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    一、憲法與政治
    
     
    
    我們常說(shuō)，憲法是一個(gè)國(guó)家的根本大法。僅從法律的角度看，這一點(diǎn)意味著一個(gè)國(guó)家的其他任何法規(guī)、條例及更廣義的規(guī)范（norms）都必須奉憲法為最高圭臬，就是說(shuō)，作為在等級(jí)上低于憲法的法律或規(guī)范不能夠與憲法相違背，否則就可以被合理地宣布其由于違憲而無(wú)效。從政治的角度看，既然國(guó)家是一個(gè)政治體，而憲法又是國(guó)家的最高等級(jí)的法律，那么，憲法所規(guī)定的，必然關(guān)乎國(guó)家之根本構(gòu)成，正如西語(yǔ)“憲法”一詞（“constitution”）的詞源所顯示的那樣。由此我們可以獲得一個(gè)關(guān)聯(lián)性的視角，即，從政治與法律之關(guān)系的角度看，憲法的實(shí)質(zhì)在于政治法律化。就是說(shuō)，憲法旨在以法律的方式來(lái)規(guī)范一個(gè)國(guó)家最根本、從而也是最重要的政治事務(wù)。我們一般所說(shuō)的憲政（constitutionalism）就是這個(gè)意思。憲政涉及一個(gè)國(guó)家政治生活的方方面面，比如說(shuō)政治文化、社會(huì)心理等等，不過(guò)，在憲政這個(gè)論域中，憲法仍是最根本、最核心的問(wèn)題。本文的討論就集中在憲法問(wèn)題上。
    
    
    從西方政治的歷史演變來(lái)看，憲政的產(chǎn)生與限制、規(guī)范君主權(quán)力的政治議題有密切關(guān)系，因此我們可以清楚地看到，憲政似乎自然地就傾向于人民主權(quán)的政治理念，也就是民主（democracy）。但必須指出，就憲法與政體的關(guān)系而言，并不是說(shuō)，凡行憲政者必得要求民主。實(shí)際上，按照我們所熟悉的對(duì)政體的通常劃分，至少?gòu)睦碚撋蟻?lái)說(shuō)，憲政既可以和民主制相配合，也可以和君主制、貴族制、乃至黨主制相配合，于是有君主立憲、共和立憲之名，亦可有黨主立憲之名。換言之，憲政的目的是為了限制、規(guī)范統(tǒng)治者的政治行為，而這個(gè)統(tǒng)治者可以是君主，也可以是貴族，可以是依民主程序而選拔出來(lái)的政治精英，也可以是歷史地形成的具有獨(dú)專權(quán)力的執(zhí)政黨。
    
    
    根據(jù)以上的基本界說(shuō)，既然憲法的實(shí)質(zhì)在于政治法律化，那么，要理解憲法與憲政，首先要理解什么是政治。政治總是關(guān)聯(lián)于有限的時(shí)空、有限的人群，就是說(shuō)，關(guān)聯(lián)于一個(gè)共同體的實(shí)際生活。由此我們可以簡(jiǎn)明地分析出兩個(gè)要點(diǎn)。第一，既然政治在根本上從屬于一個(gè)共同體的實(shí)際生活，那么，政治就與這個(gè)共同體對(duì)于美好生活的看法有直接的關(guān)系。對(duì)于美好生活的看法，往往訴諸采取形而上的論說(shuō)方法的宗教教義或文化理念，也就是約翰·羅爾斯所說(shuō)的“完備性學(xué)說(shuō)”（comprehensive doctrine）。這么說(shuō)當(dāng)然不意味著在何謂美好生活的問(wèn)題上，共同體的每個(gè)成員必須在肯定性的意義上達(dá)成一個(gè)共識(shí)性的看法。實(shí)際情況正好相反，因?yàn)樵诤沃^美好生活的問(wèn)題上存在分歧恰恰能夠成為一個(gè)重要的、但也是合理的政治問(wèn)題。一般而言，在何謂美好生活的問(wèn)題上，一個(gè)政治共同體要求其成員必須在否定性的意義上達(dá)成一個(gè)共識(shí)性的看法，就是說(shuō)，要求其成員在不能容忍的底線問(wèn)題上達(dá)成一個(gè)共識(shí)性的看法。從西方政治的歷史演變來(lái)看，這一點(diǎn)意味著一個(gè)有限度的寬容理念必須被作為一個(gè)政治上的美德。然而在此必須指出，一方面，既然寬容涉及程度問(wèn)題，那么，像有些自由主義者所標(biāo)榜的那種將何謂美好生活的問(wèn)題排除在政治考量之外的說(shuō)法要么是膚淺的，要么就是欺騙性的；另一方面，對(duì)底線的理解仍然可能受到特殊文化觀念的影響，因而仍然是一個(gè)向多元主義開放的概念；更進(jìn)一步，在何謂美好生活的問(wèn)題上，如果一個(gè)共同體能夠在肯定性的意義上達(dá)成共識(shí)性的看法，那么，這種共識(shí)性的看法當(dāng)然可以通過(guò)正當(dāng)?shù)某绦虺蔀檎我庵镜膶?duì)象。第二，既然政治必然關(guān)涉某一特殊人群對(duì)自身作為一個(gè)共同體的生活界限的劃定，那么，政治也就必然關(guān)涉由生活界限的劃定而產(chǎn)生的共同體的對(duì)內(nèi)關(guān)系與對(duì)外關(guān)系。就前者而言，當(dāng)然是政治共同體與作為個(gè)體的政治成員的關(guān)系問(wèn)題，也就是國(guó)家與公民的關(guān)系問(wèn)題；就后者而言，當(dāng)然是政治共同體與其外部的環(huán)境與人群的關(guān)系，往往是指國(guó)家與國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題。因此，政治問(wèn)題必然關(guān)涉一個(gè)政治實(shí)體——通常就是指一個(gè)國(guó)族——在其特殊的地緣環(huán)境中為了維持其生存、發(fā)展其生活所必須面對(duì)的一些實(shí)際問(wèn)題。黑格爾曾將國(guó)家的構(gòu)成根據(jù)劃分為終極根據(jù)和直接根據(jù)，前者關(guān)乎組成國(guó)家之國(guó)民對(duì)于生活的終極理解，后者關(guān)乎組成國(guó)家之國(guó)民的直接利益，庶幾可以用來(lái)刻畫我們這里對(duì)政治的基本理解。
    
