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在圣賢與凡俗之間：從王陽明到熊十力

作者：陳迎年

來源：《管子學刊》2023年第3期

摘    要：討論陽明心學的當代價值，繞不過熊十力。在熊十力看來，自己的體用論、天人論等便是對陽明良知說的當代價值的揭示。其核心是把良知與“大易”合而觀之，讓“良知在什么意義上是本體，在什么意義上又不是本體”成為一個核心問題。一方面，良知“即是本體”，即是“大易”，即是“乾”“坤”“相反相成的整體”；另一方面，良知又“不即是本體”，不即是“大易”，而單指“乾心”。在此“裂隙”中，熊十力一方面堅持通過發(fā)展生產(chǎn)、建立契約等以滿足人類欲望的自下而上的道路，讓欲望有了本體論的依據(jù)，堅決反對以“孤明”為良知；另一方面，他又強調(diào)人類必須同時有自上而下的道路，要求本體的圓滿性，從對自己本性的體證中獲得一種絕對統(tǒng)一性或必然強制力，以統(tǒng)攝群生。熊十力承繼傳統(tǒng)，放眼世界，“證會”本心而又不遺知識，以“玄學”的形式會通中西，既指出了陽明學的“量智”的不足，又強調(diào)其“性智”的現(xiàn)代意義。在人類存在狀態(tài)還未發(fā)生根本性改變的前提下，熊十力“乾坤互含”及“乾統(tǒng)御坤”的本體論立場、量論以通玄的方法、自由的大方向等，都還是今天建構(gòu)陽明學當代價值時的不易之論。

作者簡介：陳迎年（1974—），男，陜西耀州人，哲學博士，華東理工大學哲學研究所副教授，主要研究方向為文明與現(xiàn)代化

陽明心學的當代價值是無法否認的，但仍然可以討論的是，它具有怎么樣的當代價值?是政治哲學的，還是思辨形而上學的?是道德“證會”的，還是社會實踐的?這顯然已經(jīng)是陽明心學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題了?，F(xiàn)代新儒家，特別是熊十力在這方面有先行的討論，無法回避。熊十力開創(chuàng)了學宗陽明的“熊十力學派”【1】，該學派被借指近代中國受王陽明影響的“哲學家群體”【2】。對于自己學宗陽明，熊十力并不諱言：“儒者之學，唯陽明善承孔孟。陽明以天也、命也、性也、心也、理也、知也、物也打成一片，此宜深究?！薄?】他甚至將王陽明推舉為孔子之后幾千年中的第一人：“晚周六國以后，二三千年間賢儒求仁而不背于孔子者，唯王陽明一人耳?！毙苁υ躁柮髯员日f：“王陽明自謂發(fā)見良知，為千古之一快。余發(fā)見體用、天人，亦可引陽明之一快以自慰。”【4】熊十力的體用論、天人論等，便是其所揭示的陽明良知說的當代價值【5】。

不過，熊十力又不斷強調(diào)自己歸宗于《易》：“中國一切學術思想，其根源都在《大易》，此是智慧大寶藏……?！薄?】“吾儒以《大易》為宗?！薄爸袊軐W思想，歸于《易》所云窮理盡性至命?！缎抡摗匪劚倔w，即此理也，性也，命也，名三而實一也。窮也，盡也，至也，則《新論》所云見體或證體之謂也?！缎抡摗反_是儒家骨髓?！薄?】這樣，《易》與陽明心學的關系，或者說陽明的良知說如何繼承發(fā)揮了“大易”，便不能不成為考察的焦點。

一、良知即是本體

一般說來，無論孔子是否實作《易》，只孔子贊《易》一條已表明兩者可以是一致的。因此，陽明心學是儒學，也是易學。陽明曰：“良知即是《易》。”【8】熊十力亦曰：“陽明以身作則，繼述孔子《大易》之道也?！薄?】兩人都把良知與《易》牽系一處。不過，與王陽明不同的是，熊十力的整個體系卻是建基于此的。

《易》方面，且不論陽明玩《易》，僅熊十力《讀經(jīng)示要》“略說六經(jīng)大義”首講《易經(jīng)》，即是洋洋灑灑，比重大過其他五經(jīng)的總和。按熊十力的理解，《易》為五經(jīng)之原，五經(jīng)根本大義，皆在于《易》，于是理解了《易》，便等于理解了孔子，理解了儒家文化。但《易》道廣大，如此重要的《易》之“要”又何在呢?熊十力指出：“乾坤為《易》之綱宗。綱宗得，而全《易》可識矣?！本V者綱領，宗者宗主，《易》的綱領和宗主被熊十力確定為“乾坤皆用”“乾坤合德”“乾坤互含”【10】等。由此出發(fā)，熊十力在乾與坤、心與物、陰與陽、翕與辟、天與人、質(zhì)與力、理與氣、理與欲、形與神、形與性、能與所、善與惡、治與亂、君子與小人等的“相反相成”【11】中，盛言天人不二、體用不二、翕辟成變、生生不息諸“相反相成的法則”，把本體、實體、道體、仁體、心體等理解為“相反相成的整體”。

良知方面，陽明學以致良知立宗。良知者，本心之良知也，吾心之良知也，即是天理，即是心之本體，即是性，即是《易》。這真可謂“打成一片”?？偟膩碚f，“打成一片”也就是心即理、心即性、知行合一、天人合一、有無不二、體用不二等。但是，既然已經(jīng)“打成一片”了，那么除了“證會”默契之外，又如何能夠分而言之呢?難道每一次言說本身，不也存在著對“打成一片”的破壞與背離嗎?《傳習錄》載：“侃問：‘先儒以心之靜為體，心之動為用，如何?’先生曰：‘心不可以動靜為體用。動靜時也，即體而言用在體，即用而言體在用，是謂“體用一源”。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨?！毙苁澠錇椤白C真之談”，并接著強調(diào)說，“所以體用可分而實不可分。此意只可向解人道得，難為不知者言也”【12】?！皩嵅豢煞帧奔础按虺梢黄保翱煞帧憋@然只能是“證真”之后的方便事情，即陽明所謂“橫說豎說皆是”之樂矣【13】。

兩方面結(jié)合，熊十力說陽明的良知“即是本體”有如下四個環(huán)節(jié)：

首先，即用顯體。熊十力認為陽明的良知、本心即是本體、實體，即是乾坤“相反相成的整體”。熊十力盛贊王陽明的良知說：“至陽明子超然神悟，始發(fā)明心體，即是良知?！薄瓣柮髦贾?，即本心，亦即明德。”而熊十力的重點，便是以乾坤相反相成的實體來解說良知。熊十力自謂，少時讀陽明“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”詩，覺得很難理解：我的心并不是先在之物，根本無法超脫天地萬物，反倒是隨我的身出生后方有，那么如何可以說良知即是“乾坤萬有基”呢?后讀《列子·天瑞篇》而“脫然神悟”：“向以緣慮紛馳，物化而不神者為心。而豈知兀然運化，無定在而靡不在，遍萬有而為之宰，周吾身而為之君者，此乃吾之本心耶?”【14】

