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從“生生何謂”到“生生何為”——《系辭傳》“生生”的原初觀念與當(dāng)代轉(zhuǎn)化

作者：黃玉順

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《周易研究》2023年第2期

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【提要】討論“生生”觀念，不能脫離其原初文獻(xiàn)依據(jù)，即它在《系辭傳》中的原初涵義，亦即“生生何謂”的問題。然后才是“生生何為”的問題，即“生生”觀念在當(dāng)代哲學(xué)語境下轉(zhuǎn)化的可能。就其原初涵義來看，“生生”觀念乃基于“生”觀念，而“生”是說的形上存在者“天地”的活動；因此，“生生”是說的形上存在者“天地”的運行。就其轉(zhuǎn)化可能來看，可將“生生”觀念“存在化”，即成為一個前存在者的觀念，因而不僅作為形而下者的“萬物”，而且作為形而上者的“天地”，都是“生生”的結(jié)果。

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【關(guān)鍵詞】系辭傳；生；生生；何謂；何為

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近年來，《周易》“生生”概念受到中國哲學(xué)界不約而同的重視，形成了一種堪稱“學(xué)術(shù)思潮”的現(xiàn)象。一些學(xué)者甚至認(rèn)為，整個“周易哲學(xué)”乃至整個中國哲學(xué)都只能由“生生”來涵括，中國哲學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化發(fā)展也只能由“生生”來統(tǒng)領(lǐng)。這是一種積極的嘗試，體現(xiàn)了當(dāng)代中國哲學(xué)研究的生機；但同時卻存在著根本問題，亟需辨明。

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討論“生生”概念，要確保學(xué)術(shù)的嚴(yán)謹(jǐn)性，首先必須確定原初的文獻(xiàn)依據(jù)，即“生生”出自《系辭傳》。《易傳》與《易經(jīng)》并非同一時代的文本，《易經(jīng)》是殷周之際的占筮之書，《易傳》是戰(zhàn)國時期的義理之作，因此，本文的文獻(xiàn)依據(jù)僅限于《易傳》；不僅如此，《易傳》的七個文獻(xiàn)亦非一時一人之作，絕不能假定這些文獻(xiàn)的思想觀念是完全相同的，因此，本文的文獻(xiàn)依據(jù)僅限于《系辭傳》。

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此外，本文嚴(yán)格區(qū)分兩個層次的問題：首先是“生生何謂”，即“生生”這個概念的原初涵義；然后是“生生何為”，即“生生”觀念在當(dāng)代哲學(xué)語境下的轉(zhuǎn)化路徑。

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引論

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首先應(yīng)當(dāng)檢視一下學(xué)界關(guān)于“生生”觀念的研究現(xiàn)狀。筆者發(fā)現(xiàn)，學(xué)界的討論依然是在一種傳統(tǒng)的觀念下進(jìn)行的，即“形上—形下”的觀念架構(gòu)。這是從軸心時代到20世紀(jì)之前中國哲學(xué)與西方哲學(xué)所共有的一種觀念架構(gòu)，中國哲學(xué)通常表述為“本—末”（宇宙論模式）或“體—用”（本體論模式）乃至“性—情”架構(gòu)。[1]?對此，李承貴教授已指出，這是“形上、形下結(jié)構(gòu)模式?！紊稀糠质顷P(guān)于生生之學(xué)基本理論部分的論述，‘形下’部分是關(guān)于生生之學(xué)實踐運用部分的論述，從而又表現(xiàn)為‘即體即用’結(jié)構(gòu)模式”[2]。這是一種較為精準(zhǔn)的概括。

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（一）形上本體論的“生生”觀念

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早在2004年，李尚信教授發(fā)表《生生：〈周易〉的第一要義》，提出：“易包括易、變易、不易三層內(nèi)涵”；“易之第一要義即是易”，即“生生之謂易”[3]；“故易之第一要義即是‘生生’之義”；又“天地之大德曰生”[4]，“這也表明了乾坤之‘易簡’的‘生生’之功”，即“萬物的開端、產(chǎn)生皆由乾坤的生生而來”。[5]?顯然，這里的“生生”作為“易道”或“天道”，即“一陰一陽之謂道”[6]、“形而上者謂之道”[7]，屬于本體論（ontology）或宇宙論（cosmology），因為：作為“萬物的開端”的形上本體，是“乾坤”或“天地”；“生生”只是“乾坤的生生”，或“天地”的功能，即“‘生生’之功”，這顯然是“體—用”的觀念架構(gòu)，即屬“形上—形下”的觀念架構(gòu)。

