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從“陰陽”到“德刑”——董仲舒德主論的建構(gòu)與證成

作者：洪曉麗（云南大學(xué)政府管理學(xué)院哲學(xué)系副教授）

來源：《道德與文明》2023年第3期

摘要：通過天道陰陽與《春秋》經(jīng)典解釋學(xué)，董仲舒從三個(gè)邏輯向度建構(gòu)與證成德主論(“德主刑輔”)：在“陰陽—德刑”向度，將陰陽關(guān)系調(diào)適為“尊卑”“貴賤”形態(tài)，為德刑的“主輔”位置提供本體論根據(jù)；在“陰陽—經(jīng)權(quán)”向度，將宇宙真理借《春秋》大義轉(zhuǎn)化為歷史時(shí)空中的可操作性原則；在“經(jīng)權(quán)—德刑”向度，論證德的優(yōu)位性及其實(shí)現(xiàn)方式?！瓣庩枴薄敖?jīng)權(quán)”和“德刑”三個(gè)要點(diǎn)縱橫勾連，兩兩相關(guān)，形成相對(duì)穩(wěn)定的理論三角結(jié)構(gòu)，為董仲舒的理想政治方案確立了價(jià)值坐標(biāo)和邏輯根據(jù)。厘清董仲舒德主論的建構(gòu)與證成脈絡(luò)，對(duì)理解其“儒化”漢家政治時(shí)在繼承儒學(xué)價(jià)值與達(dá)成政治實(shí)踐之間進(jìn)行的理論努力具有重要意義。

關(guān)鍵詞：董仲舒；陰陽；德刑；德主論

董仲舒德主論（“德主刑輔”）的建構(gòu)和闡釋，是秦漢新的歷史條件下對(duì)儒家德政理想的進(jìn)一步調(diào)適與實(shí)踐。一直以來，對(duì)“德主刑輔”的研究多側(cè)重于闡發(fā)其內(nèi)容的現(xiàn)代理解，比如在法律與道德的視野中辨析“德刑”關(guān)系，或者聚焦于“德”“刑”二者作為治道方式的當(dāng)代價(jià)值，也有部分研究考證過《春秋》公羊義下“德刑”的司法實(shí)踐，這些研究極大地推進(jìn)了對(duì)“德主刑輔”理論價(jià)值的認(rèn)識(shí)1。然而，由于董仲舒哲學(xué)建構(gòu)的獨(dú)特性和復(fù)雜性，德主論的建構(gòu)與證成邏輯并未得到充分揭示，盡管多數(shù)研究都認(rèn)識(shí)到董仲舒天道陰陽思想與德刑問題的緊密關(guān)聯(lián)，但其之所以由陰陽到德刑的論證推進(jìn)、轉(zhuǎn)換樞機(jī)、邏輯結(jié)構(gòu)卻仍未得到清晰說明。

本文梳理董仲舒如何在貫通“陰陽（天道）—德刑（人事）”的脈絡(luò)下完成其德主論（“德主刑輔”）的邏輯搭建，指出基于“陰陽”辯證關(guān)系的調(diào)適，再經(jīng)春秋公羊義的轉(zhuǎn)換，尤其是借助“經(jīng)權(quán)”的理念，董仲舒在倫理政治上確立了“德主刑輔”（“陽德陰刑”）的基本規(guī)則，強(qiáng)化了“君”在“德主”中的絕對(duì)性與必要性?！瓣庩枴薄敖?jīng)權(quán)”和“德刑”三個(gè)方面縱橫勾連，兩兩相關(guān)，以穩(wěn)定的理論三角結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)德主論的證成。厘清董仲舒德主論的建構(gòu)與證成邏輯，對(duì)于進(jìn)一步認(rèn)識(shí)董仲舒政治哲學(xué)的復(fù)雜性和獨(dú)特性，理解其“儒化”漢家政治時(shí)在繼承儒學(xué)價(jià)值與達(dá)成政治實(shí)踐之間的理論努力具有重要意義。

一、陰陽關(guān)系的調(diào)適：“陽尊陰卑”

“陰陽”是董仲舒“天”的自然宇宙觀中的核心概念，其作用在于為人世提供一套終極標(biāo)準(zhǔn)，使現(xiàn)實(shí)世界中的統(tǒng)治者得以處理天道（陰陽）在人世間的對(duì)應(yīng)物和對(duì)應(yīng)關(guān)系。通過陰陽二端、天人相副，董仲舒溝通“天”與“人”而將宇宙形上學(xué)與倫理政治秩序的構(gòu)建統(tǒng)一起來。借陰陽以通人世并非董仲舒獨(dú)創(chuàng)，一般認(rèn)為其“天道”觀念與陰陽家有關(guān)，其陰陽思想也與黃老道家關(guān)系密切。2《漢書·五行志上》中“昔殷道馳，文王演周易；周道敝，孔子述春秋。則乾坤之陰陽，效洪范之咎徵，天人之道粲然著矣”這一線索，表明《周易》的乾坤陰陽思想也是董仲舒天人陰陽觀念的重要來源。董仲舒通過對(duì)陰陽關(guān)系的適當(dāng)調(diào)適，在宇宙論層面正式確立了“陽尊陰卑”（“陽貴陰賤”）的理論形態(tài)，并以此作為其后倫理政治的本體論基礎(chǔ)以及德主論的邏輯起點(diǎn)。