本體、實體的心也就是“宇宙的心”，或者說是“宇宙精神”。不過，既然說“我”的本心、良知即是實體的心、宇宙的心，那么小大、人天之間顯然還是有別的，如何“脫然神悟”的問題似乎還是未明的。從方法論上，熊十力解釋說，“脫然神悟”就是“即用顯體”：“道體不即是陰陽，然不可離一陰一陽而覓道體。故曰一陰一陽之謂道。猶之大海水，不即是各各漚波，而不可離各各漚波，以覓大海水。乃即于各各漚波，而名大海水也?！缎抡摗吩疲骸从蔑@體者’，即此義。大用流行，即是真體呈現(xiàn)。是故變易即不易，而體用不二。《新論》全部，不外發(fā)揮此旨。由體成用，說不易即是變易。從用見體，說變易即是不易。又變易以流行言，不易謂流行中有主宰。哲學家或計本體是變易的，而不知變易即不易?；蛴嫳倔w是恒常不易的，而不知不易即變易。此皆以臆想測至道，故墮偏執(zhí)也。子貢嘆性與天道不可得而聞，則既聞之矣。然《論語》所記，特詳人倫日用，則天道之談，在《大易》可知?！薄?5】

其次，實體是一，強調(diào)陽明心學即心物一體的玄學。熊十力說：“本心即萬化實體，而隨義差別，則有多名。”【16】當熊十力把陽明的本心特別理解為乾坤相反相成的整體時，“心”便同時包括了“心”與“物”?！笆缹W或以宇宙實體離吾心而外在，因向外探索?！缎抡摗饭手赋鰧嶓w即是吾之本心，此非外在，更不容向外窮索，要在反求自證，此《新論》之旨也。本心即是實體，而又曰有實體乎?是頭上安頭也，是妄執(zhí)也，《新論》何曾如是乎?”【17】心既是用，又是體；既是吾心，又是宇宙實體；既是乾心，又是乾坤互含的心物整體，這當然很玄學?！案F究宇宙本體之學，謂之玄學。陽明則直指本心，蓋以宇宙本體，不待向外求索。反諸吾之本心，當下即是，豈遠乎哉?吾心之本體，即是萬物之本體。非有二本也。故陽明派下，又立心學之名。其實陽明派之心學，仍是玄學。”熊十力贊曰：“陽明以致知之知為本心，亦即是本體。不獨深得《大學》之旨，而實六經(jīng)宗要所在。中國學術本原，確在乎是。中國哲學，由道德實踐，而證得真體，異乎西洋學者之摶量構(gòu)畫，而無實得?！薄?8】

“乾心，坤物，所以合德，而成變化?！毙苁娬{(diào)說，證得真體是理實如此，而非妄臆之談。換言之，不是我的覺心“主觀”地覺識到乾坤實體，而是乾坤實體把其實事實理“客觀”地安放入了我的覺心。即所謂“本心者，依萬化之實體而得名，此吾人與天地萬物所共有……”從此，本心、良知等遠離了一切顛倒私欲，而得其絕對精神、宇宙精神之正，即是本體、實體。這便是“理即心”：“實體是一，而其成變化，即現(xiàn)為萬物，乃于一一物中，隨在皆為其宰?！缎挛ㄗR論》無非發(fā)揮此義。是故克就吾人而言，則說實體為吾人所以生之理。是理也，乃周運乎吾身之中而為之主者，故名以本心?！薄?9】

再次，心外無物，指出陽明建立完成了唯心論體系。心是乾坤相反相成的整體，是本體心、實體心，則心外必然無物。熊十力表彰說：“陽明語錄中，明天下無心外之物，其語屢見不一見。蓋完成唯心論之體系，宏廓而謹嚴……”若簡言之，這個“唯心論體系”就是由心或知出發(fā)來說明和規(guī)定萬事萬物：“識得本心，則萬化萬變，萬事萬物，萬理，萬德，皆反己體認而得其源?！洞笠住匪^大生廣生之蘊，不疾而速不行而至之神，富有日新之盛，一求諸己而已足矣?！薄?0】不過，心外無物既可以就傳統(tǒng)的道德實踐來說，強調(diào)生命實踐中“理即心”與“心即理”的一滾和循環(huán)往復，而為玄學的，也可以特別強調(diào)知識因素，而為科學的和現(xiàn)代政治學的。熊十力念念不忘“量論”，原因正在此。牟宗三的“良知坎陷”也可溯源至此，而特別粘連“由體成用”還是“從用見體”的路徑分別。對“良知坎陷”的贊嘆與挖苦等，同樣能夠在熊十力這里找尋到線索。

最后，過墻抽梯，承認覺感心并非就是本心、實體?！凹从蔑@體”以言本心、良知，則本心發(fā)用不即是本心實體，這是其題中必含的一義。熊十力明言：“天地萬物本吾一體，須向天地萬物同體處，即萬化大源處，認識本心?，F(xiàn)前虛靈不昧者，只是本心之發(fā)用，而未即是本心。虛靈者，動相也，動則可以違其本也。唯動而恒寂，乃是本心通體呈現(xiàn)?！薄?1】

這里的麻煩是，乾心與乾心坤物實體“不一不異”，虛靈覺感心不即是本心，但本心又無法離虛靈覺感心而顯。因此，本心必兼兩相，吾人必須有覺感（明覺心），而同時又沒有覺感（虛寂心）。沒有覺感，是說這種覺感并非“思維中所構(gòu)畫的一種境界”，或者其他任何一種意必固我；有覺感，是說吾人“親證實在而實與之為一”;虛、靈合而言之，“《新論》則直指本心，通物我內(nèi)外，渾然為一，正以孟氏所謂‘反身而誠’者得之，非是思惟之境”【22】。這是覺而無覺、思而無思、我而無我的，不是我在覺感，而是實體通過我覺感；不是我在說話，而是本心命我說話。此所謂“良知本然之明，不由議擬，不容增損”【23】。

綜上所述，熊十力對王陽明良知的第一層理解，是良知、本心的一滾說，把乾坤、心物、陰陽等都收攝為一，說良知就是本體、實體。相應地，這里的本體、實體，也是體用的一滾說，雖標舉“體”之名，但實說“法爾道理”，指天地宇宙間“陰陽相待而變化成，萬物繁然并生，至賾而不可惡，至動而不可亂”的“自然”【24】。

