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《儒行》的超越維度：儒家群體的建設(shè)與追求

作者：蔡杰（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院副研究員）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《天府新論》2023年第5期

摘要：《儒行》篇對(duì)儒家群體建設(shè)具有重要意義。從經(jīng)典詮釋史上看，宋儒的質(zhì)疑導(dǎo)致后世忽視《儒行》篇的重要性，至晚清民國時(shí)期《儒行》篇再度獲得推崇，康有為、陳煥章將《儒行》視為孔子為制定孔教而設(shè)的條規(guī)。他們提出儒服是孔子改制的一部分，如果不考慮這種改制論，儒服同樣具有群體性意義。相比儒服，孔子更為看重儒行，將行為視為儒者的判定標(biāo)準(zhǔn)。儒者行為重在學(xué)問，其內(nèi)容是忠信，目的是求仁。忠信仁義是儒行的內(nèi)在信念，也是儒家群體的共同目標(biāo)與期望，儒者據(jù)此超越世俗政治以自立。而忠信仁義的神圣性源于天命，由天賦予仁者。仁者作為儒者的最高標(biāo)準(zhǔn)，等待其天命在世俗社會(huì)中的開展與實(shí)現(xiàn)。在沒有出仕時(shí)，儒者秉持坐起恭敬的修為，溝通與把握天命；出仕之后，儒者將天下百姓與自身性命視為一體，以天下生民為終極歸宿。

在周游列國之后，孔子對(duì)當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)為失望，認(rèn)為其道不可行，于是回到魯國著述講學(xué)?！抖Y記·儒行》的出現(xiàn)，可以說明孔子當(dāng)時(shí)有意于組建一支有信念的、符合儒家行為規(guī)范的、受到社會(huì)認(rèn)同的儒士團(tuán)體，而這一儒士團(tuán)體的組建，目的就是守道、護(hù)道與傳道，等待儒家之道在未來世界的實(shí)現(xiàn)。近代以來，儒學(xué)受到強(qiáng)烈的質(zhì)疑和批判，諸多思想家再度提倡《儒行》篇，試圖重新組建一個(gè)能夠應(yīng)對(duì)時(shí)代難題的儒家群體?！?】這是一個(gè)值得深入反思的時(shí)代現(xiàn)象，同時(shí)這也讓我們注意到《儒行》篇對(duì)于儒家群體建設(shè)的重要意義，并且為解讀《儒行》篇提供了一個(gè)全新的視角。

一、儒行對(duì)于儒家群體的意義

《儒行》篇的內(nèi)容涉及儒名、儒服、儒行等重要問題，因而《儒行》篇是以往學(xué)者在有關(guān)“儒”或“儒家學(xué)派”的辨析與界定時(shí)常常會(huì)用到的文獻(xiàn)，可見此篇對(duì)儒家的重要性?！?】但是《儒行》篇之于儒家學(xué)說本身而言，又具有怎樣的重要性呢?從經(jīng)典詮釋史上看，對(duì)《儒行》篇定位最高者，無疑是晚清民國時(shí)期康有為、陳煥章等人。他們將《儒行》視為孔子制定孔教的基本文獻(xiàn)，視作為儒家群體設(shè)立的條規(guī)，具體而言就是儒者的行為規(guī)范?？涤袨閷ⅰ度逍小奉惐葹榉鸾痰慕渎煞ㄒ?guī)，提出：

此篇是孔子為其教所定之行，如佛之有百法明門，禪之有百丈法規(guī)?？己鬂h人行誼，皆與之合，而程子譏為漢儒之說，此不知孔子教術(shù)之大者也。如儒有上不臣天子，樊英實(shí)行之，而朱子以為行之大過矣。【3】

宋儒有李覯、程子、呂大臨、高閌等質(zhì)疑《儒行》非圣人之言，理由是《儒行》篇有矜張勝人之氣，不類儒者應(yīng)有的溫柔敦厚的風(fēng)格。宋儒這一判斷與其工夫論有關(guān)，宋儒的工夫論中強(qiáng)調(diào)根除“克、伐、怨、欲”，從而使所思所行均能合乎天理，其中“克”就是勝人的意思，也就是說《儒行》篇中體現(xiàn)的這種矜張勝人的氣質(zhì)是應(yīng)當(dāng)去除的。那么反推過來，《儒行》篇必然不是圣人之言，因?yàn)椴环纤稳逅J(rèn)定的圣人氣象。所以，康有為在此對(duì)宋儒的批評(píng)，就包括認(rèn)為孔子之學(xué)、孔子之教博大精深，絕不是宋儒認(rèn)定的狹隘氣象所能范圍。

