洗禮。
四、結(jié) 語(yǔ)
在中國(guó)古代思想與制度之中，有許多豐富的政治智慧：道統(tǒng)與政統(tǒng)的雙重權(quán)威、士大夫與君主共治天下、民間的清議傳統(tǒng)、文官考試與御史制度等等，這些政治智慧與制度實(shí)踐以民意為依歸，以天理為最高價(jià)值，以儒家士大夫?yàn)樯鐣?huì)中堅(jiān)力量，在相當(dāng)大的程度上限制了皇權(quán)獨(dú)霸天下，使得中國(guó)政治在若干朝代和歷史時(shí)期之中保持了清明、理性與有序，使得古老的中華帝國(guó)在一個(gè)地域遼闊、人口眾多和文化多元的土地上，持續(xù)了二千多年的文明歷史。如果說(shuō)這些政治智慧是一種有別于歐洲的儒家憲政的話，也未嘗不可。然而畢竟要看到，這種儒家憲政是殘缺的禮治型憲政，具有自身不可克服的內(nèi)在限制。其有形而上的義理，有治道層面的技藝，然而缺乏的是政道層面的根本大法，因此儒家憲政是否可以落為現(xiàn)實(shí)，最終還是取決于三綱為核心的禮治秩序，依賴(lài)于圣君賢相的個(gè)人德性，無(wú)法從根本上落實(shí)憲政所應(yīng)該解決的統(tǒng)治合法性、權(quán)力的有效限制和權(quán)力的有序更替問(wèn)題。從這個(gè)意義上說(shuō)，儒家憲政在現(xiàn)代社會(huì)之中不再具有獨(dú)立的光復(fù)價(jià)值，但其中的政治智慧有可能通過(guò)與自由主義的審慎的嫁接，在現(xiàn)代民主憲政的基本架構(gòu)之中實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性之轉(zhuǎn)化，在21世紀(jì)的中國(guó)政治之中再放異彩。當(dāng)代中國(guó)溫和的儒家憲政倡導(dǎo)者們繼續(xù)老一輩新儒家所致力的方向，我們有理由有所期待，樂(lè)觀其成。
*本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“現(xiàn)代中國(guó)思想中的個(gè)人與國(guó)家認(rèn)同”（批準(zhǔn)號(hào)：07BZSO44）、教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“中國(guó)現(xiàn)代認(rèn)同中的核心觀念：以個(gè)人、國(guó)家、道德、宗教為中心”（批準(zhǔn)號(hào)：11JJD770021）的中期成果。本文初稿完成后，承蒙楊國(guó)強(qiáng)、秋風(fēng)、葉斌等諸位先生批評(píng)指教，謹(jǐn)致感謝。
【注釋】
?、賲⒁?jiàn)牟宗三：《政道與治道》，第1章，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局1991年版。
②陳寅?。骸秾彶閳?bào)告三》，載馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局1961年版，附錄《審查報(bào)告三》第2～3頁(yè)。
?、塾嘤r(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》，載余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，北京：三聯(lián)書(shū)店2004年版，第56～58頁(yè)。
④余英時(shí)：《儒家思想與日常人生》，載余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，第255～260頁(yè)。
?、菽沧谌骸盾鲗W(xué)大略》，載廖名春（選編）：《荀子二十講》，北京：華夏出版社2009年版，第77頁(yè)。
?、抻嘤r(shí)：《儒家思想與日常人生》，載余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，第253頁(yè)。
?、呤Y慶：《政治儒學(xué)》，北京：三聯(lián)書(shū)店2003年版，第49頁(yè)。
?、嗳鍖W(xué)究竟是一種人文性的學(xué)說(shuō)，還是一種宗教，是否要將儒家宗教化，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，當(dāng)代中國(guó)的儒家知識(shí)分子有著相當(dāng)?shù)姆制?。參?jiàn)陳明（主編）：《儒教新政》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社2010年版。在儒家的憲政方面，蔣慶提出的是儒教憲政，而更多的人主張儒家憲政。雖然其中有細(xì)微的分歧，但作為一個(gè)整體性的思潮，本文還是將它們放在儒家憲政的同一個(gè)框架內(nèi)進(jìn)行敘述和分析。
⑨杜鋼建：《儒家憲政主義之我見(jiàn)》，正義網(wǎng)，http：//review.jcrb.com.cn/ournews/asp/readnews.asp？id=30695。
?、馓莆拿鳎骸度褰?、憲政與中國(guó)：一個(gè)初步的思考》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2011年第1期。
11康曉光：《儒家憲政論綱》，儒家中國(guó)網(wǎng)，http：//www.lfshouyuan.com/detail.asp？nid=2152。
12陳祖為：《儒家憲政的合法性問(wèn)題》，未刊稿。
13秋風(fēng)：《儒家憲政民生主義》，共識(shí)網(wǎng)，http：//new.21ccom.net/articles/sxpl/sx/article_2011080142184.html。
14蔣慶：《公羊?qū)W引論》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社1995年版，第33頁(yè)。
15在這方面，柯小剛有明確的論述，他認(rèn)為：“如何貫通王道和人民共和，可能是今日憲政建設(shè)中通古今之變的關(guān)鍵所在”。“現(xiàn)代中國(guó)革命推翻君主制，建立人民共和制，是為王道的新命開(kāi)辟了道路。王道至大，無(wú)遠(yuǎn)弗屆；周雖舊邦，其命維新”?！?9世紀(jì)以來(lái)，列強(qiáng)分裂中國(guó)終未得逞，實(shí)有賴(lài)這一傳統(tǒng)對(duì)于黨國(guó)形態(tài)（無(wú)論國(guó)共）的暗中支撐。今日憲政建設(shè)，亦將有賴(lài)這一偉大傳統(tǒng)?！币?jiàn)柯小剛：《王道與人民共和：從經(jīng)學(xué)依據(jù)談中國(guó)的憲政建設(shè)》，載《文化縱橫》2010年第6期。