二、良知不即是本體

熊十力陽明學的第一層要義，便是把王陽明的良知說為本體。但是，熊十力又批評說，陽明以良知為本體“乃大謬”：

王陽明倡致良知之學，與余今所提出之智，其義旨本相近。（先圣早以崇智之道教人，而廢絕已久，余故重提。陽明言“良知”，本承孔門所說之智而開演之。但陽明有時將良知說為本體，此乃大謬，蓋為禪宗所誤耳。若去其夾雜禪學之謬處，則良知即是智，亦不背圣學。）余最喜陽明為求智者指示用力之要在一“致”字。致者，推擴之謂。吾人于所本有之智必盡力推動與擴大之。推動之道無他，損除其害智者而已。【25】

這段話雖出自《明心篇》，但卻是熊十力一貫的想法，《新唯識論》《讀經(jīng)示要》等同樣也不能違背。其中意思，也分四個環(huán)節(jié)說如下：

首先，良知非即是本體（本心），而只是智（知）。

以良知為本體，是即用顯體；以良知為智，則是舉體成用。即用顯體，熊十力把良知理解為乾坤互含、體用不二的整體，現(xiàn)成具在。舉體成用，則良知即屬乾心，但仍然只是心用或者說心的覺感之能，也即“人類特有之最高級心靈作用，所謂智”【26】。熊十力的這種區(qū)分，不但不違“即用顯體”，而且可以說是“即用顯體”題中必含之義，畢竟“體用不二”的思維前提是體與用各有其規(guī)定，即所謂“體用不一”。不過，兩者的差別也是明顯的：以良知為本體，重乾坤互含、體用不二整體的“客觀義”與“現(xiàn)成義”;以良知為智，則偏于以心著性、乾統(tǒng)御坤的“主觀義”與“主動義”。

其次，智非即是本心，而為本心之明，是為“性智”。

熊十力承認，人類在生活中覺感到了問題，必思維以求解決，此間必有心力的運用，但他接著強調(diào)說，不是所有的覺感都可以稱為智，“本心天然之明才是智”【27】。換言之，不是心的所有的“主觀義”“主動義”都可以稱為智，智（知、良知）只指本心之明，而不包括習心之用。因此，熊十力又特別稱此智為“性智”：“夫性者，生生之本然，其存乎吾人者，即《大易》所謂‘乾以易知之知’也。陽明子所謂‘良知’，吾《新論》所云‘性智’也?！薄靶灾恰闭?，“即用而言體在用”，或者說“舉體成用”，強調(diào)其智“皆本心之目”，照體而獨立：“照體者，言本心自體，元是明覺的，無有迷暗。獨立者，絕對義，主宰義?！毙苁τ址Q之為純凈、清凈無雜染的大明：“陽明說良知為精靈者，精即清凈義，靈即大明義?！薄?8】這樣的智就是“自明之慧”【29】，也即本心的自我震動。

由此出發(fā)，熊十力將一切離開本心自我震動的“主觀心能”都視為“習染”，略約二指：一是“知見方面之習染”，指人們在實際生活中為了應對生存需要而對物質(zhì)世界有“種種追求、種種分別”，而形成的“一切知識或見解”;二是“情意方面之習染”，指貪財、貪名、貪利等“私欲”。而本心的自我震動，就是對第二類習心“必克去而務盡”，對第一類習心“則須慎于防治而不可克去”【30】。

再次，智非孤明，而必推擴。

這點頗難解。先看熊十力的三段話：

船山抨擊陽明之良知說，以為良知只是孤明，不足靠。讀者每不解孤明之義。余曰：船山意謂良知只是一個空洞的知，沒有情、意的力用，所以說為孤明。實則船山此意，若以之言知識，當無不可；而以之言良知，便大謬?！揭灾菫楣旅?，不獨誣陽明，其于孔子所宗之仁恐猶未徹在。陽明言致良知，而堅主知行合一，則智、仁、勇三德皆備，可知已。

陽明反對格物，即排斥知識，則由其學雜老與禪，遂成此大錯。后來王船山、顧亭林抨擊陽明，雖不必妥當，然其救弊之意可取也。

陽明言良知，則以為良知無所不知，而改變《大學》格物之本義。殊不知，民智未進時，即缺乏格物之知，其所謂道德者常是大不道?！?1】

這三段可以歸為兩條。第一段獨自為一條，指船山“良知只是孤明”說為“大謬”，認定陽明的良知定非“孤明”。但第二、三段合為一條，與本章開頭所引“陽明有時將良知說為本體，此乃大謬”云云相呼應，似乎是說陽明的良知有孤明之弊。察熊十力意思，“孤明”似就“認識心”或知識而言，有兩指：一是說“認識心”“為知識而知識”，沒有道德情意的興發(fā)力，不能“知行合一”，只是一個“空洞的知”;二是說若謂良知對于一切知識均“無所不知”，則有封閉僵化之弊，以為“本來具足”“本來現(xiàn)成”“現(xiàn)成具足”，是為“現(xiàn)成良知”【32】。簡言之，“孤明”或指認識心“只有知識”，或批評陽明的良知“排斥知識”而又自認“無所不知”。

這里似乎有個兩難：若有情意的力用，有習染心，那么智雖然為開放的智、接物的智，但卻不是純凈、清凈的“性智”呈現(xiàn)，不是本心之明的自我震動；若沒有情意的力用，那么智雖然是“性智”、本心之明，但卻有孤明之弊，有封閉僵化之虞。問題出于人這種存在物本身。無論是大明心，還是習染心，都是人心的覺感之動，或者說心同時兼具習心、本心這兩種可能性?！叭思确A性而生，則成為形氣的獨立體，便自有權能，可以率性而為善，亦可以違背本性，而順從軀體的盲動，用縱其惡?！钡牵苁τ终J定習染心雖也是心，但卻不得名心，而將其推原至坤物：“蓋物來感而心應之，即通過物質(zhì)而于其表里無不洞徹。心與物化，故成習染，故成經(jīng)驗。心通過物時，本與物同時遷謝，未嘗暫停。然在那時心經(jīng)歷于物所成之習染，卻有一種余勢，并未與那時的心和物同滅?！薄?3】這樣，本心之明的自我震動既離不開習染，必須即坤物以顯，是開放接物的智，又必須防治、克服習染，而保任本心的大明，是遠離一切迷暗的智。

于是，也就有了《讀經(jīng)示要》中頗近矛盾的判法：一方面認為，陽明之見地較朱子為深，“心即理”中已經(jīng)包含、承認了心能了別“在物”之理；另一方面又批評陽明“不免遺物”“過于忽視知識”，失《大學》格物本義。一方面強調(diào)陽明致知之說“無可易”，另一方面又認為格物之義“宜酌采朱子”【34】。也因此有了牟宗三與熊十力關于格物致知的反復辯難。不過，熊十力的意思是明確的，以智必“推擴”說，一方面保持智的開放性，吸納知識、民主等，自下而上地破除孤明、拘持；另一方面又保持智的純凈性，稱“推擴”以“保任”為前提，因而“格物實非外向”，所謂“推擴”只是自上而下的“本立而后發(fā)用”，正如“紅爐點雪”，也如“太陽常出，魍魎全消”【35】。