宋儒對(duì)《儒行》篇的質(zhì)疑，影響了宋代之后近千年的學(xué)術(shù)史，直接導(dǎo)致宋、元、明、清歷代儒者基本上都不重視《儒行》篇，僅晚明黃道周孤明獨(dú)發(fā)，特作《儒行集傳》一書試圖接續(xù)圣人意旨?！?】黃道周并沒有像康有為等人，將《儒行》篇提升至孔教條規(guī)的高度。不過陳煥章繼承師說，在《儒行淺解》也高度肯定黃道周的遠(yuǎn)見卓識(shí)：“《儒行》既為孔子之作，其文又條舉而義繁，實(shí)為儒教之規(guī)條。永作圣徒之模范，以之修己，則學(xué)圣成德；以之教人，則成物而濟(jì)世。誠最寶貴之教典也。黃道周先生曰：‘《儒行》以弘毅為本，以任重致遠(yuǎn)為務(wù)，與窮達(dá)不變，造次顛沛不離同旨……’嗚呼!黃先生之論卓矣。”【5】總之，康有為、陳煥章等人實(shí)際上是將《儒行》篇視為孔教的一部圣典，即作為儒家學(xué)者之行為的信條典章?！?】

值得反思的是，如果一個(gè)人只是在思想上承認(rèn)乃至推崇某種學(xué)說，而沒有外化為相應(yīng)的行為，那么很難說此人對(duì)該學(xué)說具有堅(jiān)定的信念，因?yàn)闆]有形成知與行兩方面的統(tǒng)一。因此，任何具有群體性的學(xué)說均須外化為特定的外在形式，才能真正實(shí)現(xiàn)其群體意義。那么從這一點(diǎn)上看，《儒行》篇對(duì)于儒家群體創(chuàng)建的意義就顯得非同一般。有的學(xué)者根據(jù)《儒行》篇中孔子不知儒服一說，判斷孔子并不主張為儒家設(shè)置外在形式。其實(shí)未必，這里面主要關(guān)乎儒家是否有儒服的問題?？涤袨檎J(rèn)為孔子之所以答曰“不知儒服”，是對(duì)魯哀公的遜順之辭：“儒服是孔子改制，故哀公見而疑問?？鬃舆d詞答之。然章甫縫掖實(shí)為從儒教者所服（見《孔子創(chuàng)儒篇》），如僧之著僧伽犁然，故謂之儒冠、儒服也。”7也就是說，孔子在魯哀公面前所穿的儒服，正是其改制的一部分，但是孔子為了掩蓋其蓄意改制的真實(shí)目的，就謊稱不知儒服。陳煥章也指出：

孔子改制，亦有所本，逢掖本于魯，章甫本于宋?？鬃蛹壬倬郁?，長居宋，故衣少所居之服，冠長所居之冠，謂曰鄉(xiāng)服，亦是實(shí)情。然鄉(xiāng)服二字，究屬第二義；儒服二字，乃是第一義?？鬃尤舴怯幸鈩?chuàng)制，立異于人，亦何必雜用本國及外國之衣冠哉?此為孔子改制之明證?！粍t顯避匹夫改制之名，二則陰斥哀公侮戲之非?！?】

陳煥章這段話至少包含兩個(gè)層面的內(nèi)容，一是如何理解鄉(xiāng)服的問題，二是如何看待孔子回應(yīng)魯哀公的侮戲。需注意到，孔子的著裝確實(shí)異于常人，他仍舊穿著故鄉(xiāng)的冠服，并且兼容與保留了兩處故鄉(xiāng)的服飾特點(diǎn)，這在當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)乜磥恚赡艽_實(shí)會(huì)顯得不倫不類?！?】這是說并非到某個(gè)新地方就積極入鄉(xiāng)隨俗，改換成當(dāng)?shù)毓诜?，而是體現(xiàn)為對(duì)自身文化傳統(tǒng)的延續(xù)與保存。康、陳等人出于建立孔教的構(gòu)想，認(rèn)為孔子穿著鄉(xiāng)服只是一種表面現(xiàn)象，這種有意異于常人的表現(xiàn)，其背后的原因是孔子改制，即表面體現(xiàn)為鄉(xiāng)服而實(shí)質(zhì)是儒服。