“一陰一陽之謂道”，《周易》中的陰陽關(guān)系被認(rèn)為隱晦地表現(xiàn)為“陽主陰從”的樣態(tài)3，陰陽二者各有其位又以相合為目的與歸趨，“陰陽合德”也不意味著陰陽二者的角色和價(jià)值完全對(duì)等4。整體上，陰陽關(guān)系在《周易》中多以“乾坤”“生生”的形式展開，二者同等重要、缺一不可，又具有主從分別的不同內(nèi)涵，這可以從《易·彖傳》對(duì)“乾坤”的文本說明中得到印證：

大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明始終，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。（《易·乾·彖傳》）

至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地?zé)o疆，柔順利貞。君子攸行，先迷失道，后順得常。西南得朋，乃與類行；東北喪朋，乃終有慶。安貞之吉，應(yīng)地?zé)o疆。（《易·坤·彖傳》）

“乾坤”分別作為“陰陽”的表達(dá)，“乾元”（陽）為“資始”“乃統(tǒng)天”，“坤元”（陰）為“資生”“乃順承天”。“資始”“資生”在整體上都是開端生發(fā)的意思，但仔細(xì)推敲卻有不同意味，“萬物資此始”與“萬物資此生”略有差別?！笆肌?，《說文解字·女部》解為“女之初也”，意味著形成生命之母體的出現(xiàn)，是從無到有的突破?！吧保墩f文解字·生部》解為：“進(jìn)也。象草木生出土上”，意味著生命的具象表達(dá)，是從生到實(shí)有的呈現(xiàn)和發(fā)展?！笆肌币浴敖y(tǒng)天”，促成母體生成的力量是萬物之生的緣起，所以為“統(tǒng)”。“生”以“順承天”，作為生命綿延不斷地具體呈現(xiàn)和完成，是以為“順承”?！笆肌薄吧本褪巧?，“生生之謂易”，“統(tǒng)”“順承”即是生生得以完成的一個(gè)終始過程。

盡管乾（陽）坤（陰）角色內(nèi)涵有差異，但其根本價(jià)值目標(biāo)仍為“天地，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生”（《易·系辭下》），即“陰陽合德”“保合太和”。無論乾（陽）坤（陰）如何“資始資生”，均是“道”（天）的生生不息。對(duì)此，馮友蘭總結(jié)為“乾陽為主，坤陰為輔”，牟宗三則從動(dòng)力因和目的因上將“乾（陽）”理解為“創(chuàng)生原則”、“坤（陰）”理解為“終成原則”?！?】

考察《春秋繁露》中對(duì)陰陽關(guān)系的處理，可以發(fā)現(xiàn)董仲舒一方面承接《周易》“陰陽合德”的主旨，另一方面卻將陰陽（乾坤）“主從”式的隱晦表達(dá)調(diào)整為明確的“貴賤”（“尊卑”）的形態(tài)。雖然沒有跳脫《周易》講陰陽乾坤以達(dá)天地相和、萬物化生的大脈絡(luò)，但董仲舒卻定下“陽貴陰賤”的基調(diào)，極力推舉陰陽之“陽”（乾）、天地之“天”（始）的首出和主導(dǎo)地位，強(qiáng)化了“陽”凌駕于“陰”的優(yōu)位性?！?】

董仲舒指出“天數(shù)”有十，即天、地、陰、陽、木、火、土、金、水以及人，人與其他九種要素一樣同為宇宙天地間生命運(yùn)行的構(gòu)成，宇宙自然中的生長發(fā)育，生生不息，都在這十個(gè)要素的共同作用下得以達(dá)成。但是，十?dāng)?shù)所“起”始于開端有先有后，人們往往只注意天地自然在這“十?dāng)?shù)”中的變化更迭、終始完成，卻沒有仔細(xì)推敲天數(shù)首發(fā)及其相應(yīng)元素所隱含的重要意義，即“十如更始，民世世傳之，而不知省其所起”。【7】在他看來，對(duì)“天數(shù)”“所起”的追究和琢磨需要重點(diǎn)關(guān)注，因?yàn)椤爸∑渌?，則見天數(shù)之所始；見天數(shù)之所始，則知貴賤逆順?biāo)?；知貴賤逆順?biāo)?，則天地之情著，圣人之寶出矣”（《春秋繁露·陽尊陰卑》，第324頁）。

“起”“始”也可以歸為“一”，即“天數(shù)始于一”，可用《周易》的“乾”卦之始的“一”畫作為意象，天數(shù)之十的所起正是天地之“天”，曉明此義則“天上地下，貴賤判矣。地代天終，順逆見矣”8。“起”“始”突出和強(qiáng)化了“天”“陽”的主導(dǎo)性和重要性，“知貴賤逆順?biāo)凇眲t表明人世的倫理政治決定于天道規(guī)則而非其他，天道秩序規(guī)范人世秩序，人的倫理關(guān)系、政治制度均秉承天道原則，以“貴賤順逆”的等級(jí)樣態(tài)表達(dá)出來，“貴賤順逆”的實(shí)質(zhì)是“安于秩序”，圣人之治是“安于秩序”的實(shí)際效果和有效性驗(yàn)證。