    
    以法律的方式確立一個(gè)共同體基本的政治理念和政治構(gòu)成，也體現(xiàn)在憲法的具體內(nèi)容上。一般來(lái)說(shuō)，一部憲法包括四個(gè)部分：序言、組織機(jī)構(gòu)、權(quán)利法案和修正條款。憲法的序言部分或長(zhǎng)或短，一般用來(lái)表達(dá)最根本的政治理念，反映著憲法制定者——理論上是代表人民的——的世界觀、生活信念和政治理想。比如說(shuō)，在1946年的《中華民國(guó)憲法》中，有一個(gè)簡(jiǎn)短的序言（雖然沒(méi)有明確地標(biāo)以“序言”），其中談到該憲法的制定是“依據(jù)孫中山先生創(chuàng)立中華民國(guó)之遺教”，這里的遺教當(dāng)然主要是指三民主義。又比如說(shuō)，在1954年的《中華人民共和國(guó)憲法》中，有一個(gè)長(zhǎng)度為六個(gè)段落的序言，其中談到社會(huì)主義理想和中國(guó)共產(chǎn)黨的主導(dǎo)性地位。憲法的組織機(jī)構(gòu)部分旨在規(guī)范性地描述立法、行政和司法制度以及相關(guān)的各種政治機(jī)構(gòu)的形成、運(yùn)行應(yīng)當(dāng)遵守的正當(dāng)程序，其中比較重要的一點(diǎn)是分權(quán)，即立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)的分立。在聯(lián)邦制國(guó)家的憲法中，州與聯(lián)邦之間的分權(quán)，或者說(shuō)中央與地方之間的分權(quán)，也是比較重要的內(nèi)容。憲法的權(quán)利法案部分往往被認(rèn)為是一部憲法中最為重要的內(nèi)容，一般列舉公民或由公民組成的團(tuán)體所享有的各項(xiàng)基本權(quán)利，并陳述公民獲得各項(xiàng)基本權(quán)利的保證和法律對(duì)基本權(quán)利行使的約束等等。對(duì)于基本權(quán)利的厘定不僅包括一個(gè)人生存方面的考量，而且也與政治共同體的生活信念和政治理想有關(guān)，這當(dāng)然是因?yàn)闄?quán)利不僅關(guān)乎人的自我保存、自我肯定，而且也關(guān)乎人的自我發(fā)展、自我實(shí)現(xiàn)。因此，不同的憲法對(duì)于基本權(quán)利的厘定可能是不同的。比如說(shuō)，在西方憲政更晚近的實(shí)踐中，除了一貫得到重視的公民權(quán)利（civil rights）之外，越來(lái)越被強(qiáng)調(diào)的是有時(shí)候看起來(lái)與公民權(quán)利構(gòu)成一定張力的社會(huì)權(quán)利（social rights）。如果說(shuō)前者主要用一般所謂的自由權(quán)利來(lái)概括的話，那么，后者主要包括“社會(huì)安全的權(quán)利、工作的權(quán)利、休息和閑暇的權(quán)利、受教育的權(quán)利、達(dá)到合理的生活水準(zhǔn)的權(quán)利、參與文化生活的權(quán)利”等。[1]憲法的修正條款旨在規(guī)定修改憲法所應(yīng)遵循的正當(dāng)程序。因?yàn)閼椃ǖ闹髦际钦畏苫?，而政治又是在具體的時(shí)空中展開的，所以，盡管憲法作為根本大法意在長(zhǎng)治久安，但實(shí)際上不可能保證在國(guó)家的政治生活的發(fā)展或變遷過(guò)程中永遠(yuǎn)適用。于是，為了適應(yīng)社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化乃至技術(shù)等方面的新變化，有時(shí)需要對(duì)舊的憲法進(jìn)行修正甚或重新制定新憲法?？偠灾?，“憲法既是一個(gè)政治宣言，又是一份組織機(jī)構(gòu)圖表或叫‘權(quán)力圖’。每一部憲法都是政治或意識(shí)形態(tài)信仰的宣言和一個(gè)用法律術(shù)語(yǔ)表達(dá)、受各種約束力制約、規(guī)范化地包容在一個(gè)權(quán)利法案中的行動(dòng)藍(lán)圖的結(jié)合。”[2] 
    