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近年來，李承貴教授的“生生”研究值得留意。不過，他最近出版的專著《生生的傳統(tǒng)》所研究的并非“生生”觀念本身，而是20世紀(jì)“中國傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)知范式”[8]，即對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的五種認(rèn)知模式。他引證的庫恩（Thomas Samuel Kuhn）的說法“一種范式通過革命向另一種范式的過渡，便是成熟科學(xué)通常的發(fā)展模式”[9]，乃是指的科學(xué)的“生生不息”。以此來理解20世紀(jì)中國哲學(xué)研究的范式更替，即“20世紀(jì)中國哲學(xué)思想史”，表明“中國傳統(tǒng)哲學(xué)在20世紀(jì)的既往開來、生生相續(xù)”[10]，這是說的中國哲學(xué)傳統(tǒng)的“生生不息”。

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李承貴教授對“生生”觀念本身的正面研究，即前面所引的他的概括，“生生”也屬于形而上的層級，是講的“萬物發(fā)生的根源”[11]，猶如李尚信教授所說的“萬物的開端”。在此之前，李承貴教授2012年發(fā)表的《生生：儒家思想的內(nèi)在維度》提出，“‘生生’是儒家思想的內(nèi)在維度”這樣一個“識見”，首先“來自儒家以之為理解宇宙萬物的根本方式”。[12]?顯然，這樣的“生生”觀念同樣是本體論或宇宙論的視域，亦屬“形上—形下”的觀念架構(gòu)。

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這種本體論的“生生”概念，承續(xù)了20世紀(jì)現(xiàn)代新儒家的觀念。例如，“方東美的易學(xué)是以‘生生’為中心的形上學(xué)”，從而“重建了本體論和宇宙論”。[13]?更突出的是熊十力先生的說法：“本體所云心與生命、精神三名詞，其名雖殊，而所目則一?！忠云錇樯幌⒄鎺祝瑒t名曰生命?！盵14]?所以，蒙培元先生指出：“《易傳》明顯地具有形而上學(xué)的性質(zhì)。‘生生之謂易’、‘天地之大德曰生’就屬于這種思想”[15]；“這里所說的‘生’，不僅僅是、或主要不是從發(fā)生學(xué)的意義上說的，毋寧說是從本體論上說的”[16]。筆者也曾指出：“《易傳》建構(gòu)的乃是一種宇宙論的本體論，其本體即‘一陰一陽’的‘變易’，亦即‘一陰一陽之謂道’而‘生生之謂易’；這種陰陽變易乃是‘形而上者’——形而上的存在者，亦即本體?！盵17]

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（二）形下倫理學(xué)的“生生”觀念

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較之上述形上化的理解，也有學(xué)者進(jìn)行形下化的陳述，最具有代表性的就是楊澤波教授提出的“生生倫理學(xué)”[18]。一般來說，倫理學(xué)不屬于形上學(xué)，而屬于形下學(xué)，與知識論或認(rèn)識論并列。

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楊澤波教授旨在探尋“道德動力”，他認(rèn)為：“心之所以有活動性，是因為人有生長傾向，有倫理心境，是一個先在的道德存在，原本就有道德的要求，并有滿足這些要求的動能，從而心甘情愿成德成善?！盵19]?這是在人性論層面的解釋。他所說的“先在”或“先在性”，包括“先天而先在”和“后天而先在”兩個方面，這顯然是在“接著講”康德和牟宗三的哲學(xué)，即“把一般所說的理性打開，分為仁性和智性，變感性、理性的兩分格局為欲性、仁性、智性的三分模式”[20]。

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那么，這種人性論解釋是否具有形上本體論的意義？楊澤波教授肯定地說：“仁性就是傳統(tǒng)所說的道德本體。”[21]?其實，所謂“傳統(tǒng)所說”的“道德本體”是來自牟宗三的概念，而非中國哲學(xué)傳統(tǒng)的概念。那么，“道德本體”這個概念能否成立？牟宗三將倫理學(xué)或道德哲學(xué)視為“存有論”（即本體論）形上學(xué)，而分為兩個層級，即“道德底形上學(xué)”（Metaphysic of Moral）和“道德的形上學(xué)”（Moral Metaphysics）。[22]?筆者曾質(zhì)疑道：“‘倫理學(xué)的本體論’如何可能？”“道德心是一個倫理學(xué)范疇，而本體是一個存在論范疇，它們并不在一個層面上”；“假如我們認(rèn)定心性乃是本體，那么它作為絕對，就沒有任何東西在它之外、足以與它并立”，“但是道德心卻不是絕對的，而是相對的，它有一個對待者，即是認(rèn)知心。道德心是倫理學(xué)范疇，認(rèn)知心是知識論范疇，它們都不足以充任本體，而是處于本體之下一個層次的分野”。[23]?這個質(zhì)疑，同樣適用于楊澤波教授，即：“生生”如果是倫理道德層級的概念，又怎么能成為形而上的本體論范疇呢？再者，“仁性”既然具有“后天的因素”，它又怎么能是本體呢？借用楊澤波教授的話：“仁性同樣無法擔(dān)此大任。”[24]

