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朱子道統(tǒng)上溯三皇新解——以格物致知論為視角

作者：袁素（廈門大學(xué)哲學(xué)系）

來源：《中國哲學(xué)史》2023年第3期

摘要：朱子將道統(tǒng)上溯至三皇。三皇所傳之道是為解決民眾生存問題、滿足民眾感性欲望的“生養(yǎng)之道”?！吧B(yǎng)之道”是行道之事。朱子基于對(duì)人心問題的思考，反對(duì)以事為理，批判“生養(yǎng)之道”,并以“中庸之道”超越之。“生養(yǎng)之道”與“中庸之道”是“事”與“理”的關(guān)系。通過格物致知方法，治理者可以從三皇行道之事中發(fā)現(xiàn)“中庸之道”,實(shí)現(xiàn)有效治理。上溯三皇表明朱子道統(tǒng)論的實(shí)質(zhì)是重視“學(xué)統(tǒng)”的《大學(xué)》道統(tǒng)論。

關(guān)鍵詞：朱子；道統(tǒng)論；格物致知；生養(yǎng)之道；中庸之道

近年來，道統(tǒng)論受到廣泛關(guān)注，學(xué)者圍繞道統(tǒng)的意義、道統(tǒng)的譜系以及道統(tǒng)與政統(tǒng)的關(guān)系等內(nèi)容進(jìn)行討論。朱子是儒家道統(tǒng)論的集大成者。在其最為看重的《四書章句集注》文本中，卻展示了兩種道統(tǒng)譜系?！吨杏拐戮湫颉芬詧蛩聪鄠鳛槠瘘c(diǎn)，列舉了堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子及后學(xué)的傳道系統(tǒng)，而《大學(xué)章句序》則以伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜“繼天立極”的事跡作為儒家大學(xué)之教的開端，展示了另一種譜系。兩種譜系不僅傳道者不同，傳道內(nèi)容和經(jīng)典體系上也有差異。

基于上述差異，學(xué)者對(duì)朱子道統(tǒng)論上溯三皇給出不同的解釋。從傳道者的角度看，學(xué)者將道統(tǒng)“治”“教”二分，傳道者“君”“師”身份二分，伏羲、神農(nóng)、黃帝雖有王天下之名，但他們的主要作用在教化層面。陳赟認(rèn)為：“《大學(xué)章句序》所言的道統(tǒng)向著伏羲、神農(nóng)、黃帝之道的開放性，那其實(shí)是一種向著人文教化肇端的開放性?！薄?】又說：“從治統(tǒng)的層次上溯到堯舜，道統(tǒng)之說業(yè)已臻于至善，但若在治教分立的背景下，教統(tǒng)的回溯實(shí)可上溯到更早的源頭。”（同上，第186頁）朱漢民認(rèn)為：“（《大學(xué)》）強(qiáng)調(diào)了‘君師’合一、‘教治’合一的儒家崇教傳統(tǒng)，彰顯了儒家核心價(jià)值理念的‘教’。”【2】從傳道內(nèi)容的角度看，學(xué)者指出太極陰陽之道是儒家圣賢所傳之道的組成部分，道包含心性論、工夫論部分的中庸之道和宇宙論、本體論部分的太極陰陽之道。陳榮捷認(rèn)為朱子之所以在道統(tǒng)中“添入周子，上溯伏羲”，是因?yàn)椤胺怯刑珮O陰陽之說，不足以成全其理氣學(xué)說”?！?】丁四新、許家星發(fā)展了此觀點(diǎn)?！?】與傳道者、傳道內(nèi)容的二分對(duì)應(yīng)，道統(tǒng)的經(jīng)典體系表現(xiàn)為《易》與《書》的二分。《尚書》斷自堯舜，而《周易》特別是《系辭傳》則上溯至伏羲。學(xué)者提出了易學(xué)道統(tǒng)可以涵蓋《尚書》道統(tǒng)的觀點(diǎn)?！?】

上述觀點(diǎn)，從不同角度揭示了朱子道統(tǒng)上溯三皇的原因，有一定的合理性，但亦存在缺陷。第一，如果伏羲、神農(nóng)、黃帝一系代表教統(tǒng)，那么三人的內(nèi)部傳承關(guān)系如何解釋?以《系辭傳》的內(nèi)容看，前王沒后王作，僅指示了治理權(quán)的傳承，三皇與后世圣賢教化內(nèi)容的聯(lián)系沒有得到揭示。第二，朱子本人高度重視道統(tǒng)對(duì)于政治的意義，宋明理學(xué)中道統(tǒng)與政統(tǒng)的和合傾向表明儒家試圖將政統(tǒng)納入道統(tǒng)?！?】治教分立只是暫時(shí)狀態(tài)，“治教合一”是儒家的目標(biāo)，《易傳》與《尚書》的傳承譜系共同指向這一目標(biāo)。那么，側(cè)重本體論而非政治意義的太極陰陽之道是否是道統(tǒng)傳承的內(nèi)容?【7】將它納入道統(tǒng)傳承是否背離了朱子本意?第三，易學(xué)道統(tǒng)涵蓋《尚書》道統(tǒng)的論據(jù)是“伏羲學(xué)”，但朱子將三皇而非僅將伏羲納入道統(tǒng)，此解釋就不能說明神農(nóng)、黃帝入道統(tǒng)的原因。