     
    
    二、儒教與國(guó)家
    
     
    
    作為一個(gè)偉大而優(yōu)秀的教化傳統(tǒng)，儒教對(duì)于世界、人生有一整套完備性的學(xué)說(shuō)。這個(gè)學(xué)說(shuō)概而言之即天、地、人三才之道。具體到人類社會(huì)的政教理想，可以《禮記·禮運(yùn)》中的大同之說(shuō)為代表：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同?！痹诖颂貏e值得注意的是對(duì)人倫的強(qiáng)調(diào)，就是說(shuō)，大同理想是以家庭為基礎(chǔ)的，所提倡的是以“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”為主調(diào)的差等之愛(ài)，而非以“興天下之利”為主調(diào)的躐等之愛(ài)。
    
    
    大同理想的另一種表述，是圣王理想，因?yàn)樵诠糯恼Z(yǔ)境中，大同理想的實(shí)現(xiàn)，被認(rèn)為依賴于圣王的出現(xiàn)。這一點(diǎn)也可以從《禮記·禮運(yùn)》中分析出來(lái)：既然在孔子的講述中小康之治對(duì)應(yīng)于禹、湯、文王、成王、周公“六君子”，那么，大同之治只能對(duì)應(yīng)于堯、舜或更早的圣王。對(duì)于圣與王，《荀子·解蔽》中曾有一個(gè)很好的說(shuō)明：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者以圣王為師?！边@里對(duì)于“圣”的解釋明確強(qiáng)調(diào)了人倫的意義，且以盡倫與盡制的合一為人格之典范、理想之極致。同樣的情況見(jiàn)諸《孟子·離婁上》：“規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。”
    
    
    正是以人倫的價(jià)值為基礎(chǔ)，才有天下的觀念，換言之，儒教語(yǔ)境中的“天下”，不是一個(gè)空洞的時(shí)空概念，而是意指一個(gè)擴(kuò)充事親（仁之實(shí)）敬長(zhǎng)（義之實(shí)）的人倫之理而形成的世界秩序。就此而言，對(duì)《大學(xué)》中的“三綱領(lǐng)”——明明德、親民、止于至善——與“八條目”——格物、致知、正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下——的正確理解也都必須以人倫之理為基線。此外，關(guān)系到國(guó)家與國(guó)家的關(guān)系或國(guó)家與天下的關(guān)系，儒教的另一個(gè)重要理念是王霸之辨。關(guān)于這一點(diǎn)，我們?cè)诖酥缓?jiǎn)單援引孟子對(duì)王道與霸道的基本解釋：“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)。以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也?！对?shī)》云：‘自西自東，自南自北，無(wú)思不服?！酥^也。”（《孟子·公孫丑上》）總而言之，在儒教中，被寓于三才之道的政治理想可以概括為：彝倫攸敘，推己及人；明德慎刑，人文化成；保合太和，萬(wàn)國(guó)咸寧；大明終始，各正性命。
    