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（三）作為“過程”的“生生”觀念

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上述形而上、形而下的詮釋的共性，就是將“生生”實體化、存在者化，即“生生”是某種存在者（如“天地”“人性”等）的事情。此外還有一種努力，試圖對“生生”進(jìn)行一種非實體化的詮釋，即理解為一種非實體性的“過程”。例如在2017年11月舉行的“儒家生生思想研究”課題咨詢會上，林宏星教授指出，“‘生生’作為儒家的一種形態(tài)到底是本體還是過程，必須有所說明與確定”；羅傳芳編審也提出，“從詞性定義‘生生’，是動詞還是名詞，應(yīng)作出現(xiàn)象學(xué)的思考”；丁四新教授也談到，“如果將‘生生’界定為儒學(xué)的‘本體’，那么與‘生生’的‘過程義’是什么關(guān)系？”。[25]?這些都是很好的想法，可惜沒有展開。

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最接近于非實體化理解的觀點，是安樂哲（Roger T. Ames）教授的“生生”觀念，他稱之為“過程世界觀”：“中國的第一部哲學(xué)經(jīng)典《易經(jīng)》就記載了中國傳統(tǒng)‘氣宇宙學(xué)’（qi-cosmology）體現(xiàn)的‘過程世界觀’”；這種“過程思考”（process thinking）也存在于“懷特海（A. N. Whitehead）、亨利·柏格森（Henri Bergson）、威廉·詹姆斯（William James）和杜威（John Dewey）的西方哲學(xué)脈絡(luò)中”。[26]

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不過，安樂哲教授最近出版的個人文集《“生生”的中國哲學(xué)》所說的“生生”，是說的中國哲學(xué)“生生不息”（前述李承貴教授的《生生的傳統(tǒng)》亦此意），即“活著的中國哲學(xué)”（Living Chinese Philosophy）[27]。這令筆者想起一件往事：筆者的“生活儒學(xué)”的英譯，安樂哲教授建議譯為“Living Confucianism”[28]。筆者盡管沒有接受他的善意建言，而是仍將“生活儒學(xué)”譯為“Life Confucianism”[29]，但理解他的意思是強調(diào)儒學(xué)的“生生不息”。[30]

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安樂哲教授的“生生”觀念，要從他的“角色倫理學(xué)”（Role Ethics）去理解。他與邏輯實證主義（logical positivism）一樣“拒斥形而上學(xué)”[31]，即“明確地否認(rèn)中國宇宙觀始于某種獨立的、超絕的理念，和與之相關(guān)的本體論意義上的實在/表象區(qū)分”[32]；但他的哲學(xué)根據(jù)不是邏輯實證主義，而是美國的實用主義（pragmatism）。他以實用主義的視域和方法來理解和詮釋儒學(xué)，而形成“角色倫理學(xué)”思想。筆者曾指出：角色倫理學(xué)最深刻的思想之一，是對“人類”或“人”的重新理解，即從既定的“存在著的人”（human beings，人的存在）轉(zhuǎn)向“形成著的人”（human becomings，人的形成）。[33]?這是作為“形而下者”的人本身的“生生”，而不是形而上者的“生生”。

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安樂哲教授的問題意識是：“作為人類，我們事實上是怎樣作為完全語境化（contextualized）、境位化（situated）和關(guān)系構(gòu)成的（relationally-constituted）人來生活的？”其結(jié)論是：“儒家哲學(xué)需要對日常經(jīng)驗的觀念有這樣一種忠誠，在它的倫理生活的表達(dá)中既作為其最初出發(fā)點，也作為其裁定的終極源泉。”[34]?這里作為“最初出發(fā)點”或“終極源泉”的那種“關(guān)系構(gòu)成”的東西，就是倫理生活中賴以規(guī)定人際關(guān)系的“禮”；“由關(guān)系構(gòu)成的個人處于并成長于一個獨特的相互作用的關(guān)系模式”[35]。這就是說，“生生”是在某種既有的“關(guān)系”之下的生生；這種“關(guān)系”就是“禮”，即既有的社會倫理規(guī)范。顯然，就其實質(zhì)而論，安樂哲教授的觀點與前述楊澤波教授的觀點同屬一類，即屬于形而下的倫理學(xué)的“生生”觀念；這種“生生”的前提乃是“人”所構(gòu)成的“關(guān)系”，以致所謂“過程”畢竟還是某種實體的過程，可見這仍然是一種存在者化的思維。