本文嘗試以格物致知論解釋朱子將三皇納入道統(tǒng)的原因。朱子在《大學(xué)章句序》中將三皇納入道統(tǒng)，這樣做的理由也應(yīng)該在《四書章句集注》特別是《大學(xué)章句》一書中尋找。本文將作以下論證：三皇與堯舜雖然同為承擔(dān)治教責(zé)任的君師，但其傳道內(nèi)容不同。三皇的治教內(nèi)容為“生養(yǎng)之道”，而堯舜相傳的為“中庸之道”?！吧B(yǎng)之道”與“中庸之道”的關(guān)系，是“事”與“理”的關(guān)系。三皇是道的創(chuàng)制者，但此處的“創(chuàng)制”，不是從無到有，而是由微至顯。以此思路進(jìn)行分析之前，需要對(duì)本文的基本立場做一個(gè)說明。道統(tǒng)所傳之道是治理天下之道，具有明確的政治意義。該立場在《朱熹的歷史世界》已有論述?！?】不論道統(tǒng)以何種形式存在，不論將道統(tǒng)的內(nèi)容概括為仁義、禮治、民本、中庸、德教、孝悌、修身抑或其他，其對(duì)象都是民，目的都是為了實(shí)現(xiàn)理想的社會(huì)政治秩序。基于這一立場，本文主張朱子將道統(tǒng)上溯伏羲時(shí)，并未對(duì)三皇與堯、舜的治教地位作出區(qū)分，同時(shí)將論證的中心聚焦在人道，而不涉及宇宙論、本體論的太極陰陽之道。

一、起自伏羲的“生養(yǎng)之道”

考察朱子道統(tǒng)上溯伏羲的原因，需要從傳道內(nèi)容入手。朱子對(duì)道統(tǒng)上溯伏羲并未直接給出理由，這是導(dǎo)致其聚訟紛紜的根源。但從現(xiàn)有文獻(xiàn)中，可以梳理出朱子對(duì)道統(tǒng)所傳內(nèi)容的看法。儒家道統(tǒng)所傳之道的內(nèi)容不盡相同。【9】朱子在《滄洲精舍告先圣文》中有“恭惟道統(tǒng)，遠(yuǎn)自羲、軒”“周程授受，萬理一原”和“學(xué)雖殊轍，道則同歸”【10】的表述?？梢姡瑢?duì)朱子而言，道統(tǒng)所傳之道不是一成不變的，在不同的傳道者那里會(huì)有不同的表現(xiàn)形式和側(cè)重點(diǎn)（“萬理”和“殊轍”）。正因?yàn)榈澜y(tǒng)所傳之道有不同的形式，它就不是形上的不變的天理，而是形下的人道。

朱子對(duì)三皇傳道內(nèi)容的理解可能來源于韓愈的《原道》。朱子在《孟子集注·孟子序說》一文中，直接引用《原道》說明孟子在道統(tǒng)傳承中的地位。同時(shí)，在《朱子語類》中也有多處記載了他與門人討論《原道》一文的對(duì)話。朱子的道統(tǒng)論顯然深受《原道》影響。本文第二節(jié)將分析朱子對(duì)三皇之道的批判。本節(jié)先分析《原道》文本，明確三皇之道的內(nèi)容。

《原道》隱含了起自三皇時(shí)代的傳道譜系。在朱子提出道統(tǒng)論前，韓愈《原道》所展現(xiàn)的道統(tǒng)論意識(shí)對(duì)儒家有較大影響。韓愈認(rèn)為儒家相傳的是仁義之道。他說：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉?！薄?1】陳寅恪《論韓愈》一文認(rèn)為韓愈上述的道統(tǒng)傳授淵源是根據(jù)《孟子》終章內(nèi)容受到啟發(fā)，同時(shí)受禪宗影響“摹襲得來”?！?2】《孟子》終章以“由堯舜至于湯，五百有余歲”開篇，也就將“道統(tǒng)”的起點(diǎn)定在堯舜。但在韓愈的道統(tǒng)論中，堯舜授受不是“道”創(chuàng)制的起點(diǎn)。《原道》以下文本常被學(xué)者忽略：