    
    從歷史上看，儒教的精神與理念對(duì)于古代中國(guó)的政治實(shí)踐影響巨大。此處只論及三點(diǎn)。其一是大一統(tǒng)的理念。大一統(tǒng)的理念意味著將政治秩序的正當(dāng)性基礎(chǔ)歸之于天，但就其實(shí)質(zhì)內(nèi)容而言，則在以德行仁的王道政治；而既然仁之實(shí)乃在于事親，那么，對(duì)于人倫價(jià)值的維護(hù)就是王道政治的最要關(guān)鍵。對(duì)人倫價(jià)值的維護(hù)也是夷夏之辨的一個(gè)要點(diǎn)。于是，當(dāng)我們看到公羊家將《春秋》中大一統(tǒng)的具體含義落實(shí)在“尊王”這一點(diǎn)上時(shí)，就毫不奇怪了。[3]其二是三綱說(shuō)。三綱說(shuō)的要點(diǎn)在于將君臣、夫婦、父子作為一種政治性的關(guān)系以立法的方式確立下來(lái)，此所謂“君為臣綱，夫?yàn)槠蘧V，父為子綱”。毋須贅言，三綱是古代中國(guó)的根本大法，無(wú)論是就封建制時(shí)代的歷史而言，還是就郡縣制時(shí)代的歷史而言。三綱說(shuō)的產(chǎn)生與儒家思想和法家思想都有一定的淵源關(guān)系，也一直被現(xiàn)代以前的歷代儒者所接受。與此相關(guān)的一點(diǎn)是，雖然在正統(tǒng)儒者看來(lái)法家思想是應(yīng)當(dāng)排斥的異端，但卻認(rèn)為其危害并不大，最典型的是《近思錄》所載程顥語(yǔ)：“楊、墨之害，甚于申、韓；佛、老之害，甚于楊、墨?！彪m然程顥接著解釋說(shuō)申、韓之危害不大的原因主要在于其思想“淺陋易見(jiàn)”，從而不像楊、墨、佛、老的思想“惑世之甚”，但是，古代中國(guó)的政治架構(gòu)與政治治理體現(xiàn)出儒法互補(bǔ)的特征，也是一個(gè)值得我們重視的事實(shí)。
    
    
    其三是封建與郡縣之辨。周代封建作為一種政治制度自有其理?yè)?jù)，分封的對(duì)象可能是有功德者，也可能是“諸父兄弟”，其目的是“以蕃屏周，為周室輔”。秦始皇統(tǒng)一六國(guó)后廢封建、設(shè)郡縣，這一影響中國(guó)歷史的重大政治改革贏得了后世絕大多數(shù)儒者的贊同，盡管信奉法家思想的秦始皇就其人格而言不可能被正統(tǒng)儒者所認(rèn)可，以至于有王夫之“天假秦皇之私以行其大公”之說(shuō)。但關(guān)于封建與郡縣之爭(zhēng)的問(wèn)題，處于中唐時(shí)期而發(fā)宋代新儒學(xué)之先聲的柳宗元在他那篇著名的《封建論》中提出了一個(gè)更為超邁的觀點(diǎn)：“封建非圣人意也，勢(shì)也?！边@個(gè)觀點(diǎn)看起來(lái)仍是為了捍衛(wèi)郡縣制而反對(duì)封建制，但就其立論而言則是將采取封建制或郡縣制的理由都與“理”脫離開而歸于“勢(shì)”。如接受了柳宗元觀點(diǎn)的王夫之在《讀通鑒論》中說(shuō)：“郡縣之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，勢(shì)之所趨，豈非理而能哉！”換言之，無(wú)論是封建制還是郡縣制，都可以沒(méi)有沖突地容納在以三綱為根本大法的政治架構(gòu)中。封建制的優(yōu)點(diǎn)在于可以舉一方諸侯之力維護(hù)皇權(quán)與國(guó)家安全，特別是在有外患侵略的時(shí)候，國(guó)家對(duì)于擁兵一方的封疆大吏就更為倚重。但封建制的問(wèn)題也在這里，因?yàn)橹T侯一旦坐大就可能危及皇權(quán)，而且如果諸侯之間展開爭(zhēng)斗，也是皇室很難控制的事情。由此即可理解郡縣制的優(yōu)點(diǎn)，正在于其對(duì)于內(nèi)部的穩(wěn)定至關(guān)重要。顧炎武就曾指出，封建制與郡縣制各有得失，即所謂“封建之失，其專在下，郡縣之失，其專在上”。于是他提出了“寓封建之意于郡縣之中”的看法，意在以郡縣制為基本構(gòu)想而又能將封建的因素容納進(jìn)來(lái)，從而發(fā)揮封建的優(yōu)點(diǎn)。用我們現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō)就是，通過(guò)合理、適當(dāng)?shù)闹贫劝才哦沟胤阶灾尾粌H不會(huì)在中央集權(quán)的政治架構(gòu)中受到壓制而萎縮，反而能夠積極地發(fā)揮其力量。
    