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以上關(guān)于“生生”觀念的存在者化的理解，尤其是形上存在者的理解，雖然并非當(dāng)代哲學(xué)前沿思想視域的“前存在者”的觀念，但確實符合《系辭傳》“生生”觀念的原初涵義。

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一、《系辭傳》的“生”概念：形上存在者的活動

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毫無疑問，“生生”觀念雖然并不等于、卻基于“生”觀念。所以，孔穎達(dá)說：“《系辭》云‘生生之謂易’，是道為‘生’也?！盵36]?因此，首先應(yīng)當(dāng)討論《系辭傳》的“生”觀念。細(xì)檢整篇《系辭傳》，“生”字總共出現(xiàn)23次。它們并非同一概念，而是分屬兩個不同層次的概念：一是“觀象設(shè)卦”形成《周易》之前的“天地”之“生”的觀念；二是《周易》之“生”的觀念，是對前者進(jìn)行“仰觀俯察”的結(jié)果。

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（一）“天地”之“生”

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漢字“生”的本義是草木從地上長出來，即“地生”，其字形為下“土”上“屮”（草木初生之形）。所以《說文解字》解釋“生”字：“象艸木生出土上。”[37]?這是非常準(zhǔn)確的解釋，甲骨文即作“ ?????????”，“從屮從一，一即地”[38]。

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但到了《易傳》，“生”的涵義宇宙論化了：不僅指草木之生，而且指萬物之生；不僅涉及“地”，還涉及“天”，即“天施地生”[39]。故曰：“天尊地卑，乾坤定矣?！揭灶惥郏镆匀悍?，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣?！盵40]?這里的“乾坤”并不是指的《周易》乾卦和坤卦，而是指的天地。

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在“天施地生”的觀念中，“天”顯然比“地”更具有能動性、主體性，所以《彖傳》稱“天”乃是“首出庶物”，“云行雨施，品物流形”，“乾道變化，各正性命”。[41]?而《系辭傳》則說：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉?！盵42]?地何以能生？因為天施；如果沒有天之施，就沒有地之生。這就猶如男女生育，如果沒有男性的作用，也就沒有女性的孕育。故曰：“天地絪缊，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生。”[43]

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于是才有了這樣的命題：“天地之大德曰生。”[44]?這就是說，“生”乃“天地”之“德”。而“天地”是什么？“天地”作為萬物的“父母”，是兩個實體性的存在者；“乾稱父，坤稱母”[45]，兩者共同生育萬物。這種“天地”之“生”的觀念，顯然是“存在者”觀念，而非“前存在者”的“存在”觀念。

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（二）《周易》之“生”

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至于《周易》之“生”，乃是圣人仿效“天地”之“生”而“設(shè)卦”并“系辭”的結(jié)果。故曰：“天地變化，圣人效之”[46]；“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓?。[47]?如圖：

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“天地”之“生”→觀象設(shè)卦系辭→《周易》之“生”

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在《易傳》作者看來，整部《周易》所講的事情，不外乎“生”。故曰：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！盵48]

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這一系列的“生”，從“乾坤”之“生”開始：“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德?！盵49]?乾之“大生”、坤之“廣生”，是“廣大配天地”，這就是說，“乾坤”之“生”終究還是仿效“天地”之“生”。

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當(dāng)然，作為筮書，整部《周易》之“生”，歸結(jié)為“吉兇生”?！啊兑住分疄闀?，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。道有變動，故曰爻。爻有等，故曰物。物相雜，故曰文。文不當(dāng)，故吉兇生焉?！盵50]

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那么，吉兇何以“生”？“生乎動”。“八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。剛?cè)嵯嗤?，變在其中矣；系辭焉而命之，動在其中矣。吉兇悔吝者，生乎動者也?！盵51]?“易者象也，象也者像也；彖者，材也；爻也者，效天下之動者也。是故吉兇生而悔吝著也?！盵52]?“八卦以象告，爻彖以情言，剛?cè)犭s居而吉兇可見矣。變動以利言，吉兇以情遷，是故愛惡相攻而吉兇生，遠(yuǎn)近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。”[53]

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然而，還是一個根本問題：“生乎動”究竟是誰在“動”？是什么東西在“生”？歸根到底，還是“乾坤”之“動”而“生”，實質(zhì)上仍然是“天地”之“動”而“生”。前面已經(jīng)說過，這是某種“存在者”的“生”，而非“存在”就是“生”；換言之，《系辭傳》的“生”是一個存在者化的觀念。