如果說上述分析是從普遍抽象的角度說明“陽尊陰卑”（“陽貴陰賤”），那么接下來，董仲舒則從“氣”上將陰陽具象化為陰陽二氣并指出二者“尊卑”“貴賤”的樣態(tài)：“是故陽氣以正月始出于地，生育長養(yǎng)于上。至其功必成也，而積十月。人亦十月而生，合于天數(shù)也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也。故陽氣出于東北，入于西北，發(fā)于孟春，畢于孟冬，而物莫不應(yīng)是。陽始出，物亦始出；陽方盛，物亦方盛；陽初衰，物亦初衰。物隨陽而出入，數(shù)隨陽而終始，三王之正隨陽而更起。以此見之，貴陽而賤陰也”（《春秋繁露·陽尊陰卑》，第324頁）。

“正月”為歲首，為陽氣之出，預(yù)示著萬物生育長養(yǎng)的開始，整個(gè)生育長養(yǎng)的完成則是一個(gè)有待于陽氣顯現(xiàn)之后并在其主導(dǎo)下的陰陽和合的時(shí)空過程，所謂“至其功必成也，而積十月”（《春秋繁露·陽尊陰卑》，第324頁）。與《周易》用乾坤表陰陽不同，董仲舒在說明陰陽成物的時(shí)候，常以陰陽二氣為表達(dá)，并且陽氣的主導(dǎo)作用在一切物事的“生育長養(yǎng)”的全過程中被不斷強(qiáng)調(diào)。董仲舒將“陰陽合德”下的“陽主陰從”轉(zhuǎn)變?yōu)殛庩栔泻拖碌摹百F陽賤陰”?！百F陽賤陰”，以陽為貴，以陰為賤，但究其主格仍是“天”（天道）。既然在宇宙形上層面，天道貴陽賤陰，那么處于天道之下的人世秩序也當(dāng)相應(yīng)如此，于是有歷史上的“三王之正隨陽而更起”（《春秋繁露·陽尊陰卑》，第324頁）。

董仲舒十分推崇陽氣的尊貴與首出，又利用人與天的類比，證明天道運(yùn)行下的人道運(yùn)行與天道相合。“陽尊陰卑”“貴陽賤陰”或“親陽疏陰”等關(guān)系形態(tài)的表達(dá)，強(qiáng)調(diào)“親疏”“遠(yuǎn)近”而不是非此即彼，意在表明一定價(jià)值意義上的規(guī)則、位置和等級(jí)。這些規(guī)則、位置和等級(jí)本身源于“天之制”，有其宇宙論根源，是“陰陽”在人世倫理政治中反映為何種“德刑”關(guān)系的前提。概言之，董仲舒對(duì)陰陽關(guān)系的調(diào)適是對(duì)天之運(yùn)行和功能表達(dá)的重新理解和闡釋，旨在為倫理政治的秩序原則提供宇宙本體論支持，是其德主論建構(gòu)與證成的邏輯起點(diǎn)。

二、《春秋》應(yīng)合陰陽：“以陰為權(quán)，以陽為經(jīng)”

通過對(duì)陰陽關(guān)系的重新調(diào)整和闡釋，董仲舒大幅抬升了“陽”的位階，設(shè)定了“陽”之“尊”“貴”的主位和“陰”之“卑”“賤”的虛位，并最終導(dǎo)向人類社會(huì)倫理政治中的“德”“刑”及其使用。然而，從宇宙本體論的陰陽原則下貫到人世倫理政治中的“德”“刑”及其使用，還需要借助經(jīng)典文本《春秋》作為轉(zhuǎn)換，將形上的天道原則解讀為可以實(shí)踐的道德與政治原則。換言之，借助《春秋》大義傳遞人事生活中宇宙陰陽的本質(zhì)規(guī)定，以指導(dǎo)倫理政治秩序的重構(gòu)?！洞呵铩反罅x應(yīng)合并反映了在人類社會(huì)中運(yùn)行的宇宙原則，即天道、陰陽關(guān)系的對(duì)應(yīng)物，而與此同時(shí)，君王的統(tǒng)治及其政策又必須以合乎這一宇宙原則為其合法性，于是天道原則和《春秋》之義被董仲舒統(tǒng)合起來共同構(gòu)成規(guī)約君王及其統(tǒng)治的雙重保障。