古之時(shí)人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生養(yǎng)之道。為之君，為之師，驅(qū)其蟲蛇禽獸而處之中土。寒然后為之衣，饑然后為之食。木處而顛，土處而病也，然后為之宮室。為之工以贍其器用，為之賈以通其有無，為之醫(yī)藥以濟(jì)其夭死，為之葬埋祭祀以長其恩愛，為之禮以次其先后，為之樂以宣其湮郁，為之政以率其怠勌，為之刑以鋤其強(qiáng)梗。相欺也，為之符璽斗斛權(quán)衡以信之；相奪也，為之城郭甲兵以守之。害至而為之備，患生而為之防。今其言曰：圣人不死，大盜不止；剖斗折衡，而民不爭。嗚呼!其亦不思而已矣!如古之無圣人，人之類滅久矣。何也?無羽毛鱗介以居寒熱也，無爪牙以爭食也。（《韓愈文集匯校箋注》第1冊，第2頁）

韓愈以這段文字描述上古圣人教化先民，闡釋了“生養(yǎng)之道”的內(nèi)涵?！昂缓鬄橹隆薄澳咎幎?，土處而病也，然后為之宮室”被認(rèn)為是黃帝的作為。“饑然后為之食”“為之賈以通其有無，為之醫(yī)藥以濟(jì)其夭死”被認(rèn)為是神農(nóng)的作為?！盀橹ひ再犉淦饔谩背鲎浴吨芤住は缔o下》，伏羲“作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁”，神農(nóng)“斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利以教天下”。（同上，第32-37頁）因此，在韓愈的文本中，儒家圣人相傳“仁義之道”起自伏羲、神農(nóng)、黃帝，而不是起自堯舜，只可稱由堯舜相傳。

這段文字內(nèi)容豐富，可以分為以下四層意思。第一，上古圣人施行教化的原因是人類的生存受到災(zāi)害的挑戰(zhàn)，而人類無法生存的原因在于不具有禽獸的鱗羽爪牙等自然屬性。第二，圣人以君、師的地位對(duì)先民施行教化。第三，圣人教化先民的內(nèi)容，包含四個(gè)方面：一是保障基本生存，通過驅(qū)趕蟲獸、制衣、農(nóng)牧和建造房屋，使先民不致因饑寒疾病等自然原因死亡。二是更高層次的生存，通過制造、商業(yè)、醫(yī)藥、喪葬等手段，提升先民的生存狀態(tài)。三是通過禮樂刑政建立社會(huì)秩序。四是通過度量衡和軍事手段，解決人與人之間的沖突。第四，圣人教化的重要性，它保障人類生存，不可輕易廢弛。

伏羲、神農(nóng)、黃帝制器觀象是韓愈道統(tǒng)論意識(shí)的源頭，《原道》道統(tǒng)中圣人所傳之道是上古三皇創(chuàng)制的“生養(yǎng)之道”?！对馈分兄赋觯骸暗壑c王，其號(hào)雖殊，其所以為圣一也；夏葛而冬裘，渴飲而饑食，其事雖殊，其所以為智一也。”（同上，第3頁）作為三皇后繼者的五帝與三王之所以稱為圣人，是因?yàn)樗麄兘淌谙让裰腔?。先民受教的?nèi)容就是夏葛冬裘、渴飲饑食的生存智慧。在《原道》末尾，韓愈寫到“明先王之道以道之，鰥寡孤獨(dú)廢疾者有養(yǎng)也”（同上，第4頁），表明施行先王之道的效果是民眾有所養(yǎng)?？梢?，韓愈雖然在《原道》開篇以“仁義”名道，但實(shí)際上關(guān)注的是民眾的生存問題。因此，以“生養(yǎng)之道”總結(jié)韓愈道統(tǒng)所傳之道更為合適。

所謂“生養(yǎng)之道”，是以伏羲、神農(nóng)、黃帝等上古圣人創(chuàng)制的，由儒家圣人相傳的，教化民眾對(duì)抗自然不確定性、滿足感性欲望的生存智慧?！对馈穮^(qū)分了道的創(chuàng)制者和傳承者，三皇是創(chuàng)制者，三皇之后的圣人是傳道者。生養(yǎng)之道，一方面使民眾減輕了自然環(huán)境的束縛，以“無羽毛鱗介以居寒熱”“無爪牙以爭食”的身體對(duì)抗自然，另一方面開啟了人文機(jī)關(guān)，讓民眾由原始社會(huì)走向文明社會(huì)。