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二、“生生”何謂：形上存在者的運行

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通過以上對“生”的討論，現(xiàn)在可以提出一個問題：“生生”何謂？即：《系辭傳》所說的“生生”究竟是什么意思？

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（一）天地之“易”

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既然“生生”出自命題“生生之謂易”，即“生生”是在講“易”，那么，要理解何謂“生生”，就要理解何謂“易”。在命題“生生之謂易”中，“易”顯然不是指的帶書名號的《易》，而是指的作為天地之道的“易”本身。為此，我們來看《系辭傳》是怎樣講這樣的“易”本身的：

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天地設(shè)位，而易行乎其中矣。[54]

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王弼注：“天地者，《易》之門戶。而易之為義，兼周萬物，故曰‘行乎其中矣’?！边@顯然是將這里的“易”理解為帶書名號的《易》，即把“天地”理解為“乾坤”。但孔穎達(dá)隨之指出，“易”本身，即“若以實象言之，天在上，地在下，是‘天地設(shè)位’；天地之間，萬物變化，是易行乎天地之中也”。這就是說，“易”指“天地之間”的“萬物變化”；這種變化就是“易行乎天地之中”，也就是說，“易”作為“變化”之道，是以“天地”的存在為前提的。然而上文已討論過，“天地”乃是作為“形而上者”的本體或宇宙本原，即是存在者化的實體。

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因此，《易》之為書，是與這種存在者化的“易”相對應(yīng)的，諸如：“《易》與天地準(zhǔn)”[55]；“乾坤，其《易》之缊邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣”[56]。這里的“乾坤”象征“天地”，也是存在者化的實體；質(zhì)言之，“易”是說的“天地”造成的變化。

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（二）天地“生生”

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現(xiàn)在具體分析“生生之謂易”這個命題中的“生生”觀念：

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一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。……富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。[57]

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上文講過，“易”本身是說的“天地之易”，即天地的變化，那么，顯然，“生生之謂易”也是說的天地的變化，即以存在者化的“天地”為前提。王弼注：“陰陽轉(zhuǎn)易，以成化生。”這里的“陰陽”顯然是指的“天地”，能夠“化生”萬物?？追f達(dá)疏：“生生，不絕之辭。陰陽變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬物恒生謂之‘易’也。”這與上文分析過的他以天地之“變化”來解釋“易”一樣，這里所謂“陰陽變轉(zhuǎn)”也是以天地之“變化”來解釋“生生”。

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值得注意的是：從“富有之謂大業(yè)”到“陰陽不測之謂神”，共八個“之謂”，構(gòu)成一個系列，顯然可以分為兩段：

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1．“生生之謂易”之后為一段，所謂“成象之謂乾，效法之謂坤……”，顯然是講的“易之為書”的事情，即指《周易》其書的“生生”觀念。

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2．“生生之謂易”之前為一段，所謂“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”，顯然是講的《周易》成書之前的事情，即“易”本身的“生生”觀念。這是從“一陰一陽之謂道”講起，聯(lián)系到“形而上者謂之道”的命題，那么，這里的“陰陽”顯然是“形而上者”，即作為本體的存在者，也就是“天地”。

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3．“生生之謂易”正是以上兩段之間的轉(zhuǎn)樞，這里的“易”首先指“易”本身，然后才過渡到帶書名號的《易》之為書。由此可見，“生生”即“易”，“易”即“生生”，都是說的天地的變化之道，即都是形上存在者的觀念。

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總之，“生生”是一個存在者化的觀念，是說的作為形上存在者的“天地”的運行。

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三、“生生”何為：前存在者的觀念

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在以上討論“生生何謂”的基礎(chǔ)上，就可以進(jìn)一步探討“生生何為”的問題，即：對于中國哲學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化發(fā)展來說，“生生”觀念是否可能、怎樣才能有所作為？筆者認(rèn)為，這意味著超越“生生”觀念的上述原初的存在者化的涵義，而轉(zhuǎn)化或發(fā)展出“前存在者”的“存在”意義。[58]

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早在2006年出版的《愛與思》中，筆者就專節(jié)討論了“生與生生”問題。[59]?書中談到：“‘生生’這個表達(dá)原來是很好的，是一種動態(tài)的表達(dá)；但我們后來把它凝固化了?！盵60]?這里強調(diào)的是其“表達(dá)”：“‘生生’只是兩個動詞而已：這里沒有主詞，也就是說，沒有主體、物、存在者。”[61]?因此，如果要譯為英文，就只能是動名詞或行為名詞，例如“生”譯為“generating”，“生生”譯為“continuous generation”（keep generating）（后綴“-ation”用以構(gòu)成表示行為、狀態(tài)、過程的名詞）。