16蔣慶：《政治合法性問(wèn)題與議會(huì)三院制》，載蔣慶：《政治儒學(xué)續(xù)編》，未刊稿。
17牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅：《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，載封祖盛（編）：《當(dāng)代新儒家》，北京：三聯(lián)書(shū)店1989年版，第31頁(yè)。
18參見(jiàn)蔣慶：《王道政治是當(dāng)今中國(guó)政治的發(fā)展方向》，載《原道》第10輯，北京大學(xué)出版社2005年版。
19參見(jiàn)牟宗三：《政道與治道》，第1～62頁(yè)。
20蔣慶：《政治儒學(xué)續(xù)編》，序，未刊稿。
21卡爾·弗里德里希：《超越正義：憲政的宗教之維》，周勇、王麗芝譯，北京：三聯(lián)書(shū)店1997年版，第1頁(yè)。
22關(guān)于中國(guó)政治中的雙重權(quán)威，張灝先生有非常精細(xì)和精彩的分析，參見(jiàn)：張灝：《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，北京：新星出版社2006年版，第18～19、46～58頁(yè)。
23許倬云：《秦漢知識(shí)分子》，載王元化（主編）：《釋中國(guó)》第3卷，上海文藝出版社1998年版，第1895～1896頁(yè)。
24張灝：《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，第49頁(yè)。
25黃宗羲：《明夷待訪錄·原法》。
26參見(jiàn)秋風(fēng)：《中國(guó)政制的歷史演變與大勢(shì)》，載《文化縱橫》2011年第4期；秋風(fēng)：《拜托，董仲舒是憲政主義者》，共識(shí)網(wǎng)，http：//new.21ccom.net/articles/sxpl/sx/article_2011071139091.html。
27錢(qián)穆：《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，北京：商務(wù)印書(shū)館1998年版，第100～107頁(yè)。
28參見(jiàn)錢(qián)穆：《中國(guó)歷代政治得失》，臺(tái)北：東大圖書(shū)公司1977年版，第11～12頁(yè)。
29這一觀點(diǎn)得之于與楊國(guó)強(qiáng)先生討論時(shí)所受教益，特此鳴謝。
30參見(jiàn)李俊：《中國(guó)宰相制度》，臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館1980年版，第36頁(yè)。
31參見(jiàn)錢(qián)穆：《國(guó)史新論》，臺(tái)北：東大圖書(shū)公司1998年版，第72頁(yè)。
32錢(qián)穆：《中國(guó)歷代政治得失》，第30～31頁(yè)。
33邢義田：《天下一家：皇帝、官僚與社會(huì)》，北京：中華書(shū)局2011年版，第19、21頁(yè)。
34余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》上冊(cè)，北京：三聯(lián)書(shū)店2004年版，第230頁(yè)。
35同上，第232頁(yè)。
36參見(jiàn)閻步克：《帝國(guó)開(kāi)端時(shí)期的官僚政治制度：秦漢》，載吳宗國(guó)（主編）：《中國(guó)古代官僚政治制度研究》，北京大學(xué)出版社2005年版，第25頁(yè)。
37林麗月：《王者佐·社稷器》，載鄭欽仁（主編）：《中國(guó)文化新論·制度篇：立國(guó)的宏規(guī)》，北京：三聯(lián)書(shū)店1992年版，第111頁(yè)。
38錢(qián)穆：《再論中國(guó)社會(huì)演變》，載錢(qián)穆：《國(guó)史新論》，第37～47頁(yè)。
39邢義田：《天下一家：皇帝、官僚與社會(huì)》，第32～33頁(yè)。
40譚嗣同：《仁學(xué)· 二十九》。
41錢(qián)穆：《中國(guó)歷代政治得失》，第130頁(yè)。
42理查德·霍夫施塔特：《美國(guó)政治傳統(tǒng)及其締造者》，崔永祿、王忠和譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1994年版，第7頁(yè)。
43參見(jiàn)蔡英文：《韓非的法治思想及其歷史意義》，臺(tái)北：文史哲出版社1986年版，第93、103頁(yè)。
44龐樸：《荀子發(fā)微》，載廖名春（選編）：《荀子二十講》，第248頁(yè)。
45勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》第1冊(cè)，臺(tái)北：三民書(shū)局1997年版，第340頁(yè)。
46牟宗三：《荀學(xué)大略》，載廖名春（選編）：《荀子二十講》，第75頁(yè)。
47蔡英文：《韓非的法治思想及其歷史意義》，第103頁(yè)。
48牟宗三：《政道與治道》，第1、24、44、49頁(yè)。
49同上，第10頁(yè)。
50參見(jiàn)牟宗三：《政道與治道》，第30頁(yè)。
51牟宗三：《歷史哲學(xué)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第252頁(yè)。
52蕭公權(quán)：《中國(guó)君主政體的實(shí)質(zhì)》，載《蕭公權(quán)全集》第8卷，《憲政與民主》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司1982年版，第70頁(yè)。
53錢(qián)穆：《中國(guó)歷代政治得失》，第33頁(yè)。
54參見(jiàn)牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅：《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，載封祖盛（編）：《當(dāng)代新儒家》，第31～33頁(yè)。
許紀(jì)霖：華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所
來(lái)源: 《開(kāi)放時(shí)代》2012年第1期
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