最后，心在君位，唯心論成，智還是本體。

“紅爐點雪”“太陽常出，魍魎全消”等雖是譬喻，而譬喻只有少分相似，不可執(zhí)喻失義，但熊十力此喻的所指卻是無異指的，那就是“發(fā)明心體”，使“心在君位”【36】。心在君位，則智能照物復不滯于物，此時熊十力不再堅持“本心”（本體）與“本心之明”（智）的區(qū)分，反復宣說此“智”即為“本體”：“性智者，即是真實的自己底覺悟。此中真的自己一詞，即謂本體。”“本體是要反求自得的，本體就是吾人固有的性智?！薄靶灾?，即是本體?！薄?7】

當“本心的自知自識”或“本心自己知道自己”【38】成為“智”的決定義，當“本心之自明自了，是謂見性”或“本心者，內(nèi)在固有之權度也”【39】成為“體”的決定義，熊十力的唯心論也就建成了。這個建體立極的唯心論雖由覺悟而來，但熊十力卻強調(diào)它不能不有兩步。第一步，“唯保任固有性智”。熊十力強調(diào)，“夫哲學所窮究的，即是本體”，而“玄學見體，唯是性智，不兼量智，是義決定，不應狐疑”。“見體云者，非別以一心來見此本心，乃即本心之自覺自證，說名‘見體’，此義確定，不可傾搖，玄學究極在此。如何說不純恃性智或體認耶?此處容著得絲毫疑情耶?此非量智安足處所，寧待深言。頓超直悟入，當下覿體承當，不由推求，不循階級，宗門大德，皆此境界，顏子、蒙莊、僧肇、輔嗣、明道、象山、陽明諸先生，雖所造有淺深，要同一路向也。”第二步，“玄學要不可遮撥量智者，見體以后大有事在”。這是說保任本體、直透本原固然是究極決定義，但卻不能不有推擴義。熊十力說：“須知：量智云者，一切行乎日用，辨物析理，極思察推征之能事，而不容廢絕者也?！薄叭糁^見體便游乎絕待，可以廢絕量智；抑或看輕量智，以格物致知之學為俗學，無與于大道，此則前賢所常蹈其弊，而吾儕不可復以之自誤而誤人也?！薄?0】

這里的“自誤而誤人”，是說因為特重“現(xiàn)成良知”，陽明或陽明后學有“淪空滯寂，隳廢大用”之病。一方面，熊十力認為王陽明本身無病，此病源于“王學末流”“安享現(xiàn)成”的懶惰和情識：“孰謂一旦悟入自性，便可安享現(xiàn)成，無所事事哉!明季王學末流之弊，甚可戒也。（一旦有悟，便安享現(xiàn)成，流入猖狂一路。晚明王學，全失陽明本旨，為世詬病。夫陽明自龍場悟后，用功日益嚴密?！髮W空談本體，非陽明之罪人哉!）”【41】另一方面，熊十力又將其歸于王陽明本身的未善：“陽明非不知本末、體用，乃至一身與民物皆不相離，然而其全幅精神，畢竟偏注在立本，乃至偏注在修身。這里稍偏之處，便生出極大的差異。有人說，喜馬拉雅山一點雨，稍偏東一點，落在太平洋，稍偏西一點，可以落在大西洋去了。《易》所謂‘差之毫厘，謬之千里’，亦是此意。此乃至微至微之辨，非具通微之識者，何足以知之?”【42】

但是，若站在哲學唯在見體，而見體唯在保任固有“性智”的立場上看，現(xiàn)成良知正是見道悟體，何來“自誤而誤人”之說?熊十力自己就曾表彰說：“陽明良知，即天理之心也，即先立大本也?！?3大本既立，覺必生照，保任中自然有推擴：“致知之知字，陽明訓為良知，甚是。良知必推致之于萬物，博征物理。良知，乾道也。乾稱‘大明’，即良知也。良知博征物理，則明于萬物之軌則，乃能統(tǒng)物而不失其道?！薄?4】那么，何來廢絕“量智”之說?這里的關鍵在于，如何理解第一步“性智”與第二步“量智”的不同?它是一種自相矛盾、思維不清，抑或其中有熊十力的側(cè)重，而標示出一種判教、古今之辨?

三、間隙或至微

“陽明以身作則，繼述孔子《大易》之道也。獨惜其雜染禪法，喪失孔子提倡格物之宏大規(guī)模。王學終無好影響。此陽明之巨謬也?！薄?5】這里看似在批評陽明，而實把陽明“現(xiàn)成良知”的“孤明”之病推原于釋道，其中有儒釋道判教。在熊十力看來，“佛氏日損之學，以斷盡一切惑為極則”“起厭求離”，而有“抗拒造化生生”的“反人生”“毀宇宙”之論；“老氏日損之學，以去知去欲為不可易之規(guī)”“全性保真”，而有“反智而訾文明，絕欲而思樸素”【46】的懷古之想。熊十力反問說：“欲可禁乎?欲能禁而絕乎?人心者，非頑然一物，其間前念方滅，后念即起，遷流不息，亦如河海之流而無窮也。今欲人欲之不起，惟務抑之遏之，不知欲之起也無已，抑之遏之亦無已，是非如治水之壅塞其流，終將使之決于一旦，滔天而不可挽乎?……儒者亦有把欲看作是天理之敵人而必欲克去之者，此亦大錯。夫欲曰人欲，則亦是人之欲也。人之欲，其可盡去乎?使人之欲而可盡去，除非人不生也。人既有生，便不能無人欲，如何盡去得?”【47】熊十力即就佛教自體貪、后有貪、嗣續(xù)貪、男女貪、資具貪等“五貪”而強調(diào)：“凡有生命之物莫不有此五貪。倘五貪滅盡，則生物將絕其類，而宇宙大生命，所謂大生廣生者，自當隨生物俱絕?！薄?8】

把欲望當成生命的本己現(xiàn)象并思以成全之，是儒學正德、利用、厚生說題中應有古義。不過，在傳統(tǒng)經(jīng)濟困乏條件下，儒家也多從節(jié)欲的角度，而非從擴大生產(chǎn)、提高生產(chǎn)力水平等角度解決之。這并不是因為古人的目光短淺，或者思維有缺憾等，而只是因為人不能超越其歷史階段。至資本文明，隨著知識爆炸、科技昌明，生產(chǎn)力水平方才有顯著提高。因此，對陽明之巨謬、佛老之孤明等的批評，實又含有古今之辨，一方面承認其對知識、科學等問題的討論非如今天之盛、之重，沒有把它們從玄學、修身的框架中剝離出來而獲致一種獨立、專門之學；另一方面卻并不強古人所難，而是要求今天的中國人切實承當起自己的職責，應社會存在發(fā)展之運以成量論。