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（一）“生生”觀念的存在化

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所謂“存在化”，就是讓一個“存在者”觀念轉(zhuǎn)化為“存在”觀念。這當(dāng)然是根據(jù)海德格爾（Martin Heidegger）的“存在論區(qū)分”（der ontologische Unterschied），即“存在”與“存在者”的區(qū)分；不過，海德格爾本人不夠徹底。[62]?最徹底的是生活儒學(xué)的存在論區(qū)分：“存在”不是任何“存在者”，并且生成所有存在者。只有這樣，才能不僅回答作為形下存在者的萬物及人何以可能的問題，而且回答作為形上存在者的天地乾坤何以可能的問題。

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這就意味著：“天地”與萬物一樣，并非“生生”的前提，而是“生生”的結(jié)果。這就是說，“生生”不是“天地”的功能，不是“乾坤”的功能；恰恰相反，“天地”或“乾坤”作為存在者，也是“生生”給出的。

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（二）“生生”觀念的生活化

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所謂“存在”，在生活儒學(xué)的觀念中，其實就是前存在者的“生活”觀念。“這種變易，其實是對生活之流的一種領(lǐng)悟，《周易》謂之‘生’或‘生生’，即‘生生之謂易’?！盵63]“生活仿佛是一條河流——綿延不斷的河流，它不斷地生著、生著，這叫‘生生不息’?！盵64]“一切皆源于生活而歸于生活；也就是說，生活即是存在，生活之外別無存在?！兑讉鳌穼⑦@個觀念形上學(xué)化，謂之‘天地之大德曰生’、‘生生之謂易’?！盵65]

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進(jìn)一步說，“生生”的這種生活觀念，其實就是儒家的“仁愛”情感觀念，就是“愛，所以在”[66]?！叭绻f，仁愛情感作為生活情感乃是生活的原初顯現(xiàn)，生活方式則是生活的次生顯現(xiàn)樣式，那么，這一切皆歸屬于‘生生’的生活之流”[67]；“因為《周易》的《易傳》是儒家的作品，它講的這個‘生生’，講的‘天地之大德曰生’，其實說白了，還是講的儒家的仁愛；只不過它是把我們原來所理解的人的一種本真的本然的情感，提升到了一個形而上者的高度”[68]。要注意的是：這并不是宋明理學(xué)的“仁本論”，因為這里的“仁愛”情感并不是存在者化的“本體”，而是前存在者的存在，即“仁本”之所以可能的生活情感淵源。

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（三）“生生”之“生成”與“創(chuàng)生”意義

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這樣的“生生”觀念，實際上就是存在或生活的生成性與創(chuàng)生性?！啊^易’這個‘生生’，它是作為‘生成‘的觀念”；“這一層的觀念，要講從這樣的存在本身、或者老子講的‘無’、‘無物’存在如何給出了物、如何生成了存在者這么一個問題”。[69]

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這種“生生”觀念的生成與創(chuàng)生的奧秘，一言以蔽之，就是“存在”的“存在者化”?！斑@種‘變易’——陰陽之‘相摩’‘相蕩’而‘生生’，本來并不是‘存在者’，而是‘存在’，即所有一切存在者的淵源；但當(dāng)我們將其視為‘形而上者’的時候，其實就已經(jīng)將其存在者化了，它成為我們的觀念系統(tǒng)及其陳述之中的最高范疇。”[70]?具體來說，“‘生生”并不是一個東西，并不是一個存在者，不是什么‘形而上者’，而是存在；然而形而上者、形而下者都是由‘生生’而生成的?！盵71]

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存在的這種生成性與創(chuàng)生性，其實就是生活的生成性與創(chuàng)生性?！斑@種陰陽感動的觀念，其實是源于生活感悟的，是生活感悟的存在者化、本體化、形而上學(xué)化的結(jié)果。……最后是形而上學(xué)化的表達(dá)：‘有天地，然后萬物生焉’；‘天地感而萬物化生’；‘天地之大德曰生’；‘生生之謂易’。通過這樣‘觀變于陰陽而立卦’，于是乎就有了變易本體論的建構(gòu)。這就表明，變易本體論淵源于生活。生活在流變、變易；變易本體論不外乎是在講流變之為流變、變易之為變易?！盵72]

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這種“生生”觀念，不僅生成或創(chuàng)生凡俗世界的“人”與“萬物”這樣的相對存在者，而且生成或創(chuàng)生超凡世界的“天”或“帝”那樣的絕對存在者?！吧钊缢?，涌流不已，生生不已，顯示不已：這就是‘天’——本源之天；這就是‘神’——本源之神。唯當(dāng)天被實體化地把握之后，才有了形上之天；唯當(dāng)神被實體化地把握之后，才有了形上之神。然而在本源上，天與神不過是生活本身的自己顯示。作為‘自己顯示’，這也就是漢語‘自然’（自己如此）的意思?！盵73]