     
    
    三、儒教、憲政與中國(guó)：如何提出問(wèn)題
    
     
    
    儒教、憲政與中國(guó)的問(wèn)題，也就是直面實(shí)際的歷史情境，如何在中國(guó)的憲政建設(shè)中將儒教的精神與理念貫徹進(jìn)去的問(wèn)題。對(duì)此，我們首先必須明白，西方的憲政理論“植根于西方基督教的信仰體系及其表達(dá)世俗秩序意義的政治思想中”。[4]因此，一方面，既然通過(guò)法律來(lái)規(guī)范政治行為是必要的，就是說(shuō)為了保障民眾的權(quán)益而不能僅僅寄希望于從政者的美德，那么，憲政就是國(guó)家建設(shè)的頭等大事；另一方面，既然我們手頭能夠看到的憲政理論資源都來(lái)自西方，而西方的憲政在很大程度上又內(nèi)在于其獨(dú)特的文化傳統(tǒng)和歷史情境，那么，就必須考慮中國(guó)憲政建設(shè)的獨(dú)特性，也就是說(shuō)，必須考慮中國(guó)的文化傳統(tǒng)與歷史情境對(duì)于憲政建設(shè)的內(nèi)在要求和客觀影響，從而在中國(guó)憲政建設(shè)的問(wèn)題上避免兩種錯(cuò)誤的思路，即簡(jiǎn)單的移植和笨拙的嫁接。比如我們現(xiàn)在經(jīng)常聽到的，一個(gè)是來(lái)自社會(huì)科學(xué)界、特別是法學(xué)界的聲音，基本上是移植論者，這些持論者雖然也能意識(shí)到西方憲政的基督教背景，但要么認(rèn)為西方憲政雖然有一個(gè)與基督教思想密切相關(guān)的歷史起源，但經(jīng)過(guò)世俗化浪潮的不斷沖擊，西方憲政的根本精神和核心理念已經(jīng)擺脫了單純基督教信仰的立場(chǎng)而具有了普世性的價(jià)值，要么自己本身就是基督徒，從而在一開始就站在基督教的立場(chǎng)上了。這就要求我們必須認(rèn)真思考：基督教與儒教在根本精神和核心理念方面究竟有什么樣的不同？這個(gè)問(wèn)題之所以如此緊要，一個(gè)很大的原因在于，在現(xiàn)代以來(lái)以西釋中的詮釋學(xué)政治氛圍中，對(duì)儒教的精神和理念的詮釋越來(lái)越向西方化了的基督教思想或基督教化了的西方思想趨同，從而很難真正將儒教的精神和理念清晰地呈現(xiàn)出來(lái)。我要提到的另一個(gè)來(lái)自儒學(xué)界的聲音就因?yàn)槁淙肓祟愃频睦碚撓葳宥谥袊?guó)的憲政問(wèn)題上成為嫁接論者，此即1958年的新儒家宣言（即由張君勱、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀聯(lián)合署名同時(shí)發(fā)表在《民主評(píng)論》和《再生》雜志元旦號(hào)上的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》）所提出的憲政主張，其中的一個(gè)重要因素是，他們的看法過(guò)多地被共產(chǎn)黨的立場(chǎng)所左右。如果說(shuō)共產(chǎn)黨的立場(chǎng)近似于墨，那么，新儒家的主張——也就是我們一般所說(shuō)的自由主義的立場(chǎng)——?jiǎng)t正符合孟子所謂的“逃墨必歸于楊”。于是，就新儒家的立場(chǎng)而言，還需要一個(gè)“逃楊必歸于儒”的步驟，方能歸正。
    
    
    探討儒教的精神和理念與中國(guó)的憲政建設(shè)的關(guān)系，會(huì)涉及很多方面的問(wèn)題，本文僅以憲法的基本組成部分為線索，簡(jiǎn)要地討論三個(gè)在我看來(lái)比較重要的問(wèn)題。
    