不過，在古今之辨中，還有熊十力的中西判教。熊十力并不認為只要生產(chǎn)力高度發(fā)達了，社會產(chǎn)品極大豐富了，法律制度健全了，人類的問題便可以自行解決了。熊十力認為，自下而上通過發(fā)展生產(chǎn)、建立契約等以滿足人類欲望的道路是有其限度的，人類必須同時有自上而下的道路，從對自己本性的體證中獲得一種絕對統(tǒng)一性或必然強制力，以統(tǒng)攝群生。熊十力因此指出：“夫西人言治者，大抵因人之欲，而為之法紀度制以調(diào)節(jié)之，將使人得各遂所欲而已。然欲，則向外追逐無厭，非可自外調(diào)節(jié)者也。故其馳逞，卒成滔天之勢。資本家之專利，帝國主義者之橫暴，皆欲壑難填，而罔恤其他。甚至顛狂之獨裁，束其國人如機械，而用之以狼奔虎逐于天下，恣其兇噬。遂使坤輿之內(nèi)，鳥斃于空，魚爛于澤，腥聞于天，帝閽難訴，則人道至此而窮矣。吾六經(jīng)之言治，未嘗主絕欲也。然要在反識性真。性真者，謂吾人與萬物所同具之本體也。親其一本，則群生并育而不害。游于無待，則聰明睿慮，雖行于色聲香味等物塵之中，要自隨緣作主，無所迷亂，而性分之樂，恒超然自得矣?！薄?9】

在此，很容易就可以批評熊十力西學無體認而唯中學“果親證實在而直與之為一”的看法為武斷，但這樣卻最多只是一種外部討論，并可能因此錯失對熊十力的真正批評。西學是熊十力的“酒杯”，熊十力心中的“塊壘”更值得關注。這里需要追問，熊十力“良知是本體”與“良知是智”之間的“間隙”，究竟如何理解?其“至微”處，同樣分四個環(huán)節(jié)說如下：

首先，熊十力對此“間隙”是有自覺意識的。

或問：“心不即是本體。而《新論》卻又說心即本體，其義云何?”【50】熊十力答曰，“即用顯體”，則“心即本體”;“舉體成用”，則“心即是智”。不過，若就“體用不二”言，熊十力的解答并不能令人滿意：既然“即用顯體”，為什么不說“物即本體”?既然“舉體成用”，為什么不說“物即是寂”?

其次，熊十力因此分別“法爾道理”與“繼成道理”。

熊十力解釋說：“法爾道理”系“借用佛典名詞。法爾言自然，儒者言天，亦自然義。自然者，無所待而然，物皆有待而生，如種子待水土、空氣、人工、歲時始生芽發(fā)莖等。今言萬有本體，則無所待而然。然者，如此義。他自己是如此的，沒有誰何使之如此的，不可更詰其所由然的，故無可名稱而強名之曰自然，或法爾道理。”“繼成道理”則據(jù)《易》之“繼善成性”而論：“言吾人必繼續(xù)其性分中本有之善，以完成吾之性分。蓋本體在吾人分上，即名為性。而人之既生，為具有形氣之個體，便易流于維護小己之種種私欲或惡習而失其本性，易言之，即物化而失其本體。故人須有繼成之功，以實現(xiàn)其本體?！薄?1】

如此說來，良知即是“乾坤互含”的“本體”的說法，是在顯“法爾道理”;良知是“乾統(tǒng)御坤”的“性智”的說法，則是在明“繼成道理”。法爾道理，本體不即是物，亦不即是心，但心物俱在，乾坤平權，而不妨說心即本體，物亦本體。繼成道理，心即是智，物即是寂，心處君位，乾統(tǒng)御坤。以此觀之，法爾道理不能說“唯識”，“會物歸己，得人無待故”與“攝所歸能，得人實智故”這兩則“唯識的道理”，只是在說繼成道理【52】。

法爾道理，乾坤平權?！氨倔w不能只有陽明的性質(zhì)，而無陰暗的性質(zhì)，故本體法爾有內(nèi)在的矛盾，否則無可變動成用?！薄?3】“陽不孤行，必資于陰。故陰者，陽之類也。陽之戰(zhàn)陰，但伏其侵逼之勢已耳，非滅之也。若滅之，則將離其類，而為孤陽矣。宇宙豈其如是。陽戰(zhàn)勝陰，要非離陰而獨在也。故曰未離其類?！薄?4】孤陽，也即是孤明。這樣，欲望、習心等有了本體論的依據(jù)，軀殼之念不即是惡。在此不能說唯物論，也不能說唯心論，而只有乾坤、心物、陰陽等“相反相成的法則”。熊十力在此強調(diào)“不起空見，不作虛無相，不生厭離欲”【55】，而立天下為公、天下一家、萬物各得其所、群龍無首等義：“無首者，至治之隆，無種界，無國界，人各自由，人皆平等，無有操政柄以臨于眾庶之上者，故云無首?！薄?6】

繼成道理，心在君位，乾統(tǒng)御坤，陽明統(tǒng)御陰暗，心靈統(tǒng)御物質(zhì)，善統(tǒng)治惡。這是傳統(tǒng)的人生論、工夫論、心性論、修養(yǎng)論等所常言的，強調(diào)“唯識的道理，是要從自家生活里去實踐的，不實踐的人也無法信解這個道理”【57】。這個時候，“人生萬惡，只是順軀殼起念一語道破”，而人生自強自立，唯在存養(yǎng)乾道以健統(tǒng)坤，以“趣求超越軀殼之靈性生活”【58】。換言之，人是一種觀念的存在，而可告別特權私利，明白我活著，別人也活著，我存在，別人也存在。于是“證真”成為第一義。

再次，熊十力還必須回答的問題是，法爾道理是否善惡二元，繼成道理是否是獨斷論?

法爾道理，以相反相成為法則，因此便令人生出疑問：“尊論翕辟猶承乾坤，殆有善惡二元之意與?”繼成道理，“必不肯妄執(zhí)矛盾以觀測人生”，那么人們又會追問：乾智為主，來自自然主義的生命體驗，仍是“古代迷信天帝之遺教”，抑或是“專從好的方面看人生”【59】的單純愿望或信仰?