二、反對(duì)以事為理：朱子對(duì)“生養(yǎng)之道”的批判

朱子對(duì)“生養(yǎng)之道”持批判態(tài)度，其批判的依據(jù)是堯、舜相傳的“中庸之道”?！爸杏怪馈奔础叭诵奈┪?，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的“十六字心傳”。朱子對(duì)“人心”概念十分警惕。人心是具有個(gè)體性的生理感覺和感性欲望?！?3】從治理的視角看，“生養(yǎng)之道”是治理者為滿足民眾感性欲望所做的治理。朱子評(píng)價(jià)韓愈《原道》一文“其言雖不精，然皆實(shí)，大綱是”【14】。另一條語錄對(duì)《原道》之“不精”作了詳細(xì)的分析：

于《原道》中所謂“寒而后為之衣，饑然后為之食，為宮室，為城郭”等，皆說得好。只是不曾向里面省察，不曾就身上細(xì)密做工夫。只從粗處去，不見得原頭來處。如一港水，他只見得是水，卻不見那原頭來處是如何。把那道別做一件事。道是可以行于世，我今只是恁地去行。故立朝議論風(fēng)采，亦有可觀，卻不是從里面流出。（同上，第3273-3274頁）

朱子在這段語錄中指出《原道》的兩點(diǎn)問題。一是沒有做細(xì)密工夫，分析“生養(yǎng)之道”的源頭。二是“以事為道”，把“道”理解為具體的人類活動(dòng)。

感性欲望的源頭在朱子看來就是性理?！捌涑跄抢砦磭L不同。才落到氣上，便只是那粗處相同。如饑食渴飲，趨利避害，人能之，禽獸亦能之。若不識(shí)個(gè)義理，便與他一般也?！保ā吨熳诱Z類》第4冊，第1389頁）滿足感性欲望而忽視其中義理，則犯了告子“以知覺處為性”的錯(cuò)誤，“告子只知得人心，卻不知有道心。他覺那趨利避害，饑寒飽暖等處，而不知辨別那利害等處正是本然之性?！保ㄍ希?378頁）

將“道”理解為具體的事物，即誤解了“道”與“行道之事”的體用關(guān)系。朱子認(rèn)為：“‘博愛之謂仁’四句說得卻差，仁義兩句皆將用做體看。事之合宜者為義，仁者愛之理。若曰‘博愛’，曰‘行而宜之’，則皆用矣?！保ā吨熳诱Z類》第8冊，第3272頁）實(shí)際上，并非《原道》開篇四句存在這樣的問題，《原道》講述三皇的“生養(yǎng)之道”，都是具體的行道之事。“博愛”、“行而宜之”及“寒而為之衣，饑而為之食”與“道”相比，都屬于用的范疇。楊時(shí)同樣犯了“以事為道”的錯(cuò)誤，在《答胡康侯其一》中，楊時(shí)寫到：

故寒而衣，饑而食，日出而作，晦而息，耳目之視聽，手足之舉履，無非道也，此百姓所以日用而不知。“伊尹耕于有莘之野，以樂堯、舜之道?！狈驁?、舜之道，豈有物可玩而樂之乎?即耕于有莘之野是已。此農(nóng)夫田父之所日用者，而伊尹之樂有在乎是。則伊尹所謂知之者也。【15】

楊時(shí)認(rèn)為衣食、作息、視聽、舉履都是道，“無適而非道”。朱子認(rèn)為，楊時(shí)之論言有未盡，且蘊(yùn)含著一定的危險(xiǎn)。楊時(shí)所論“道”，都是具體的事物，真正可以稱為“道”的，是這些事物之所以如此的義理準(zhǔn)則。如果認(rèn)為道體現(xiàn)在具體事物上，而人不能遠(yuǎn)離具體的事物，不能背離物上體現(xiàn)的義理準(zhǔn)則，這是符合“中庸之道”的；如果把物當(dāng)作道，認(rèn)為人生于天地之間不能離開物，則不會(huì)離開道，不區(qū)分形上形下，則是釋氏“作用是性”的觀點(diǎn)。以物為道、以事為道，推至極致，可能會(huì)導(dǎo)致“雖猖狂妄行，亦無適而不為道”【16】的極端后果。這種后果否認(rèn)儒家的治理和教化的意義，否認(rèn)社會(huì)政治秩序的價(jià)值，對(duì)儒家具有毀滅性的打擊。