    
    首先，就憲法的序言部分而言，我們需要考慮的是，從儒教的精神和理念出發(fā)，應(yīng)當(dāng)將何種政治信念和政治理想作為憲政建設(shè)的終極依據(jù)？前文已經(jīng)提到，《禮記·禮運(yùn)》中的大同說(shuō)是儒教政治理想的典型表達(dá)。這就要求我們將大同說(shuō)作為中國(guó)憲政建設(shè)所依據(jù)的終極理想。實(shí)際上，經(jīng)過(guò)康有為改造后的大同說(shuō)在近代以來(lái)的中國(guó)政治思想中頗受重視。以在中國(guó)現(xiàn)代政治史上占據(jù)主導(dǎo)地位的國(guó)民黨和共產(chǎn)黨為例。國(guó)民黨的口號(hào)是，“三民主義吾黨所宗；以建民國(guó)，以進(jìn)大同。”孫中山、蔣介石都曾將國(guó)民黨的政治理想與《禮記·禮運(yùn)》中的大同說(shuō)聯(lián)系起來(lái)，而作為孫中山、蔣介石最重要的幕僚之一的戴季陶，更明言《禮記·禮運(yùn)》中的大同說(shuō)是“民國(guó)國(guó)憲之大本”。[5]而毛澤東則說(shuō)，康有為雖然寫了《大同書》，但他“沒(méi)有也不可能找到一條到達(dá)大同的路”，言下之意當(dāng)然是以共產(chǎn)主義為通往大同之路。[6]經(jīng)過(guò)康有為改造后的大同說(shuō)與《禮記·禮運(yùn)》中的大同說(shuō)的最大差異在于，前者以“毀滅家族”為“最要關(guān)鍵”（梁?jiǎn)⒊Z(yǔ)），后者則是強(qiáng)調(diào)“男有分，女有歸”。因此，要考慮儒教、憲政與中國(guó)的問(wèn)題，必須回到《禮記·禮運(yùn)》對(duì)大同說(shuō)的經(jīng)典表述，充分重視家庭和人倫的政治價(jià)值。
    
    
    其次，就憲法的權(quán)利法案部分而言，我們需要考慮的是：從儒教的精神和理念出發(fā)，應(yīng)當(dāng)將何種權(quán)利寫入憲法？換言之，必須依據(jù)儒教的精神和理念考慮基本權(quán)利的厘定問(wèn)題。從西方憲政的理論主張和歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，我們明顯地看到，無(wú)論是公民權(quán)利，還是社會(huì)權(quán)利，都與基督教的文化背景有密切關(guān)系——籠統(tǒng)地說(shuō)，前者更多地與新教的精神有關(guān)，后者則更多地與天主教的精神有關(guān)。比如說(shuō)在黑格爾的解釋中，政治自由是為了保障精神自由，而精神自由則可以被合理地歸于信徒與上帝的直接溝通，換言之，財(cái)產(chǎn)權(quán)、良知自由等這些最基本的權(quán)利實(shí)際上就是因信稱義的政治表達(dá)。而對(duì)社會(huì)權(quán)利的理解也可能與基督教的教會(huì)理論——其主導(dǎo)性的理念是圣愛(ài)（agape）——關(guān)聯(lián)起來(lái)。那么，在我們考慮一種將儒教的根本精神和核心理念貫徹進(jìn)去的中國(guó)式憲法時(shí)是否要將西方憲政實(shí)踐中所羅列出來(lái)的那些看起來(lái)都很不錯(cuò)的權(quán)利都照單全收呢？回答這個(gè)問(wèn)題當(dāng)然需要參照作為中國(guó)式憲政之終極依據(jù)的大同說(shuō)。從中我們可以很明顯地看到，西方憲政實(shí)踐中的基本權(quán)利清單存在一個(gè)重要的問(wèn)題，即不是以人倫的價(jià)值為基礎(chǔ)去理解和刻畫人的基本權(quán)利，換言之，缺乏一個(gè)儒教憲政所要求的倫理法權(quán)的概念，具體來(lái)說(shuō)，不是從比如丈夫的法權(quán)、妻子的法權(quán)、父母的法權(quán)、子女的法權(quán)、兄弟姐妹的法權(quán)乃至公民的法權(quán)、國(guó)家的法權(quán)等角度立論。實(shí)際上只有通過(guò)倫理法權(quán)的概念，才能夠真正將儒教特有的倫理理念以法律化的形式確立下來(lái)，從而真正完成儒教憲政的理論建構(gòu)。由此引發(fā)的另一個(gè)問(wèn)題是，在對(duì)國(guó)家概念的理解上，儒教的立場(chǎng)將與西方主流的看法大不相同。此外，倫理法權(quán)的重要性也明確地顯示出，儒教憲政的理論建構(gòu)任務(wù)實(shí)際上在很大程度上就是對(duì)三綱——這個(gè)古代中國(guó)的根本大法——進(jìn)行重新詮釋或必要修正，重新以法律化的方式確立下來(lái)而為立憲之基。
    