熊十力解釋道，“乾坤互含”不同于“乾坤并建”：“《易》家談陰陽二氣，有近二元論者，如王船山《易》內(nèi)外傳極多精義，然其言‘乾坤并建’，頗近二元，根本處卻未透?！缎抡摗氛f翕辟，雖云兩種勢用，而實只是一個勢用?！薄?0】所謂“兩種勢用”實只是一個“勢用”，是指圣人不說一元生乾、生坤，不許建元以統(tǒng)萬物，但卻并非不承認萬物有元，這個元不同于宗教的天帝或哲學家的一性論者，而是歸藏于乾元、坤元互含的自身。因此，熊十力強調(diào)自己的唯心論不同于其他一元唯心論：“唯者，殊特義，非唯獨義。心能了境，能改造境，力用殊勝。故說唯心，不言唯境。非謂唯心，便無有物。余平生之學，始終一貫也?！薄?1】這回答了上述問題。

不過，以一元歸藏于萬物自身，由實體內(nèi)部的矛盾而卒至化除矛盾而歸合一，則無論法爾道理還是繼成道理，似乎都是純善無惡的。換言之，體用不二，則繼成道理的清凈也就是法爾道理的清凈，法爾道理中的坤物也就無力成為乾心的真正“矛盾”。最終，世界一片明麗，無有習染。熊十力嘗言：“《新論》要義有三：一、克就法相而談，心物俱在。二、攝相歸體，則一真絕待，物相本空，心相亦泯。三、即相而顯體，則說本心是體，雖復談心未始遺物，然心御物故，即物從心，融為一體，豈有與心對峙之物耶?”【62】細究這三點，都是在說法爾道理，純白而無染，似乎無需繼成道理而人間已經(jīng)是天國了。

最后，“圖摹的理型世界”問題。

若僅就傳統(tǒng)而言，熊十力的陽明學已是通玄入微而無以復加了，但其現(xiàn)代意義正在于引入了中西判教，而要求有新的內(nèi)容。因此，在法爾道理與繼成道理之間，熊十力加入了“圖摹的理型世界”這個第三層。這個世界與法爾道理的關系猶如山水畫與山水本身的關系：“吾學歸本證量，乃中土歷圣相傳心髓也。理型世界則由思維中構(gòu)畫而成。……彼未得證會此真實流，而只依生生化化之流的跡象強為構(gòu)畫，以圖摹之而已?！薄?3】至于它與繼成道理的關系，則有些復雜：一方面，就其構(gòu)畫圖摹而言，它盡管非“性智”而為“量智”，但究竟還是人之弘道，因此也還是繼成道理；但另一方面，理型世界為一鑄型，雖然空洞，但卻足以成為宰制吾人生活的外在形式，并非傳統(tǒng)修養(yǎng)工夫意義上的拔除習染障弊等所能容納，因此它又不屬繼成道理。

如果說法爾道理與繼成道理的區(qū)分就是要明了天人不二、天生人成的生生大化真機而與之同一，那么理型世界的加入則是要討論，現(xiàn)代“人成”的“方式”和“限度”究竟何在?

四、知識與反知

熊十力對陽明學的“現(xiàn)成良知”提出了批評，認為“不可說天性具足，只壹意撥除障蔽就夠了”64。在他看來，現(xiàn)成良知偏重天事，安享現(xiàn)成，不顯人能，因此無所事事，最終導致體用皆喪，而自己的“新唯識論”“體用論”則天人不二，特重“天待人而成”義【65】，因而便能避免“淪空滯寂，隳廢大用”之病。不過也必須看到，既然王陽明的“致良知”是熊十力學問的重要來源，則熊十力自己也很難擺脫“現(xiàn)成良知”的責難。熊十力曾強調(diào)：

本來性凈為天，后起凈習為人。故曰人不天不因，（性者天也，人若不有其天然具足之性，則將何所因而為善乎?）天不人不成。（后起凈習，則人力也。雖有天性，而不盡人力，則天性不得顯發(fā)，而何以成其為天耶?）【66】

“人不天不因”“天不人不成”兩義合而觀之，便是“天人合德，性修不二”。表面看來，這里所說的生生不息、大化流行與現(xiàn)成良知不同：“性之顯乎人者具足與否，就看其人成能之小大強弱。成能小而弱者，其性分便虧損；成能大而強者，其性分便充實……成能才是成性，這成的意義就是創(chuàng)。而所謂天性者，恰是由人創(chuàng)出來?！薄?7】但實究其意，仍是無所事事。這是因為，天是天然具足之“性凈”，人是后起之“凈習”，天人都是純白而無染，所謂的“成”與“創(chuàng)”等只是封閉循環(huán)，并無增加絲毫新內(nèi)容?！霸旎蟮略蝗?，矛盾要非其本然……”【68】這里已經(jīng)沒有了相反相成的法則。熊十力這里所謂的“修學”，根本無需外求，不過是“復性”罷了。而“復性”，就是《新唯識論》一開篇“明宗”所反復強調(diào)的“唯是反求實證相應故”的“悟”【69】，也即對于現(xiàn)成良知的“保任”。

也正因為本性具足、良知現(xiàn)成，熊十力一方面反復聲明，“玄學也要超過知識而趣歸證會”“《新論》根本意思，在遮遣法相而證會實體”等；另一方面則毫不含混地指出，“夫冥極實體，廓然無物，此蓋明智之極詣，決非知識所臻。于此言之，反知可也”，“反知”是復性之學的題中應有之義，“主心即理者，直從心上著工夫而不得不趨于反知矣”【70】。

一會強調(diào)反知保任，一會強調(diào)推擴成知，這便引人疑惑：如果熊十力不是昨是而今非、自相矛盾的話，那么如何理解這一“有間”?約有四點：

一是劃界。

表面看來，熊十力比陽明心學更進一步，在科學知識昌明的時代，貶低格物、輕視“量智”，力主體用不二的“唯心論”，似乎已經(jīng)讓哲學吞并了科學，而不容知識有獨立的地位，表現(xiàn)出很強的侵略性。但究其實，熊十力不過是防守的一方，不過是強調(diào)在科學知識昌明的時代同樣也不能“否定本體”。熊十力之所以強調(diào)哲學必須高談本體，窮究萬化根源，修學復性，以保任固有“性智”為要，正是因為這是他為哲學劃定的最后活動范圍，也是一個退無可退的范圍。熊十力十分清楚：“哲學自從科學發(fā)展以后，他底范圍日益縮小。究極言之，只有本體論是哲學的范圍，除此以外，幾乎皆是科學的領域。”71因此，問題并不在于“性智”要取代“量智”、哲學要吞并科學，而在于“量智”要取代“性智”、科學要吞并哲學，在于哲學要失去它的容身之所，成為那個無人領養(yǎng)的年老色衰的老婦赫卡伯（Hecuba）。這是理解熊十力“體用不二”的前提，也是后來牟宗三提出“良知坎陷”的前提。