通過《春秋》對(duì)婚禮的記述和評(píng)論【9】，董仲舒指出《春秋》之義表達(dá)出對(duì)天道陰陽關(guān)系的傳遞，證明了“陽尊陰卑”的次序位階在人世歷史中的表達(dá)。進(jìn)而，他把天道陰陽的運(yùn)行情況與春夏秋冬和五行方位進(jìn)行關(guān)聯(lián)性說明，指出陰陽應(yīng)合五行在自然四季的變動(dòng)中遵循“陽尊陰卑”“陽主陰輔”的模式，進(jìn)一步將人世中的倫常次序、經(jīng)權(quán)關(guān)系與陰陽規(guī)則進(jìn)行貫通。例如，陰陽以其細(xì)分出的太陽、太陰、少陽、少陰等形態(tài)變動(dòng)來配合春夏秋冬的流轉(zhuǎn)，春季剛好是“少陽東出就木”的結(jié)果。四季中，陰陽俱在，但陰陽的位置作用并不等同，“陽”為主導(dǎo)，能夠“各就其類而與之相起”，“各就其正”以“正其倫”，“陰”則為輔助，在于“俛其處而適其事，以成歲功”10?！瓣枴睘橹鲗?dǎo)相應(yīng)于“經(jīng)”，“陰”為輔助相應(yīng)于“權(quán)”，后者居虛而不得居實(shí)，以配合“陽”的主導(dǎo)為目的，這就是天道陰陽運(yùn)行“有倫、有經(jīng)、有權(quán)”的呈現(xiàn)。

在董仲舒的設(shè)計(jì)下，一方面，由“陽尊陰卑”推導(dǎo)出“陽順陰逆”，再推導(dǎo)到“陽德陰刑”，再配合“以陰為權(quán)，以陽為經(jīng)”的操作原則，才能真正實(shí)現(xiàn)陰陽關(guān)系在特定歷史和社會(huì)時(shí)空中的轉(zhuǎn)化，即德、刑“主輔”關(guān)系的成立。在天道“陽尊陰卑”和《春秋》“經(jīng)權(quán)”觀的統(tǒng)合中，由宇宙形上的“陽尊陰卑”，通過“陰陽—順逆—上下/大小/強(qiáng)弱—賢不肖—善惡—德刑”的路線，推導(dǎo)出“德”“刑”的本體屬性：“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑。”陰陽與德、刑的通貫，表明天與人、事實(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一。【11】

另一方面，德、刑被納入經(jīng)與權(quán)的操作中以表明二者在倫理政治中的不同適用性和靈活性。德、刑的使用同質(zhì)于經(jīng)與權(quán)的使用，一順一逆，一主一輔，陽為主導(dǎo)、根本，如同“經(jīng)”之為原則、目的，陰為次為末，類似“權(quán)”之順從、輔助。據(jù)此，“刑”只能在其使用中以達(dá)成“德”為目的，從而表現(xiàn)出以“德”為主而順于“德”：“刑反德而順于德，亦權(quán)之類也。雖曰權(quán)，皆在權(quán)成。是故陽行于順，陰行于逆。逆行而順，順行而逆者，陰也。是故天以陰為權(quán)，以陽為經(jīng)。陽出而南，陰出而北。經(jīng)用于盛，權(quán)用于末。以此見天之顯經(jīng)隱權(quán)，前德而后刑也。故曰：陽天之德，陰天之刑也”（《春秋繁露·陽尊陰卑》，第327頁）。通過“陰陽—德刑”“陰陽—經(jīng)權(quán)”的邏輯推演，“德刑主輔”獲得了其成立的合法性，進(jìn)而得以在實(shí)際的倫理政治中呈現(xiàn)和表達(dá)。既然天道“先經(jīng)而后權(quán)”且“陽德陰刑”，那么“德”（經(jīng)）居于實(shí)而優(yōu)先，強(qiáng)調(diào)德政的主導(dǎo)與優(yōu)位，“刑”（權(quán)）處于虛而助成，則其使用必須有特定條件與范圍限制?！?2】

總之，正如陳蘇鎮(zhèn)所指出的，經(jīng)、權(quán)相交，一方面托出“義”（“德”）為最高原則，另一方面“義”（“德”）所表達(dá)的主要內(nèi)容中的具體實(shí)際又是可權(quán)可變的。“權(quán)變”在董仲舒這里是對(duì)政治統(tǒng)治方式、手段的靈活使用，其目的是“經(jīng)”即“義”（德）或“善”，只不過不同情形可以采用不同的行為方式，即所謂“量勢立權(quán)，因事制義”（《春秋繁露·考功名》，第178頁）?！?3】德治的實(shí)施需要根據(jù)不同時(shí)代的具體施政環(huán)境進(jìn)行適當(dāng)調(diào)整以期達(dá)到最好的治理效果與價(jià)值引導(dǎo)。從這點(diǎn)來看，“大德而小刑”“德主刑輔”，并不是不用“刑”，但“刑”類似于“權(quán)”，需要根據(jù)“德”（經(jīng)）的主旨來具體使用，“刑”（權(quán)）的方式和目的始終是“德”（經(jīng)）。

董仲舒統(tǒng)合公羊《春秋》的“經(jīng)權(quán)”理念與陰陽辯證關(guān)系，旨在把陰陽（尊卑）關(guān)系在倫理與政治實(shí)踐中合理化、具體化。以陰陽關(guān)系為主要表達(dá)的天道原則正是通過蘊(yùn)藏于經(jīng)典之中的歷史解讀，才能夠在人類社會(huì)的實(shí)際運(yùn)行中轉(zhuǎn)化為“德主刑輔”的合理運(yùn)用，天道和陰陽的根本原則在這一運(yùn)用之中獲得其人世的普遍性表達(dá)。

三、德刑治道：“任德而不任刑”