儒服對(duì)于儒家而言，其團(tuán)結(jié)意義自然不言而喻。但如果有人對(duì)康、陳等人的孔子改制說不盡茍同，那么可以退一步說，即便鄉(xiāng)服不是孔子專為創(chuàng)建孔教而制定的冠服，也同樣具有團(tuán)結(jié)意義，體現(xiàn)為慎終追遠(yuǎn)的意識(shí)。黃道周在《儒行集傳》指出：“少居魯而衣其衣，長于宋而冠其冠，少不違親，長不忘祖，二者仁孝之本也?！薄?0】孔子的儒服（鄉(xiāng)服）實(shí)則是儒家之祖先崇拜的一種外在體現(xiàn)，即仁孝是儒服（鄉(xiāng)服）背后的倫理觀念。換句話說，孔子身上所著的儒服（鄉(xiāng)服）對(duì)于儒家群體而言，并不是一種固定的冠服，反倒是儒者行為的一種表現(xiàn)形式，即由內(nèi)在仁孝的倫理觀念外化為冠服穿戴等相應(yīng)的行為。就此而言，儒服實(shí)際上就是每一位儒者根據(jù)自身的故鄉(xiāng)風(fēng)俗而保留各自固有的穿著習(xí)俗，如此一來，雖然各位儒者穿著各式各樣的鄉(xiāng)服，但其背后的仁孝信念是一致的。

同樣需注意到，孔子雖說不知儒服，但他始終都沒有否定儒服的群體意義。在《大戴禮記·哀公問》中同樣記載了孔子與魯哀公的一段對(duì)話：

魯哀公問于孔子曰：“吾欲論吾國之士與之為政，何如?”孔子對(duì)曰：“生乎今之世，志古之道，居今之俗，服古之服，舍此而為非者，不亦鮮乎?”哀公曰：“然則今夫章甫、句屨、紳帶而搢笏者，皆賢乎?”孔子曰：“否，不然。端衣玄裳、冕而乘路者，志不在于食葷；斬衰蕳屨、杖而歠粥者，志不在于飲食。生今之世，志古之道，居今之俗，服古之服，舍此而為非者，雖有，不亦鮮乎?”【11】

孔子在此反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“生今之世，志古之道，居今之俗，服古之服”，與《儒行》篇正是相同的道理，體現(xiàn)了儒家敬祖崇古的信念，包含著對(duì)生命延續(xù)的敬畏感。而且這種敬祖崇古的信念可以為現(xiàn)實(shí)層面的政治倫理秩序提供思想支持，即教化人民不致為非作歹、犯上作亂。不過孔子雖然沒有反對(duì)鄉(xiāng)服古俗，但他所關(guān)心的并不在鄉(xiāng)服古俗本身，而是擁有鄉(xiāng)服古俗的儒者的心志。由此看來，儒服的樣式就顯得相對(duì)次要，而儒者的心志信念才是處于第一位的。

有內(nèi)在的心志信念，必有相應(yīng)的外在形式，即意識(shí)與行為是統(tǒng)一的。那么我們也能夠理解，為何孔子與魯哀公的對(duì)話主題會(huì)由“儒服”轉(zhuǎn)向“儒行”。魯哀公之所以能提出儒服與儒行的問題，說明當(dāng)時(shí)“儒”已經(jīng)成為一個(gè)學(xué)派或團(tuán)體的名號(hào)。從傳世文獻(xiàn)來看，孔子似乎并不十分重視儒家服飾，他認(rèn)為判定一個(gè)人是不是儒者的標(biāo)準(zhǔn)，主要在于行為層面。所以只有行為符合儒家條規(guī)者才是真正的儒者，此即陳煥章所謂：“行者所行之跡也，在心為德，施之為行。此篇乃孔子逐條指明儒者所行之跡……蓋儒教之規(guī)條也。吾輩為后學(xué)者，均當(dāng)遵守，其由背此而行者，則不成為儒矣?！薄?2】那么從某種意義上講，儒“行”就是儒者真正的儒“服”，也就是說行為是披在儒者外表的道德服飾。并且，也只有這樣的回答，孔子才有可能駁回魯哀公對(duì)“儒”的侮戲。