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總之，對于中國哲學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化來說，“生生”可以作為一個前存在者的存在觀念，不僅創(chuàng)生一切“形而下者”，而且生成一個“形而上者”。

注釋：
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[1]?參見黃玉順：《論生活儒學(xué)與海德格爾思想——答張志偉教授》，《四川大學(xué)學(xué)報》2005年第4期，第42–49頁；《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，“增補本序”第2?5頁、第52?55頁。
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[2]?李承貴：《從“生”到“生生”——儒家“生生”之學(xué)的雛形》，《周易研究》2020年第3期，第101?105頁。
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[3]《周易正義·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第78頁。
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[4]《周易正義·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏》，第86頁。
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[5]?李尚信：《生生：〈周易〉的第一要義》，《光明日報》2004年4月13日。其實，李尚信提出這個觀點的時間還可以推到更早，例如他2000年發(fā)表的一篇文章即提出：“《周易》的基本思想是講‘生生之易’?！保ɡ钌行牛骸丁葱蜇浴地孕蛑械年庩柶胶饣パa與變通配四時思想》，《周易研究》2000年第3期，第51?60頁）
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[6]《周易正義·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第78頁。
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[7]《周易正義·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第83頁。
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[8]?李承貴：《生生的傳統(tǒng)——20世紀(jì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)知范式研究》，中國社會科學(xué)出版社2018年版，“導(dǎo)言”，第2頁。
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[9]?庫恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，金吾倫、胡新和譯，北京大學(xué)出版社2012年版，第10頁。
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[10]?李承貴：《生生的傳統(tǒng)——20世紀(jì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)知范式研究》，第800、783頁。
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[11]?李承貴：《從“生”到“生生”——儒家“生生”之學(xué)的雛形》，《周易研究》2020年第3期，第101?105頁。
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[12]?李承貴：《生生：儒家思想的內(nèi)在維度》，《學(xué)術(shù)研究》2012年第5期，第1?9頁。
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[13]?郭齊勇：《現(xiàn)代新儒家的易學(xué)思想論綱》，《周易研究》2004年第4期，第3?13頁。
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[14]?熊十力：《新唯識論》（語體文本），上海商務(wù)印書館1947年版，第520頁。
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[15]?蒙培元：《中國心性論》，臺灣學(xué)生書局1990年版，第101、100頁。
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[16]?蒙培元：《中國心性論》，第27頁。
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[17]?黃玉順：《本體與超越——生活儒學(xué)的本體論問題》，《河北大學(xué)學(xué)報》2022年第2期，第1?6頁。
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[18]?楊澤波：《儒家生生倫理學(xué)引論》，商務(wù)印書館2020年版。
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[19]?楊澤波：《道德動力源自何處？——儒家生生倫理學(xué)關(guān)于道德動力問題的探索》，《哲學(xué)研究》2018年第9期，第41?48頁。
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[20]?楊澤波：《道德動力源自何處？——儒家生生倫理學(xué)關(guān)于道德動力問題的探索》，《哲學(xué)研究》2018年第9期，第41?48頁。
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[21]?楊澤波：《“道德即自然”新證——儒家生生倫理學(xué)對道德與自然關(guān)系的思考》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2022年第2期，第1?9頁。
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[22]?牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，方克立、李錦全主編《現(xiàn)代新儒家學(xué)案》，中國社會科學(xué)出版社1995年版，下冊，第434?435頁。
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[23]?黃玉順：《“倫理學(xué)的本體論”如何可能？——牟宗三“道德的形上學(xué)”批判》，《西南民族大學(xué)學(xué)報》2003年第7期，第77–80頁。
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[24]?楊澤波：《儒家生生倫理學(xué)中智性的雙重功能 》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2019年第1期，第18?23頁。
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[25]?李承貴：《“生生”：儒家思想研究新的生長點》，《光明日報》2018年2月24日11版。
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[26]?安樂哲：《活著的中國哲學(xué)》，《孔學(xué)堂》2015年第1期，第78?84頁。
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[27]?安樂哲：《活著的中國哲學(xué)》，《孔學(xué)堂》2015年第1期，第78?84頁。
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[28]?安樂哲教授2011年9月29日信件：“My choice to describe what you are trying to do would be?‘Living Confucianism’?！眳⒁婞S玉順：《哲學(xué)斷想：“生活儒學(xué)”信札》，四川人民出版社2019年版，第450?451頁。
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[29]?參見黃玉順：《生活儒學(xué)關(guān)鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第1期，第116–122頁；Love and Thought: Life Confucianism as a New Philosophy（《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》英文版），美國Encino：Bridge 21 Publications，2019年版。
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[30]?黃玉順：《“角色”意識：〈易傳〉之“定位”觀念與正義問題——角色倫理學(xué)與生活儒學(xué)比較》，《齊魯學(xué)刊》2014年第2期，第17–22頁。
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[31]?參見黃玉順：《超越知識與價值的緊張——“科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)”的哲學(xué)問題》，四川人民出版社2002年版，第57、72、87?88頁；《拒斥“形而下學(xué)”——論哲學(xué)及其與科學(xué)的關(guān)系》，臺灣《鵝湖》2000年第2期，第46–53頁。
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[32]?安樂哲：《“生生”的中國哲學(xué)：安樂哲學(xué)術(shù)思想選集》，人民出版社2021年版，“自序”，第4頁。
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[33] Roger T. Ames: Confucian Role Ethics: A Vocabulary. Hong Kong: Chinese University Press, Chinese University of Hong Kong, 2011, pp. 87-92.