通過公羊春秋的經(jīng)義闡釋應(yīng)合天道的陰陽關(guān)系，董仲舒試圖表明儒家經(jīng)典中的真理與宇宙真理的兼容性，因此天地之中的“人”，通過對(duì)儒家經(jīng)典的解讀就可能把宇宙形上的原則轉(zhuǎn)化為人類社會(huì)中的實(shí)踐原則，融入國家治理和社會(huì)生活。在儒家包括董仲舒看來，能夠解讀宇宙真理的唯有“圣人”，但圣人不一定擁有最高統(tǒng)治權(quán)，因此，圣人所傳遞的天道原則還需由“天之子”的君王通過國家制度的重構(gòu)來實(shí)現(xiàn)。

“德”與“刑”是君王建構(gòu)國家制度時(shí)所采取的兩種方式，儒家一直極力倡導(dǎo)德政而反對(duì)刑政，這也是孔子所明確表達(dá)過的【14】。盡管儒家承認(rèn)德禮之政治是最優(yōu)選，但也并不一味反對(duì)刑罰，而是承認(rèn)其在禮樂德治主導(dǎo)下具有積極意義【15】。董仲舒一方面承接儒家的德政，另一方面又利用陰陽關(guān)系的宇宙論權(quán)威，提出“德主刑輔”的模式，匡正秦制對(duì)德政的摒棄，同時(shí)也并未直接罷黜“刑罰”，而是將其置于虛位，隱而慎用。換言之，“德”與“刑”在政治運(yùn)用中參照陰陽尊卑原則，以“主”“輔”的形式表達(dá)為“任德不任刑”?！靶獭彪m為輔為從，并非棄而不用，董仲舒以《春秋》決獄，以《春秋》為刑書，正是將“刑”的使用限制在“經(jīng)”的范圍內(nèi)?！洞呵铩方?jīng)典大義所體現(xiàn)的善惡褒貶的道德原則是刑罰使用的前提和規(guī)定，在量刑上應(yīng)以其為準(zhǔn)則，這是“刑”輔助德政的施行、實(shí)現(xiàn)王道的功能?！洞呵铩窙Q獄與秦律在漢代的共同使用正是通達(dá)“經(jīng)權(quán)”的漢儒在儒化漢制時(shí)的靈活變通。

與之相對(duì)，“德”的意義在《春秋繁露》中則比較復(fù)雜，體現(xiàn)出多個(gè)維度的交叉，它既是君主個(gè)人德行的修養(yǎng)，又是政治統(tǒng)治的核心原則和最終目標(biāo)，既是百姓日用常行中的道德教化，也是普通人得以實(shí)現(xiàn)其人性善的途徑。不過，其中最重要的乃是處于“陽”位的君主之“德”。一方面，董仲舒在天道陰陽的邏輯中表明“德主”的優(yōu)位是君王承天受命統(tǒng)治天下的必要條件；另一方面，他從人性（性與善）和義利（大與?。┑默F(xiàn)實(shí)情況說明王之顯德（自我教化與德化百姓）的重要性。對(duì)此，董仲舒的論證并未自上而下（君王—民人），而是自下而上（民人—君王）展開，即從人（民）的普遍人性道德進(jìn)而推導(dǎo)到君之“德”的必然性與必要性。

董仲舒指出，作為“民”的每一個(gè)人的成德為善源于個(gè)人稟賦天性之外人事生活的內(nèi)在要求，即“德”“善”有待于“教”而成，是“人之所繼天而成于外”。正因?yàn)椤懊袷芪茨苌浦杂谔臁?，所以人（民）性“待外教然后能善”?6】，至于“外教”的達(dá)成，董仲舒強(qiáng)調(diào)“外教”的主體是“王”，“王承天意，以成民之性為任者也”，既然受命為王就必然擔(dān)其名而不能“棄重任而違大命”（《春秋繁露·深察名號(hào)》，第302-303頁）。此“重任”即為按照“圣人之善”【17】的根本價(jià)值規(guī)范教化人（民）。

然后，董仲舒一方面通過重新論辯義利關(guān)系，延續(xù)儒家在政治上的“取義”原則；另一方面則將義利關(guān)系進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為二者的比例輕重、位置上下等配合問題。承認(rèn)義利雙行是人之天然，不否認(rèn)義利的共在；二者有“大小”“貴賤”但又相生相成，可人（民）總是受自身智識(shí)所限而不能明“大小”“貴賤”之輕重先后，即“民不能知”【18】。以上辨析的意圖旨在說明人（民）之暗于義利，也就是不能認(rèn)知真正的大小、輕重與貴賤，常常只能識(shí)別“義小利大”的表面實(shí)用價(jià)值，對(duì)“義大利小”的深層道德價(jià)值視而不見。