與此相應，如同康德剝離出知性，熊十力同樣并不認為“性智”即可取代“量智”、道德修養(yǎng)即可成就科學知識，而是承認知識獨立的地位和范圍。在這里，不但不可以心外無物、攝所歸能，反而是“能隨所轉(zhuǎn)，直是有所無能”：“知識是從經(jīng)驗而發(fā)生，并隨經(jīng)驗擴張而滋長，若乃理性的活動力，固埋沒于經(jīng)驗的所有的模型之中，不曾超脫于其外，所以說經(jīng)驗是知識底唯一來源。”【72】

這樣，熊十力實際上是為知識和道德劃定了界限，前者是“現(xiàn)象”的，后者是“本體”的。正如康德劃定了“感性”與“知性”的界限，但卻同時證明了兩者的通力合作一樣，不可以視這種“現(xiàn)象”與“本體”的分界為彼此隔絕的兩重世界。換言之，熊十力的“乾坤互含”不但保證了人的欲望的本體論合法性，同時也給予了知識的本體論必然性。

二是自下而上的聯(lián)合。

必須為體用劃界，但體用一源顯微無間，則兩者聯(lián)合就成為了焦點，康德“不得不揚棄知識，以便為信念騰出地盤”【73】的問題升起。熊十力指出：

哲學之事，基實測以游玄，從觀象而知化。

玄學亦名哲學，是固始于思，極于證或覺?！?4】

這里的措辭“基”“始”已經(jīng)表明，熊十力本身有即用見體、從經(jīng)驗以通玄的自下而上的聯(lián)合之路。唯因其特重見體，所以跟“劃界”思想一樣，這一自下而上的聯(lián)合之路往往被論者忽視。這兩條分居《新唯識論》的首尾，雖然“分量”似有不足，但卻事關“成色”。正是因為有這么一條自下而上的聯(lián)合之路，熊十力才一直念念不忘“量論”?；谕瑯拥脑?，《讀經(jīng)示要》首講“經(jīng)為常道不可不讀”，以義理、經(jīng)濟、考據(jù)、辭章四科說經(jīng)，看似傳統(tǒng)而了無新義，但其實都有中西會通，融學術、政治、經(jīng)濟、科學等于一爐的想法。而且，其論程朱、陽明《大學》格物之說，特別強調(diào)“有可注意者”：“一、朱子以致知之知為知識，雖不合《大學》本義，卻極重視知識。而于魏、晉談玄者揚老、莊反知之說，及佛家偏重宗教精神，皆力矯其弊。且下啟近世注重科學知識之風。二、程、朱說理在物，故不能不向外尋理。由其道，將有產(chǎn)生科學方法之可能。”【75】以上諸論都是強調(diào)哲學不能封閉僵化，道德也并非天賦萬古不易的神物。

如果不愿正視人類實踐的發(fā)展和社會歷史的進步，不能隨時損益，而是安于享受現(xiàn)成的“證”或“覺”，堅持用這種現(xiàn)成的“證”或“覺”來自上而下地“聯(lián)合”生命，那么其所謂的本體常是“情識”，其所謂的道德者常是“大不道”。對于這種由于缺乏格物之學而導致的民智不開與道德不德的慘境，熊十力深有體會：“余少時讀《后漢書》，覺其皇帝真非人類，帝制已窮則當變。范史悲憫見乎辭，而猶贊揚忠義，莫正其迷謬，民主之大義不彰，豈不惜哉!”【76】就此而言，不能把熊十力的“心書”僅僅視為無關經(jīng)驗與世事的高頭講章。

三是自上而下的聯(lián)合。

既然經(jīng)驗、知識是基、始，熊十力為什么又要說“不可僅以馳求知識為能事也”【77】，仿佛知識只是見證本體之后的“余事”?熊十力為什么在承認“自下而上的聯(lián)合”的同時，還要有“自上而下的聯(lián)合”?

這是因為，經(jīng)驗、知識是“基”“始”，但卻不是生命的全部。從知識論上講，正如康德的知性為自然立法，經(jīng)驗必須獲致某種統(tǒng)一性（統(tǒng)覺、時空、范疇等）方能生成知識，它們卻是心的自發(fā)性的產(chǎn)物。從社會契約論上講，若無高一層的統(tǒng)一性（正義、至善、共和國的強制力等），則今日立約而明日可廢約，反復無常，只因一時利益的轉(zhuǎn)變，而永久和平絕無法實現(xiàn)78。因此，康德需要不可知的物自身這一前提，以及靈魂不朽、上帝存在及意志自由三大設準。也唯因此，熊十力才需要有統(tǒng)御坤物的乾心本心。熊十力贊嘆說：“康德所謂神與靈魂、自由意志三觀念太支離，彼若取消神與靈魂而善談自由意志，豈不妙哉!叔本華之意志，無明也，吾所謂習氣也?？档轮杂梢庵?，若善發(fā)揮，可以融會吾《大易》生生不息真機，（此就宇宙論上言。）可以講成內(nèi)在的主宰，（此可名以本心。）通天人而一之，豈不妙哉!”【79】

照此說來，熊十力的見體證本只是指示了一種隨文明發(fā)展而來的虛的統(tǒng)一性或同一性。虛以統(tǒng)實，正是這種統(tǒng)一性或同一性承認你活我活人人平等，開辟了自由之門，讓人可以各正性命，去實實在在地從事各自想要從事的事業(yè)，從而分工協(xié)作，群居和一。人們可以稱它為形式原則，也可以叫它范導原則。當它存在的時候，人們或許并不能立即意識到它的不可或缺性，而一旦失去它則會造成致命的傷害，正如空氣之于人的生命。

四是人的有限性。

“自上而下的聯(lián)合”與“自下而上的聯(lián)合”構(gòu)成了一種循環(huán)往復，為人開辟出了一種“本源時間”或“圓頓時間”，體用、天人、質(zhì)力等因此不一不異，而且獲致了“辯證”性。熊十力在此說生生不息，而不能不有“信仰”的因素。換言之，熊十力明白“人類本有靈明、正大與黑暗、污雜兩方面”80，而又希望人類的自由、光明，相信永久和平。

這是因為，純粹從邏輯上講，“乾坤互含”的“法爾道理”：一方面固然意味著乾心統(tǒng)御坤物的可能性，但另一方面卻也不能排除坤物壓倒乾心的可能性，這樣的實例比比皆是。如果說所有的“質(zhì)”都有其“力”，那么乾心統(tǒng)御坤物的“繼成道理”不過只強調(diào)了第一種可能性，說“乾力”戰(zhàn)勝“坤力”。從整個宇宙來看，坤物統(tǒng)御乾心也可以是一種“繼成道理”，只不過它不是“人”的，而是“物”的“繼成道理”。凡質(zhì)皆有力，則有物而無人，亦可曰“生生不息”。

這是一種道家義的“天人合一”，而熊十力有“人”的“生生不息”則是儒家義的“天人合一”。熊十力認為，循環(huán)論與進化論可以統(tǒng)一，“人類中心觀念本不可搖奪，只是舊的解釋錯誤”。質(zhì)言之，人之有本心，是自然界長期進化的產(chǎn)物，是人類文明進步的產(chǎn)物，而人一旦有了本心，則本心為常道而不可搖奪。在這個意義上，熊十力強調(diào)：“心非即本體，而可以本體言之?！薄?1】

當然，熊十力非常清楚，所謂的本心即常道也是在“虛以控實”的意義上講的，是在強調(diào)人類追求真善美的這一仁心不可缺少，而并非意味著“先王之道”亙古不易。若是后者，則奴隸制的真善美便是永恒法則，而今人所謂的自由、平等等只能是笑話。熊十力說：“凡人以圣賢自命，其有不為禽獸者乎?凡人不志于圣賢，其有得免于禽獸者乎?”【82】此誠可嘆也!