朱子看重“人心惟危，道心惟微”，體現(xiàn)出批判“生養(yǎng)之道”的傾向。朱子認(rèn)為：“故圣人以為此人心，有知覺嗜欲，然無所主宰，則流而忘反，不可據(jù)以為安，故曰危?！保ā吨熳诱Z類》第4冊，第1488頁）人心流而忘反，說的就是人的感性欲望不易滿足?！吧w從形體上去，泛泛無定向，或是或非不可知，故言其危?！保ā吨熳诱Z類》第5冊，第2009頁）治理者若以“生養(yǎng)之道”指導(dǎo)治理，以滿足人的感性欲望為治理目標(biāo)，一味為滿足感性欲望施政，由于人心缺乏主宰，不知當(dāng)止之處，“生養(yǎng)之道”也就與人心一樣“泛泛無定向”?！暗馈睘楫?dāng)行之路，如果沒有確定的方向，就不能稱之為道，“生養(yǎng)之道”就成為一個(gè)自我否定的概念。“道心惟微”意味著事物義理準(zhǔn)則精微難見，而“生養(yǎng)之道”把具體的事物當(dāng)作“道”，治理者誤認(rèn)為“全身已浸在堯舜之道中”（《朱子語類》第4冊，第1494頁），義理也就喪失了精微難見的特性。

朱子的道統(tǒng)之傳，強(qiáng)調(diào)對(duì)道心、義理的傳承。他說：“其曰‘天命率性’，則道心之謂也；其曰‘擇善固執(zhí)’，則精一之謂也；其曰‘君子時(shí)中’，則執(zhí)中之謂也。世之相后，千有余年，而其言之不異，如合符節(jié)。”【17】對(duì)于人的感性欲望或生存需要，朱子認(rèn)為它們可善可惡，不能一貫地不加區(qū)分地去滿足。他說：“如饑飽寒暖之類，皆生于吾身血?dú)庑误w，而他人無與，所謂私也。亦未能便是不好，但不可一向狥之耳?！保ā吨熳诱Z類》第4冊，第1486頁）人的感性欲望必須符合“中”的要求。朱子對(duì)“中”的解讀，與程頤一脈相承。他說：“中者，不偏不倚、無過不及之名?！保ā端臅戮浼ⅰ?，第17頁）“不偏不倚云者，程子所謂在中之義，未發(fā)之前無所偏倚之名也；無過不及者，程子所謂中之道也，見諸行事各得其中之名也?！保ā端臅騿枴?，第548頁）朱子繼承了程頤對(duì)“中之道”的看法，認(rèn)為“中”是一種“無過不及”的理想狀態(tài)，行“中之道”是使萬物達(dá)到理想狀態(tài)。

三、以格物致知解釋道統(tǒng)上溯

以上分析可以證明，朱子認(rèn)為“生養(yǎng)之道”并非真正的道，《周易·系辭下》關(guān)于三皇的記錄均是具體的行道之事。那么，朱子是如何建立起行道之事與道的關(guān)系，進(jìn)而將道統(tǒng)上溯至三皇呢?

在朱子看來，連接行道之事與道的關(guān)鍵是格物致知。朱子說：“這個(gè)道理，自孔孟既沒，便無人理會(huì)得。只有韓文公曾說來，又只說到正心、誠意，而遺了格物、致知。及至程子，始推廣其說，工夫精密，無復(fù)遺憾?！保ā吨熳诱Z類》第2冊，第421頁）其中提到韓愈“只說道正心、誠意，而遺了格物、致知”，正是說的《原道》一文。《原道》雖然引用了《禮記·大學(xué)》，但忽視了八條目中的格物、致知。朱子反對(duì)以事為理，但并非排斥事，相反，事在認(rèn)識(shí)天理的過程中扮演了重要角色。“格物窮理”中的“物”，不僅是具體的物體，還包含了代表人類活動(dòng)的事。朱子說：“圣人只說‘格物’二字，便是要人就事物上理會(huì)。且自一念之微，以至事事物物，若靜若動(dòng)，凡居處飲食言語，無不是事，無不各有個(gè)天理人欲?！保ā吨熳诱Z類》第1冊，第287頁）滿足民眾感性欲望的“生養(yǎng)之道”，如果不加限制，超出必要限度，就不符合天理的要求。朱子引程子之說頗能說明其問題：“茍無圣人之聰明睿智，而徒欲勉焉以踐其行事之跡，則亦安能如彼之動(dòng)容周旋無不中禮也哉?惟其燭理之明，乃能不待勉強(qiáng)而自樂循理爾?！保ā端臅騿枴?，第524頁）對(duì)于治理者而言，勉強(qiáng)地實(shí)踐圣人行道之事，不一定能符合道的要求。因此，治理者解決民眾生存問題，必須循道而行，避免過分滿足民眾的感性欲望。治理者只有先格物窮理，從行道之事中理解認(rèn)識(shí)道，才可以使治理行為符合道，最終實(shí)現(xiàn)有效的治理。朱子稱韓愈的學(xué)問是“無頭學(xué)問”（《朱子語類》第8冊，第3272頁），“無頭”包含兩層意思：一是學(xué)道過程的“無頭”?！对馈肺丛岬礁裎铩⒅轮瑳]有將為學(xué)施教的次第依次展開，錯(cuò)置了學(xué)道的開端。二是道本身的“無頭”。行道之事是道的認(rèn)識(shí)來源。由于混淆行道之事與道的關(guān)系，將行道之事理解為道，誤解了道的認(rèn)識(shí)來源。朱子通過格物致知的方法，解決了學(xué)者為學(xué)開端和道的認(rèn)識(shí)來源問題，從而建構(gòu)起行道之事與道的聯(lián)系。