    
    最后，就憲法的組織機(jī)構(gòu)和權(quán)力分配部分而言，立足中國(guó)實(shí)際的歷史、文化和地緣特點(diǎn)，一個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題是中央與地方的關(guān)系問(wèn)題。以毛澤東為代表的共產(chǎn)黨人的建國(guó)思想是以馬克思主義的階級(jí)理論為其內(nèi)核的，在這一理論的基礎(chǔ)之上形成一個(gè)大一統(tǒng)的、中央集權(quán)的國(guó)家理念，并隨著1949年共產(chǎn)黨取得政權(quán)而付諸實(shí)踐，一直延續(xù)至今，為中國(guó)的穩(wěn)定和發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)。但是，隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展和中國(guó)社會(huì)的不斷變化，由中央集權(quán)而導(dǎo)致的問(wèn)題也越來(lái)越突顯、越來(lái)越嚴(yán)重。這就需要我們?cè)趹椪膶用嫔现匦滤伎贾醒肱c地方的關(guān)系問(wèn)題。放在一個(gè)長(zhǎng)遠(yuǎn)的視野中看，既然民主、自治等政治理念是大勢(shì)所趨，而與民主、自治具有天然親緣關(guān)系的是聯(lián)邦制，那么，我們就應(yīng)當(dāng)考慮在聯(lián)邦制的框架內(nèi)構(gòu)想未來(lái)的中國(guó)。
    
    
    聯(lián)邦制的問(wèn)題可以看成是古代中國(guó)的封建與郡縣之爭(zhēng)問(wèn)題在現(xiàn)代中國(guó)的翻版。對(duì)以聯(lián)邦制構(gòu)想未來(lái)中國(guó)的有力質(zhì)疑是，正如歷代儒者所力圖闡明的那樣，郡縣制最適合中國(guó)的實(shí)際——正因?yàn)槿绱?，顧炎武雖然看重封建制的優(yōu)點(diǎn)，但也是主張要在郡縣制的框架之內(nèi)將封建的因素納入進(jìn)來(lái)，即“寓封建之意于郡縣之中”；而且，從中國(guó)現(xiàn)代政治史上來(lái)看，辛亥革命最大的問(wèn)題正在于沒(méi)有建立一個(gè)強(qiáng)有力的中央集權(quán)政府，從而一直難以解決地方割據(jù)的問(wèn)題，而1949年的建國(guó)革命才真正解決了這個(gè)問(wèn)題。換言之，按照這種或遠(yuǎn)或近的歷史經(jīng)驗(yàn)，以聯(lián)邦制構(gòu)想未來(lái)的中國(guó)只能通向分裂之路、亡國(guó)之路。不過(guò)，既然封建與郡縣之設(shè)主要在于“勢(shì)”，而不在于“理”，那么，我們首先需要考慮的，是現(xiàn)在的“勢(shì)”與過(guò)去的“勢(shì)”是否有所不同。就此而言，一方面，如我們已經(jīng)提到的，民主、自治等政治理念是現(xiàn)代社會(huì)的大勢(shì)所趨；另一方面，在憲政建設(shè)中，可以通過(guò)法律化的形式恰當(dāng)?shù)匕才胖醒肱c地方的權(quán)力分配問(wèn)題，從而有效地解決中央集權(quán)和地方自治的權(quán)力平衡問(wèn)題。[7]此外，誠(chéng)如卡爾·施密特所指出的，現(xiàn)代以來(lái)，軍事以及各個(gè)領(lǐng)域中的技術(shù)的發(fā)展使得全能主義國(guó)家真正成為可能。總之，綜合這些因素，我們有理由斷言，通過(guò)適當(dāng)?shù)闹贫劝才藕捅匾募夹g(shù)支持，在聯(lián)邦制的框架之內(nèi)可以找到避免聯(lián)邦制之弊端的切實(shí)可行之法。因此，仍使用傳統(tǒng)的概念，我們有理由在中國(guó)的憲政建設(shè)中提倡“寓郡縣之意于封建之中”，如此方可在中國(guó)憲政建設(shè)中的一些重要的理論問(wèn)題上做到名正而言順，并順此找到一條既能適應(yīng)現(xiàn)代民主的新形勢(shì)又能避免民主可能帶來(lái)的嚴(yán)重的政治問(wèn)題（如分裂）的憲政實(shí)踐之路。
    
    
    注釋
    
    
    [1] 卡爾·弗里德里希：《超驗(yàn)正義：憲政的宗教之維》，周勇、王麗芝譯，梁治平校，三聯(lián)書店1997年版，第94頁(yè)。
    
    
    [2] 伊沃·迪沙克：《布萊克威爾政治學(xué)百科全書》“憲法·憲政”詞條，見(jiàn)鄧正來(lái)主編中譯本，中國(guó)政法大學(xué)出版社1992年版，第165頁(yè)。此處關(guān)于憲法與憲政的一些看法參考了這一詞條。
    