之所以點(diǎn)出人（民）之所“暗”，一是為人（民）之教化留下空間和可能性，二是要引出作為統(tǒng)治者的君王認(rèn)識(shí)到在人生而有義利的自然狀態(tài)中，治國養(yǎng)民、保證政權(quán)穩(wěn)固的關(guān)鍵取決于固守“以義為大”的政治原則和施政方針。與一般的民人不同，君王必須不暗于“義小利大”的遮蔽還要能“以義”“養(yǎng)生人”，因?yàn)橥跽呤苊谔臁⒊刑熘?。君王通曉治國之要在“義”在“德”，不僅需要德化自身，更需要將此“德”此“義”在統(tǒng)治之中予以實(shí)現(xiàn)，即無論在自身行動(dòng)中，還是在百姓的思想行動(dòng)上，以至于國家治理上都應(yīng)以此為根本目的，此之謂“示顯德行”?！暗滦小敝笆撅@”通過教民與化民而實(shí)現(xiàn)?！敖獭痹谟谑姑瘾@得“知”，主動(dòng)自覺“見義大”而“動(dòng)故能化”（《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》，第266頁）。“化”在于通過國家行政的建制使民滋養(yǎng)在以德為追求的社會(huì)生活中，自覺地形成穩(wěn)定良好的社會(huì)秩序，即“化故能大行”（《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》，第266頁）。無論在制度設(shè)計(jì)上還是在施政教民上，都要以“義”為首出。為人君者應(yīng)當(dāng)用“義”來“養(yǎng)生人”（百姓），應(yīng)當(dāng)把義視為比利更優(yōu)先和重要的治國立身原則與統(tǒng)治合法性保證，這是比僅用物質(zhì)財(cái)富來養(yǎng)生百姓、治理國家更優(yōu)越的方案。

通過從人性（民性）之自然到受命教化的起承轉(zhuǎn)合，董仲舒基本完成了對(duì)成德主體（“民”）及其合理性與德教主體（“王”）及其合法性的說明?！暗隆奔仁侨耍瘢┰诠餐w中需要實(shí)現(xiàn)的善，也是君王在政道與治道之中需要實(shí)現(xiàn)的善?！傲x”在董仲舒的語境下正是“德”的代名詞，“義”或者說“德”就像明燈可以照亮黑暗一樣能在國家的治理中指明方向，潛移默化地引導(dǎo)人（民）朝向良善生活。一旦人（民）的天然逐利傾向能夠得到合理抑制與引導(dǎo)，從而與義相合，那么人（民）就不太容易一味逐利去鋌而走險(xiǎn)，反而可以逐漸認(rèn)識(shí)到“義”的優(yōu)越性而主動(dòng)自覺地調(diào)整個(gè)人行為，社會(huì)與國家就可能達(dá)到“法不犯故刑不用”的狀態(tài)，君王的治理也就實(shí)現(xiàn)了“堯舜之功德”（《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》，第266頁）。

四、結(jié)語：“德”的優(yōu)位性及其思想史意義

董仲舒通過天道陰陽與《春秋》經(jīng)典解釋學(xué)，從三個(gè)邏輯向度對(duì)德主論（“德主刑輔”）展開建構(gòu)和論證。一是“陰陽德刑”的向度。在此，他確立了德主論的宇宙形上學(xué)起點(diǎn)，為其國家制度的構(gòu)建提供了形上學(xué)的本體論基礎(chǔ)。二是“陰陽經(jīng)權(quán)”的向度。天道原則通過《春秋》經(jīng)典大義的闡釋，轉(zhuǎn)換為歷史時(shí)空中得以表達(dá)的操作性原則。三是“經(jīng)權(quán)德刑”的向度。德主論在這里最終展開為倫理政治實(shí)踐中的制度設(shè)計(jì)和治理措施?！瓣庩枴薄敖?jīng)權(quán)”和“德刑”三個(gè)方面縱橫勾連，兩兩相關(guān)，形成相對(duì)穩(wěn)定的理論三角結(jié)構(gòu)，為董仲舒的理想政治方案確立了價(jià)值坐標(biāo)和邏輯根據(jù)。董仲舒德主論的動(dòng)機(jī)主要源于其推進(jìn)古典儒家德政制度化的努力：通過“陽尊陰卑”的形上設(shè)定，借助公羊春秋經(jīng)典解讀的有效轉(zhuǎn)換，在倫理政治中說明“德主刑輔”的成立，并進(jìn)一步強(qiáng)化“德”“刑”關(guān)系下“德”的絕對(duì)優(yōu)位與實(shí)踐可能。

在治道的實(shí)踐中，“德主刑輔”蘊(yùn)含了“德”與“刑”兩種不同類型的政治治理模式，即“德”對(duì)應(yīng)著春溫似的制度柔性，“刑”則代表著秋肅般的制度剛性。由于“刑主殺而德主生”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚瑸榱朔先寮彝醯勒蔚睦硐胄螒B(tài)，董仲舒主張為政者應(yīng)該順應(yīng)天意，在施政當(dāng)中以德教為主、以刑罰為輔，所謂“任德教而不任刑”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。因此，董仲舒旨在?qiáng)調(diào)“德—刑”關(guān)系中“德”的充分必要性，即“德”在“德—刑”關(guān)系中的主導(dǎo)作用及其在政治活動(dòng)中的優(yōu)先地位?？疾於偈娴摹暗轮餍梯o”，不僅要認(rèn)識(shí)德與刑作為治理方式的“主輔”表層關(guān)系的成立，還要把握“德刑”“主輔”相對(duì)關(guān)系下“德”的絕對(duì)性及其實(shí)現(xiàn)。