注釋
 
1余英時在1991年使用了“熊十力學派”一詞。李澤厚在1995年也使用了“熊十力學派”這一稱謂，并將其與“牟宗三學派”區(qū)別。
 
2這一說法應該已經(jīng)成為學界的一個共識了。相關證據(jù)頗多，這里不能盡舉，僅列五例。楊國榮：《熊十力與王學》，《天津社會科學》1989年第2期，第44-48頁；楊國榮：《王學通論——從王陽明到熊十力》，上海：華東師范大學出版社，2003年版；余英時：《猶記風吹水上鱗——錢穆與現(xiàn)代中國學術》，臺北：三民書局股份有限公司，1991年版，第1-15頁；劉梁劍：《本體的開顯和哲學話語的創(chuàng)生：熊十力陽明學的一個面相》，《貴陽學院學報（社會科學版）》2016年第5期，第1-6頁；張慶熊：《見證本體后不可廢量智——論熊十力對王陽明及其后學的批評》，張新民主編：《陽明學刊》，貴陽：貴州大學出版社，2016年版，第3-27頁。
 
3 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），武漢：湖北教育出版社，2001年版，第296頁。
 
4 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），武漢：湖北教育出版社，2001年版，第277、299頁。
 
5 把熊十力的體用論、天人論當成是王陽明心學的當代詮釋來說明陽明心學的當代價值，似乎會遭遇些許尷尬：對于熊十力的體用論、天人論等思想，論者也是眾說紛紜，莫衷一是。換言之，我們本來想以A來說明B，但現(xiàn)在A并不比B更好理解，那么A是否選錯了的問題便出現(xiàn)了。不過，眾說紛紜也可以不是一種缺乏，而恰恰表明熊十力搔到了王陽明的某個癢處，因此才能吸引眾人的討論，揭示出陽明心學當代價值的某種可能性。從可能性出發(fā)，這里追問的重點是，對熊十力的“玄學”眾說紛紜，揭示了王陽明“心學”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過程中的何種困境。
 
6 熊十力：《熊十力全集》（第六卷），武漢：湖北教育出版社，2001年版，第13頁。
 
7 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第433、353頁。
 
8 王陽明：《王陽明全集》（第一冊），杭州：浙江古籍出版社，2010年版，第137頁。
 
9 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第583頁。
 
10 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），武漢：湖北教育出版社，2001年版，第927、959頁;《熊十力全集》（第七卷），第642頁。
 
11 參見熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第945頁。
 
12 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第53、659頁。
 
13 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第499頁。
 
14 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第656、630頁。
 
15 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第571頁。
 
16 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第636頁。
 
17 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第535頁。
 
18 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第635、666頁。
 
19 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第966、632、631頁。
 
20 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第665、632頁。
 
21 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第633-634頁。
 
22 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第18、532頁。
 
23 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第646頁。
 
24 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第949頁。
 
25 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第237頁。
 
26 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第235-236頁。
 
27 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第240頁。
 
28 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第917-918、636、657頁。
 
29 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第459頁。
 
30 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第241-242頁。
 
31 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第258-259、254、274頁。
 
32 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第402-403頁。
 
33 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第229、243頁。
 
34 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第667頁。
 
35 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第403-404頁。
 
36 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第654頁。
 
37 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第15、23、56頁。
 
38 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第21頁。
 
39 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第586-587頁。
 
40 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第15、529-530頁。
 
41 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第419-420頁。
 
42 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第267頁。
 
43 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第416頁。
 
44 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第624-625頁。
 
45 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第583頁。
 
46 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第191-197頁。
 
47 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第469-470頁。
 
48 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第192頁。
 
49 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第585-586頁。
 
50 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第377頁。
 
51 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第399頁。
 
52 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第47頁。
 
53 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第279頁。
 
54 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第973頁。
 
55 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第453頁。
 
56 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第618頁。
 
57 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第47頁。
 
58 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第655、961頁。
 
59 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第271、654、574、578頁。
 
60 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第495頁。
 
61 熊十力：《熊十力全集》（第六卷），第640頁。
 
62 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第499頁。
 
63 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第360頁。
 
64 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第491頁。
 
65 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第278頁。
 
66 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第465頁。
 
67 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第492頁。
 
68 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第372頁。
 
69 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第13頁。
 
70 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第244、498頁;熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第485、489頁。
 
71 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第14-15頁。
 
72 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第490-491頁。
 
73 [德]康德著，李秋零譯：《康德著作全集》（第3卷），北京：中國人民大學出版社，2004年版，第18頁。
 
74 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第7、548頁。
 
75 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第666頁。
 
76 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第274頁。
 
77 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第407頁。
 
78 在熊十力看來，“功利論太淺薄，對于宇宙人生全不窮究，浮妄立說，不可據(jù)也。人生如本無仁心，即人與人之間無有精神相流通，無有道義相聯(lián)系，純靠利害來結(jié)合，人類早已互相吞噬，絕種矣。夫利害，隨時可變易者也。朝以利相結(jié)，暮亦可以利相食矣。且人若本無仁心，唯利是圖，而貪利則恒無饜足。人皆如此，又何由結(jié)合得來?”見熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第216頁。
 
79 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第325頁。
 
80 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第191頁。
 
81 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第517頁;《熊十力全集》（第二卷），武漢：湖北教育出版社，2001年版，第86頁。
 
82 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第324頁。牟宗三曾轉(zhuǎn)引這兩句稱：“此語最見人生嚴肅與人生艱難之意。人不志于圣賢，固見人之墮落喪志，無異于禽獸;然人即以圣賢自居，是又表現(xiàn)一自我之限隔與自我之圈住或封閉。人不能奮進不已，健行不息，也終必淪為禽獸。”見牟宗三：《牟宗三先生全集》 ，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第217頁。