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[34] Roger T. Ames: Confucian Role Ethics: A Vocabulary. pp. xiv-xv.
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[35]?安樂哲：《活著的中國哲學(xué)》，《孔學(xué)堂》2015年第1期，第78?84頁。
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[36]《周易注疏·觀卦》，《十三經(jīng)注疏》，第36頁。
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[37]?許慎：《說文解字·生部》，中華書局1963年版，第127頁。
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[38]?徐中舒主編：《甲骨文字典》，四川辭書出版社1989年版，第687頁。
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[39]《周易注疏·益彖傳》，《十三經(jīng)注疏》，第53頁。
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[40]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第75?76頁。
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[41]《周易注疏·乾彖傳》，《十三經(jīng)注疏》，第14頁。
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[42]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏》，第87頁。
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[43]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏》，第88頁。
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[44]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏》，第86頁。
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[45]?張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局1978年版，第62頁。
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[46]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第82頁。
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[47]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第76頁。
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[48]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第82頁。
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[49]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第78?79頁。
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[50]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏》，第90頁。
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[51]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏》，第85頁。
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[52]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏》，第87頁。
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[53]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏》，第91頁。
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[54]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第79頁。
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[55]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第77頁。
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[56]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第82頁。
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[57]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第78頁。
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[58]?黃玉順：《如何獲得新生？——再論“前主體性”概念》，《吉林師范大學(xué)學(xué)報》2021年第2期，第36–42頁。
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[59]?黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，附論二，第一節(jié)“一、生與生生：生-活”，第211?217頁。
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[60]?黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補本），第57頁。
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[61]?黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——“生活儒學(xué)”問答》，載《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年版，第68頁。
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[62]?黃玉順：《生活儒學(xué)關(guān)鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第1期，第116–122頁。
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[63]?黃玉順：《回望“生活儒學(xué)”》，《孔學(xué)堂》2018年第1期，第5–16頁。
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[64]?黃玉順：《生活儒學(xué)：只有愛能拯救我們》，載《從“生活儒學(xué)”到“中國正義論”》，中國社會科學(xué)出版社2017年版，第118頁。
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[65]?黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會科學(xué)研究》2016年第6期，第125–135頁。
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[66]?黃云順：《愛，所以在——儒學(xué)與笛卡兒哲學(xué)的比較》，見黃玉順《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》，光明日報出版社2009年版，第201–216頁。
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[67]?黃玉順：《制度規(guī)范之正當(dāng)性與適宜性——〈周易〉社會正義思想研究》，載《價值論與倫理學(xué)研究》2010年卷，湖北人民出版社2010年版，第93–107頁。
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[68]?黃玉順：《生活儒學(xué)：只有愛能拯救我們》，載《從“生活儒學(xué)”到“中國正義論”》，第170?171頁。
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[69]?黃玉順：《生活儒學(xué)講錄》，安徽人民出版社2012年版，第20、32頁。
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[70]?黃玉順：《本體與超越——生活儒學(xué)的本體論問題》，《河北大學(xué)學(xué)報》2022年第2期，第1?6頁。
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[71]?黃玉順：《略談〈周易〉“數(shù)理”問題》,載《中國文化論衡》2016年第1期，涂可國主編，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2016年版，第253–259頁。
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[72]?黃玉順：《形而上學(xué)的黎明——生活儒學(xué)視域中的“變易本體論”建構(gòu)》，《湖北大學(xué)學(xué)報》2015年第4期，第66–71頁。
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[73]?黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補本），第273?274頁。

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