我們?cè)囍鴱摹度逍小菲恼Z境中去設(shè)想，魯哀公提出儒服的問題，是為了侮戲儒服還是侮戲儒者?這一問題須從整篇《儒行》去把握，魯哀公表面借助儒服的問題，其實(shí)質(zhì)應(yīng)是出于對(duì)儒者的侮戲。所以孔子如果僅僅只是回應(yīng)儒服的問題，至多只能駁回有關(guān)儒服的問難，而無法徹底消除魯哀公對(duì)“儒”的侮戲，那么也就不可能達(dá)到像《儒行》篇最后的理想結(jié)果——“終沒吾世，不敢以儒為戲”。如果從更為寬泛的層面去看待這一事件，魯哀公可作為當(dāng)時(shí)世俗社會(huì)對(duì)“儒”的認(rèn)知的一個(gè)典型代表，孔子如果只能討論儒服的問題，而沒有廓清與設(shè)立儒者的行為標(biāo)準(zhǔn)，那么同樣無法改變世俗社會(huì)對(duì)儒家的那種極為膚淺的認(rèn)知，并且無法真正建立起儒家群體的認(rèn)同感與歸屬感。所以完全可以說，孔子在《儒行》篇當(dāng)中以模棱兩可的方式回應(yīng)魯哀公的儒服問題，而隨后大篇幅展開對(duì)儒行的討論，其回應(yīng)是具有極強(qiáng)的針對(duì)性的。

二、儒行與忠信：圣俗之間的離合

上文實(shí)已指出，魯哀公能夠作為世俗社會(huì)的一個(gè)典型代表，而《儒行》篇的對(duì)話主體設(shè)置主要是孔子與魯哀公，兩人恰好可以分別作為神圣信念與世俗政治的象征。唐文明教授也深刻地察覺到這一點(diǎn)：“鑒于孔子與魯哀公的特殊地位，一個(gè)作為儒教最有影響的倡導(dǎo)者，一個(gè)作為一國之君，我們可以斷言，儒教之教統(tǒng)與世俗社會(huì)之政統(tǒng)是殊為不同的兩回事?！薄?3】根據(jù)《儒行》篇中孔子對(duì)魯哀公的反駁，可想而知，教統(tǒng)與政統(tǒng)之間存在著巨大的張力。那么，我們將如何理解《儒行》這一篇儒家經(jīng)典中所體現(xiàn)的神圣信仰與世俗政治之間的離合?

需要說明，《儒行》篇所展現(xiàn)的儒者行為主要是對(duì)應(yīng)于社會(huì)與政治層面的行為，較少涉及孝親行為，亦即偏重于社會(huì)政治層面，而不在家庭層面。從五倫的角度看，主要是君臣、朋友兩倫，較少涉及父子、兄弟、夫婦三者?！?4】所以從《儒行》篇的整體內(nèi)容來看，篇中最重要的美德是忠信仁義，尤其是“忠信”兩字連用就出現(xiàn)3次，而幾乎沒有出現(xiàn)有關(guān)孝悌的內(nèi)容，由此基本可以判斷《儒行》篇所述儒者之行，主要是就社會(huì)與政治層面而言，集中于君臣、朋友兩倫。

忠信是早期儒家極為重視的美德，其地位不亞于仁義?！墩撜Z》中“忠信”并列出現(xiàn)者就有6處：“主忠信，無友不如己者” （《學(xué)而》《子罕》）；“十室之邑，必有忠信如丘者焉” （《公冶長》）；“子以四教：文行忠信” （《述而》）；“言忠信，行篤敬” （《顏淵》）；“主忠信，徙義，崇德也” （《衛(wèi)靈公》）。郭店楚簡《六德》亦云：“聚人民，任土地，足此民爾，生死之用，非忠信者莫之能也?！薄?5】如果將君臣倫理也視為出于友道，那么從《論語》這幾條內(nèi)容來看，忠信美德主要是針對(duì)儒者在世俗社會(huì)中待人接物的倫理?！爸摇本哂袩o主觀欺瞞的意思，“信”則有不欺瞞于他人的意思?！?6】兩者作為世俗倫理，可就與人交往而言；若為儒家的倫理美德，則主要源于與終極超越者的關(guān)系。

黃道周就《儒行》篇的整體內(nèi)容，指出：“先于學(xué)問，衷于忠信，而歸之于仁；故仁者，儒者之實(shí)也?！薄?7】強(qiáng)調(diào)儒者之行在于學(xué)問，《儒行》開篇即講強(qiáng)學(xué)，這是對(duì)儒者的修為要求。強(qiáng)學(xué)的內(nèi)容是忠信，結(jié)合《論語》的內(nèi)容結(jié)構(gòu)來看，“《論語》以‘學(xué)而’為首，而學(xué)又以孝悌忠信為本，故‘學(xué)而’第二章言孝弟，第四章言忠信，第六章言孝弟、謹(jǐn)信、愛眾、親仁、學(xué)文……皆所以明人倫，此孔教之所謂學(xué)也”【18】。而強(qiáng)學(xué)的目的則是求仁，儒者懷抱忠信的真正目的并不是為了在世俗政治中出仕從政，而是為了更為崇高的追求，即求仁與得仁。仁作為天地之心，能夠通達(dá)天地之心才是儒者的終極目標(biāo)。也唯有如此，儒者才有可能超越世俗政治，憑借其獨(dú)立的德行以自立。所謂自立就是立人極，正如東漢諸儒推行《儒行》以為人極，如此得與天、地并稱“三才”，所以說“懷忠信非為舉也……自立為首，三才所以不墜”【17】?！斗ㄑ浴芬仓赋觥巴ㄌ斓厝嗽蝗濉?，這與儒行的求仁目標(biāo)是一致的，并且這一點(diǎn)只有從超越的維度才能解釋。