在道統(tǒng)譜系中，行道之事和道對(duì)應(yīng)的圣賢承載者是三皇和堯、舜。三皇和堯、舜的傳道內(nèi)容分別是“生養(yǎng)之道”和“中庸之道”?！吨杏拐戮湫颉分?，朱子贊嘆“中庸之道”“至矣，盡矣!”（《四書章句集注》，第14頁），認(rèn)為堯、舜對(duì)道的理解和表述達(dá)到無以復(fù)加的程度。這與朱子對(duì)堯“初頭出治第一個(gè)圣人”（《朱子語類》第1冊，第206頁）的定位一致。但《大學(xué)章句序》卻將三皇置于堯、舜之前。這并非為了追尋道更高的形態(tài)，而是為了說明道的認(rèn)識(shí)來源以及治理者的求道方法。治理者如何把握“中庸之道”?朱子說：“格物須是到處求?！W(xué)之，審問之，慎思之，明辨之’，皆格物之謂也。若只求諸己，亦恐見有錯(cuò)處，不可執(zhí)一。伊川說得甚詳：或讀書，或處事，或看古人行事，或求諸己，或即人事。”（《朱子語類》第2冊，第421頁）其中，“看古人行事”揭示了“生養(yǎng)之道”與“中庸之道”的關(guān)系?！吧B(yǎng)之道”既然是行道之事，天生聰明睿智的三皇是行道的主體，他們的行為便符合“中庸之道”的要求，實(shí)現(xiàn)了行道主體的“中”和民眾的“中”，實(shí)現(xiàn)了有效治理。治理者必須通過研究“生養(yǎng)之道”展現(xiàn)的行道之事，從中推測“中”的所在，獲得關(guān)于“中”的治理知識(shí)。在此基礎(chǔ)上，治理者才可以從事治理的實(shí)踐。因此，在《大學(xué)章句序》中，朱子將道統(tǒng)上溯至三皇，使道統(tǒng)譜系的內(nèi)在邏輯與《大學(xué)》格物致知條目一致。

四、“三皇——堯舜”道統(tǒng)譜系的再思考

在明確三皇、堯、舜傳道內(nèi)容的基礎(chǔ)上，我們需要對(duì)朱子道統(tǒng)論中的的幾個(gè)問題作進(jìn)一步的探討。

1.“教統(tǒng)”正名與《大學(xué)》道統(tǒng)論

朱子以伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜為繼天立極、聰明睿智的君師，認(rèn)為治理和教化是君師的職能。治教職能在三皇、堯、舜時(shí)代并未分立。他們具有君師的雙重身份，握有治權(quán)和教權(quán)。那么，以“教統(tǒng)”和“治統(tǒng)”作為教權(quán)和治權(quán)相傳所構(gòu)成的傳道譜系的名稱是否合適?本文的關(guān)注點(diǎn)是道統(tǒng)的傳道內(nèi)容，故而對(duì)“治統(tǒng)”名稱的合理性暫不作討論。下文主要對(duì)“教統(tǒng)”進(jìn)行正名。

在三皇、堯、舜時(shí)代，也包括后續(xù)的湯、文、武、周公時(shí)代，“教”的雙方分別是君師和民，君師是施教方，民是受教方。不論是教民生養(yǎng)還是教民復(fù)性執(zhí)中，“教”的對(duì)象是民，而不是道統(tǒng)傳承者。與之形成對(duì)比的是，孔子以后的道統(tǒng)譜系，道統(tǒng)傳承者之間，都通過師承或者經(jīng)典授受方式，產(chǎn)生了教與學(xué)的關(guān)系?！敖獭钡膶?duì)象變成了道統(tǒng)傳承者。以孔子為界，受教者身份的變化使“教”的含義未能一以貫之。因此，以“教統(tǒng)”指稱道統(tǒng)內(nèi)部關(guān)于“教權(quán)”的傳承譜系是不合適的。