保證“德”的優(yōu)位性，關(guān)鍵在人君，尤其是人君的“顯德”。董仲舒說，“其所謂有道無道者，示之以顯德行與不示爾”（《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》，第266頁），表明了政治活動(dòng)中“德”的優(yōu)先和主導(dǎo)作用，而“德”的“示”與“不示”，其主體正是人君?！暗轮鳌被蛘哒f“德”的優(yōu)位如何實(shí)現(xiàn)，關(guān)鍵在于君王的顯德：自我的德教與人（民）的教化?！帮@”意味著主動(dòng)性，主動(dòng)從君王之立身到立國的統(tǒng)治理念、制度設(shè)計(jì)等要以德為其主導(dǎo)，其核心是不與民爭利，只德化人心，以有助于人（民）的德行“自化”為其目標(biāo)，努力促成人（民）在社會(huì)生活中的道德自覺以期實(shí)現(xiàn)自我管理、自我約束，達(dá)成“法不犯”而“刑不用”的堯舜治道?！?9】

若從思想史的角度檢視董仲舒的德主論，則可以看到其在繼承儒家的傳統(tǒng)價(jià)值外融入黃老等其他思想資源的嘗試。比如在其與武帝的對(duì)策中提出：“圣之治天下也，……爵祿以養(yǎng)其德，刑罰以威其惡”，“以仁愛”“以德養(yǎng)”“以刑罰”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。作為治道的方法，君道的治術(shù)，德可以固著民心，刑則用以保住威權(quán)，二者宜并行而不可偏廢。類似的理念明顯是董仲舒融合黃老陰陽刑德思想的嘗試?！?0】但是，在德刑的比重調(diào)配上，董仲舒卻比黃老更加明確地倡導(dǎo)“先德后刑”的“德主”立場，堅(jiān)決反對(duì)“廢德教而任刑罰”。董仲舒同黃老在推闡天人相通的道理時(shí)也很類似，多通過陰陽來理解現(xiàn)象、事物，將其歸納為二分式的相反相成的表達(dá)。“先德后刑”“厚德簡刑”都是董仲舒推衍天人同道的必然結(jié)果。天人同道則是在“陽尊陰卑”類比關(guān)系下的德刑、君臣關(guān)系的宇宙論基礎(chǔ)。不過，董仲舒在分判陰陽、德刑等相反相成的一系列表達(dá)時(shí)，又不完全同于黃老對(duì)德與刑的工具性處理，而是強(qiáng)化政治與倫理關(guān)系上的主次、配位，力圖將儒家的德政理念融入現(xiàn)實(shí)政治的可操作性之中。這些方面都體現(xiàn)了董仲舒政治哲學(xué)的復(fù)雜性與獨(dú)特性。

綜上所述，董仲舒的政治理想仍然是儒家式的，其基本精神依舊是先秦儒家的尊民抑君的精神?！?1】只不過秦漢之際的政治動(dòng)蕩使其尋求更豐富的理論形態(tài)與切實(shí)的理論方式，重新闡明儒家德政在大一統(tǒng)國家政治中的可行性。德主論的建構(gòu)和證成正是在秦漢思想文化的發(fā)展合流中實(shí)現(xiàn)的，這種繼承與改良之間的思想演變，不但體現(xiàn)了包括董仲舒在內(nèi)的漢儒努力的方向，也是他們不得不面對(duì)的張力所在。

注釋
 
1參見李德嘉：《董仲舒“任德不任刑”的思想辨正》，《江漢學(xué)術(shù)》2017年第4期;喻中：《依經(jīng)治國：董仲舒開創(chuàng)的法理命題》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版）》2021年第3期;吳光：《德主刑輔：董仲舒的治國理政之道》，《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第6期。
 
2參見陳明：《帝國的政治哲學(xué)——〈春秋繁露〉的思想結(jié)構(gòu)與歷史意義》，《政治思想史》2019年第2期。
 
3參見蔡智力：《〈春秋繁露〉陰陽思想之轉(zhuǎn)向——以〈周易〉經(jīng)傳系統(tǒng)為參考坐標(biāo)》，《新亞學(xué)報(bào)》2018年第35卷。
 
4“乾坤其易之門邪?乾，陽物也;坤，陰物也;陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德”（《易·系辭下》）。
 
5參見蔡智力：《〈春秋繁露〉陰陽思想之轉(zhuǎn)向——以〈周易〉經(jīng)傳系統(tǒng)為參考坐標(biāo)》，《新亞學(xué)報(bào)》2018年第35卷。
 
6這是董仲舒在宇宙觀建構(gòu)上異于黃老道家的標(biāo)志，參見桂思卓：《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》，朱騰譯，中國政法大學(xué)出版社2010年版，第9章。
 
7“天之大數(shù)，畢于十旬。旬天地之間，十而畢舉;旬生長之功，十而畢成。十者，天數(shù)之所止也。古之圣人，因天數(shù)之所止，以為數(shù)紀(jì)。十如更始，民世世傳之，而不知省其所起”（《春秋繁露·陽尊陰卑》，第323頁）。本文所引《春秋繁露》原文，以蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)?！洞呵锓甭读x證》（中華書局1992年版）為準(zhǔn)，下不贅述。
 