    
    [3] 關(guān)于公羊家對(duì)《春秋》大一統(tǒng)理念的看法，見(jiàn)蔣慶：《公羊?qū)W引論》，遼寧教育出版社1995年版，第268頁(yè)以下。關(guān)于夷夏之辨，我在《夷夏之辨與現(xiàn)代中國(guó)國(guó)家建構(gòu)中的正當(dāng)性問(wèn)題》一文中說(shuō)：“夷夏之辨顯著地表現(xiàn)為古代中國(guó)文教傳統(tǒng)內(nèi)在的自我肯定和自我確證，因而也就構(gòu)成古代中國(guó)文教傳統(tǒng)中關(guān)于政教之正當(dāng)性問(wèn)題的一個(gè)最具概括性的觀念。夷夏之辨首重其文教意義，種族意義和地理意義則相對(duì)比較松動(dòng)，且在觀念的實(shí)際運(yùn)用中三者之間往往會(huì)構(gòu)成張力。在此有必要指出的是，將夷夏之辨徹底簡(jiǎn)化為文教之辨與將之徹底簡(jiǎn)化為種族之辨一樣錯(cuò)誤，而且似乎前者流布更廣。導(dǎo)致這兩種錯(cuò)誤的原因在于完全以靜態(tài)的眼光看待民族的構(gòu)成。華夏民族作為文教理想的承擔(dān)者，在這一理想徹底實(shí)現(xiàn)之前的任何一個(gè)時(shí)刻，都是一個(gè)有地理邊界和人種限度的族群，就此而言，我們不能不捍衛(wèi)夷夏之辨的種族意義。但是，華夏民族的地理邊界和人種限度在文教理想被不斷弘揚(yáng)的過(guò)程中又會(huì)被時(shí)時(shí)擴(kuò)展、超越——這也就是我們常說(shuō)的華夏民族實(shí)經(jīng)多民族融合而形成的原因所在，就此而言，我們又不能不推重夷夏之辨的文教意義。動(dòng)態(tài)地觀之，一方面，民族因文教開化的程度而有界限；另一方面，民族因文教弘揚(yáng)的善果而得融合。在這個(gè)意義上，夷夏之辨實(shí)際上是一種以華夏民族的客觀存在為實(shí)際依托、以超越民族界限的普世文教為最高理想的民族融合理論。而且，尊重差異、容納多元文化也正是以夷夏之辨為基礎(chǔ)的大一統(tǒng)之王道理想的題中之義：“凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣谷大川異制，民生其間者異俗。剛?cè)彷p重，遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教不易其俗，齊其政不易其宜。中國(guó)、戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移?！保ā抖Y記·王制》）不應(yīng)將華夏文教傳統(tǒng)混同于一般風(fēng)俗意義上的文化，盡管“文化”這個(gè)詞本有其更高雅的來(lái)源。王制之義，在較高的、更為理想的層次上在于文而化之，遠(yuǎn)近如一，或者說(shuō)九州共貫、六合同風(fēng)，在較低的、更為現(xiàn)實(shí)的層次上則在于充分尊重不同族群之異制異俗且在不易其俗、不易其宜的情況下修其教、齊其政。之所以能夠如此，是因?yàn)樵谝砸南闹鏋榛A(chǔ)的大一統(tǒng)之王道理想中，無(wú)論是正性和合的宇宙秩序，還是推己及人的人倫秩序，都是具有普遍性的、超越于一切習(xí)俗的、放之四海而皆準(zhǔn)的常理常道?！痹撐囊?jiàn)唐文明：《近憂：文化政治視野中的儒學(xué)、儒教與中國(guó)》，華東師范大學(xué)出版社2010年版。
    
    
    [4] 卡爾·弗里德里希：《超驗(yàn)正義：憲政的宗教之維》，周勇、王麗芝譯，梁治平校，三聯(lián)書店1997年版，第1頁(yè)。
    
    
    [5] 戴季陶：《〈禮運(yùn)·大同篇〉書后》，作于1944年，見(jiàn)《戴季陶先生文存》，陳天錫編，中央文物供應(yīng)社1959年版，第四冊(cè)，第1429頁(yè)。
    
    
    [6] 毛澤東：《論人民民主專政》，載《毛澤東選集》第四卷，人民出版社1991年版。
    
    
    [7] 這方面的有益思考如張千帆：《聯(lián)邦國(guó)家的中央與地方立法分權(quán)模式研究》，載《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年第1期。
    
    
    原刊載于《中國(guó)哲學(xué)史》2011年第1期
    
    
    作者惠賜儒家中國(guó)網(wǎng)站發(fā)表