可以選擇“學(xué)統(tǒng)”概念指稱這一譜系。第一，“學(xué)統(tǒng)”限制了受教者的范圍?！按髮W(xué)”是“大人之學(xué)”（《四書章句集注》，第17頁）。在朱子看來，大人指“有位、有齒、有德者”（《朱子語類》第3冊，第1173頁），入大學(xué)者包含“天子之元子、眾子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀”（《四書章句集注》，第1頁），是潛在的道統(tǒng)傳承者。第二，“學(xué)統(tǒng)”強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)傳承者的主動(dòng)性。“教”的對(duì)象是被動(dòng)受教，“學(xué)”則是主動(dòng)去學(xué)。道統(tǒng)傳承者以道自任，具有強(qiáng)烈的使命意識(shí)，其求道之心必然是主動(dòng)的。第三，與“教統(tǒng)”概念相比，“學(xué)統(tǒng)”同樣可以貫通自三皇到孔子后學(xué)的傳道譜系。上文已經(jīng)指出，三皇行道之事是學(xué)者的求道開端。三皇進(jìn)入道統(tǒng)，是對(duì)《大學(xué)》格物致知傳統(tǒng)的回應(yīng)。從這一角度看，朱子道統(tǒng)論的實(shí)質(zhì)，不是易學(xué)道統(tǒng)論或《尚書》道統(tǒng)論，而是在綜合《系辭傳》和《尚書》兩部經(jīng)典內(nèi)在邏輯基礎(chǔ)上提出的《大學(xué)》道統(tǒng)論。

2.三皇的道統(tǒng)地位

既然道統(tǒng)論是為了構(gòu)建一個(gè)傳道譜系，那么該傳統(tǒng)應(yīng)有一個(gè)完整的、包含了創(chuàng)制和傳承的發(fā)展過程。相應(yīng)地，創(chuàng)制與傳承有對(duì)應(yīng)的創(chuàng)制者和傳承者。由于孔子開創(chuàng)了“述而不作”的傳統(tǒng)，孔子以后，道的創(chuàng)制（作）問題似乎不如道的傳承（述）問題受到重視。先秦儒家將“道”歸結(jié)為“先王之道”，先王既是道的創(chuàng)制者，又是道的承擔(dān)者。“先王之道”將先王與道緊密聯(lián)結(jié)。韓愈試圖將道作抽象化處理，使其脫離原有的“先王之道”。韓愈將道轉(zhuǎn)化為普遍化、永恒化的規(guī)律原則，先王則成為道的載體。經(jīng)歷北宋理學(xué)家的努力，道轉(zhuǎn)化為更具形上特征的客觀天理。由于天理的客觀屬性，具有主觀屬性的先王創(chuàng)制說似乎失去理論依據(jù)。

具有創(chuàng)制意義的伏羲、神農(nóng)、黃帝如何納入道統(tǒng)，是理學(xué)家需要重新考慮的問題。解決的方案有二：或者取消三皇創(chuàng)制者的地位，將他們解釋為道的傳承者；或者賦予創(chuàng)制以新的含義，從內(nèi)部化解創(chuàng)制主觀性與天理客觀性的沖突。方案一與《系辭傳》的內(nèi)容相背。朱子有“四子，六經(jīng)之階梯”（《朱子語類》第7冊，第2629頁）的觀點(diǎn)，“四書”升格并非否認(rèn)“六經(jīng)”之地位，而是將“四書”作為學(xué)者理解“六經(jīng)”的途徑。因此，朱子不會(huì)武斷地采納方案一，而會(huì)采納方案二。三皇制器觀象的創(chuàng)制行為，不是使道從無到有，而是由微至顯。換言之，源于天理的道具有客觀屬性，但其在人心的顯現(xiàn)不穩(wěn)定，人心呈現(xiàn)危殆不安的狀態(tài)。為了實(shí)現(xiàn)道心的呈現(xiàn)，學(xué)者必須修身，而修身的第一條目就是格物（格三皇行道之事）。創(chuàng)制的主觀性轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^道心在主觀人心中顯現(xiàn)的過程。通過對(duì)創(chuàng)制的再詮釋，朱子在天理客觀性的基礎(chǔ)上，保留了創(chuàng)制行為的主觀意義，保留了三皇創(chuàng)制者的地位。

3.從“生養(yǎng)之道”到“中庸之道”的意義

起自三皇的“生養(yǎng)之道”與起自堯舜的“中庸之道”前后相續(xù)，連接成圣圣相傳、平治天下的道統(tǒng)譜系。從“生養(yǎng)之道”到“中庸之道”的傳道譜系有以下意義。