8參見蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第324頁。
 
9參見《春秋繁露·陽尊陰卑》，第324-325頁。
 
10參見《春秋繁露·陰陽終始》，第339-340頁。
 
11“是故《春秋》君不名惡，臣不名善，善皆歸于君，惡皆歸于臣。臣之義比于地，故為人臣者，視地之事天也。為人子者，視土之事火也。雖居中央，亦歲七十二日之王，傅于火以調(diào)和養(yǎng)長，然而弗名者，皆并功于火，火得以盛，不敢與父分功美，孝之至也。是故孝子之行，忠臣之義，皆法于地也。地事天也，猶下之事上也。地，天之合也，物無合會(huì)之義。是故推天地之精，運(yùn)陰陽之類，以別順逆之理。安所加以不在?在上下，在大小，在強(qiáng)弱，在賢不肖，在善惡。惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑。刑反德而順于德，亦權(quán)之類也。雖曰權(quán)，皆在權(quán)成。是故陽行于順，陰行于逆。逆行而順，順行而逆者，陰也。是故天以陰為權(quán)，以陽為經(jīng)。陽出而南，陰出而北。經(jīng)用于盛，權(quán)用于末。以此見天之顯經(jīng)隱權(quán)，前德而后刑也。故曰：陽天之德，陰天之刑也。陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。是故陽常居實(shí)位而行于盛，陰常居空位而行于末。天之好仁而近，惡戾之變而遠(yuǎn)，大德而小刑之意也。先經(jīng)而后權(quán)，貴陽而賤陰也”（《春秋繁露·陽尊陰卑》，第325-327頁）。
 
12針對(duì)“權(quán)”的特殊性，董仲舒又進(jìn)行了更具體的說明。在《春秋繁露·玉英》中，他提出要對(duì)“權(quán)”的使用范圍和條件細(xì)加審查：“權(quán)之端焉，不可不察也。”在考慮進(jìn)行權(quán)變時(shí)，需仔細(xì)衡量，不能隨意而為，當(dāng)遵循如下原則：“夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也”（《春秋繁露·玉英》，第79頁）?！翱梢匀恢颉辈攀切袡?quán)的范圍所在。董仲舒用《論語》中的“大德小德”之辨進(jìn)一步指出“不可以然之域”意味著要秉持最根本的道德原則和價(jià)值取向不動(dòng)搖，此謂“大德無踰閑者，謂正經(jīng)”（《春秋繁露·玉英》，第80頁）?！翱梢匀恢颉眲t可適當(dāng)行小德而不會(huì)破壞根本原則，此謂“小德出入可也”（《春秋繁露·玉英》，第80頁）?？傊?，權(quán)變的使用十分復(fù)雜和微妙，必須以經(jīng)為其根本，行權(quán)本身也是為了更好地堅(jiān)持“經(jīng)”所主導(dǎo)的價(jià)值原則。以經(jīng)為主導(dǎo)為本，就是以德為主導(dǎo)為本，以權(quán)為輔助為末，就是以刑為從為末。
 
13參見陳蘇鎮(zhèn)：《〈春秋〉與“漢道”：兩漢政治與政治文化研究》，中華書局2020年版，第198頁。
 
14如“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。
 
15如“禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足”（《論語·子路》）。
 
16“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天性，止之外謂之人事。事在性外，而性不得不成德”（《春秋繁露·深察名號(hào)》，第297頁）。
 
17“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此圣人之善也”（《春秋繁露·深察名號(hào)》，第303-304頁）。
 
18參見《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》，第263-266頁。為什么百姓總是容易一味地追求利呢?董仲舒的解釋是，并非百姓生性就愛自利、不忠不義，而是他們無法主動(dòng)、真正地知曉（“不能知”）“以義為大”的意義。對(duì)此，董仲舒以兩個(gè)例子進(jìn)行說明：當(dāng)小孩面對(duì)吃食（棗子）與工具（錯(cuò)金刀）時(shí)則選擇吃食，野人面對(duì)“一斤金”與“千萬珠”時(shí)則選擇“一斤金”。借助兩個(gè)實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)性例子，他指出人對(duì)事物價(jià)值的了解與認(rèn)識(shí)往往受限于已有的、直觀的認(rèn)知，很難看到超出已有以及直觀認(rèn)知之外的更高價(jià)值與意義，這就是“不能知”導(dǎo)致的“趨利而不趨義”。
 
19董仲舒過于強(qiáng)調(diào)君民上下的等級(jí)、次序，也留下了偏離古典儒家“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）原則的隱患，由此導(dǎo)致君臣各守其道、各尊其義的雙向平衡變調(diào)為只一味“屈民而伸君”的單向偏重。參見陳麗桂：《秦漢時(shí)期的黃老思想》，文津出版社1997年版，第193頁。
 
20參見白奚：《儒家天人合一思想開展的向度——以〈易傳〉、思孟學(xué)派和董仲舒為中心的考察》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2013年第6期。
 
21參見干春松：《董仲舒與儒家思想的轉(zhuǎn)折——徐復(fù)觀對(duì)董仲舒公羊?qū)W的探究》，《衡水學(xué)院學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第4期。