第一，生存是善治的前提。

一方面，從治理次序角度看，“水土平，然后得以教稼穡；衣食足，然后得以施教化?！保ā端臅戮浼ⅰ罚?59頁）民眾生存問題的解決為后續(xù)的治理教化創(chuàng)造條件。另一方面，從治理者角度看，由行道之事中發(fā)現(xiàn)滿足民眾感性欲望的合宜尺度，找尋解決民眾生存問題的合理方法，是治理者從事治理活動(dòng)的基礎(chǔ)。

第二，善治是生存的目的。

義理準(zhǔn)則高于感性欲望。“生養(yǎng)之道”關(guān)注民眾感性欲望和生存需求，“中庸之道”關(guān)注義理準(zhǔn)則。感性欲望與義理準(zhǔn)則的沖突古已有之。子貢問孔子為政之道，在“足食”和“民信”之間擇一時(shí)，孔子優(yōu)先選擇了“民信”，并給出“自古皆有死，民無信不立”（《論語·顏淵》）的理由。朱子解釋到：“以人情而言，則兵食足而后吾之信可以孚于民。以民德而言，則信本人之所固有，非兵食所得而先也?！保ā端臅戮浼ⅰ罚?35頁）在人情與民德的選擇中，朱子以民德為先，重視對(duì)民眾先天德性的保存。

第三，治理者的目標(biāo)由“生養(yǎng)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皬?fù)性”。

治理者以“中庸之道”治理天下，以仁、義、禮、智等義理立教，對(duì)賢愚過不及者品節(jié)防范，使他們克己私、復(fù)天理，民眾可以“遂其生”（《四書或問》，第552頁）。此處的“生”，并非“生養(yǎng)”之生，而是與“性”同義。朱子說：“各正者，得于有生之初?！薄?8】對(duì)朱子而言，“生”的含義超越“生養(yǎng)之道”所蘊(yùn)含的“生存”義，是萬物“有生之初”未受氣稟影響的理想狀態(tài)。萬物“有生之初”的理想狀態(tài)是治理者執(zhí)中復(fù)性的目標(biāo)。

注釋
 
1 陳赟：《中的思想、中國的成立與儒學(xué)的道統(tǒng)論》，《儒家思想與中國之道》，浙江大學(xué)出版社，2016年，第187頁。
 
2 朱漢民：《經(jīng)典詮釋與道統(tǒng)建構(gòu)——朱熹〈四書章句集注〉序說的道統(tǒng)論》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2018年第4期。
 
3 陳榮捷：《朱子新探索》，華東師范大學(xué)出版社，2007年，第290頁。
 
4 參見丁四新：《張力與融合——朱子道統(tǒng)說的形成與發(fā)展》，《中州學(xué)刊》2019年第2期；許家星：《朱子的道統(tǒng)世界》，《江漢論壇》2019年第7期。
 
5 參見張克賓：《朱熹與〈太極圖〉及道統(tǒng)》，《周易研究》2012年第5期；王風(fēng)：《朱熹新道統(tǒng)說之形成及與易學(xué)之關(guān)系》，《哲學(xué)研究》2004年第11期。
 
6 徐公喜：《宋明理學(xué)道統(tǒng)與政統(tǒng)論》，陳來主編：《哲學(xué)與時(shí)代：朱子學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，華東師范大學(xué)出版社，2012年，第342-350頁。
 
7 參見田智忠：《傳什么與誰來傳：對(duì)朱子“道統(tǒng)論”的兩點(diǎn)辨難》，《哲學(xué)研究》2022年第4期。
 
8 余英時(shí)：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化研究》，三聯(lián)書店，2011年，第31-32頁。
 
9 甘祥滿：《何種“道”?誰之“統(tǒng)”?——儒家道統(tǒng)說的建構(gòu)與變遷》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2019年第4期。
 
10 朱熹：《滄洲精舍告先圣文》，《朱子全書》第24冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第4050頁。
 
11 韓愈：《原道》，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》第1冊，中華書局，2010年，第4頁。
 
12 陳寅?。骸墩擁n愈》，《金明館叢稿初編》，三聯(lián)書店，2001年，第320頁。
 
13 謝曉東、全林強(qiáng)：《論東亞儒學(xué)中人心道心問題的哲學(xué)意義》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2022年第1期。
 
14 黎靖德編：《朱子語類》第8冊，中華書局，1986年，第3270頁。
 
15 楊時(shí)：《楊時(shí)集》第2冊，中華書局，2018年，第536頁。
 
16 朱熹：《四書或問》，《朱子全書》第6冊，第557頁。
 
17 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第15頁。
 
18 朱熹：《周易本義》，《朱子全書》第1冊，第90頁。