在此，忠信仁義就是與儒者行為相對(duì)應(yīng)的內(nèi)在信念。儒者內(nèi)心懷抱忠信，其外在行為自然能夠表現(xiàn)敬畏，即黃道周所謂“忠信存于中，則敬畏著于外”【17】。那么反過來說，忠信作為一種內(nèi)在信念，儒者是可以通過自身的修為或體驗(yàn)的方式去把握到的?！度逍小吩疲骸叭逵胁粚毥鹩?，而忠信以為寶。不祈土地，立義以為土地；不祈多積，多文以為富。難得而易祿也，易祿而難畜也。非時(shí)不見，不亦難得乎?非義不合，不亦難畜乎?”儒者在世俗政治中能夠做到非時(shí)不見、非義不合，不被財(cái)貨利祿所誘惑，其原因在于懷有超越世俗的更高追求。《儒行》又云：“儒有忠信以為甲胄，禮義以為干櫓。戴仁而行，抱義而處。雖有暴政，不更其所。”儒者既不會(huì)被財(cái)貨利祿所誘惑，同樣也不會(huì)被亂世暴政所左右。此處，這種超越于世俗政治的忠信仁義，正是儒者所汲汲追求的神圣事物，也是整個(gè)儒家群體的共同目標(biāo)與期望。

我們說儒家并沒有完全超脫世俗社會(huì)，但是孔子在《儒行》篇中確立了這一原則：儒者憑借崇高的德行，立身于世俗政治中，其所追求的是忠信仁義等神圣的美德（儒者之“寶”）。那么，如何理解與把握這種神圣與世俗之間的離合?可能會(huì)有人提出一個(gè)疑難，既然儒者的追求是超越世俗政治的，那么儒者就完全可以拋棄政治倫理，即君臣倫理，而直接達(dá)到與超越者相通的境界。但是這種觀點(diǎn)實(shí)際上完全割裂了神圣信念與世俗政治之間的關(guān)聯(lián)，并且忽略了儒家思想本身所具有的鮮明的倫理性特征。就忠信仁義的內(nèi)容來看，其本身即一種與世俗社會(huì)緊密相關(guān)的人倫之理，所以儒者無法為了超脫世俗社會(huì)，而完全拋棄人倫之理，因?yàn)樵谌寮业男叛鲶w系中，沒有一個(gè)與世俗社會(huì)完全脫離而能夠令儒者前往的“彼岸世界”。在儒學(xué)觀念中，人天生就具有倫理角色，“無所逃于天地之間”，所以君臣一倫是無法棄絕的。但是儒者在世俗政治中所面對(duì)的是具體到人的君臣關(guān)系，當(dāng)這種具體的君臣關(guān)系處在“非時(shí)非義”的情況下，儒者仍須懷抱神圣的忠信仁義而拒絕世俗政治中具體的君臣關(guān)系。也就是說，“時(shí)”與“義”是神圣的，而合與不合則是世俗的，那么儒家的倫理觀念實(shí)際上就能夠指導(dǎo)儒者的世俗實(shí)踐。

所以我們看到，《儒行》云“儒有上不臣天子，下不事諸侯”，此句足以見得儒者與汲汲于功利之徒截然兩樣。儒者雖身處世俗社會(huì)，但又超越世俗社會(huì)，因其內(nèi)心所懷抱神圣的忠信仁義，而不致被世俗政治中的天子諸侯所左右。再如《儒行》云“儒有內(nèi)稱不辟親，外舉不辟怨；程功積事，推賢而進(jìn)達(dá)之，不望其報(bào)；君得其志，茍利國家，不求富貴”，說明儒者處理政治事務(wù)能夠超越世俗的偏見，而不受世俗觀念干擾。所以儒者無論身處何時(shí)何地，內(nèi)心總是擁有飽滿強(qiáng)烈的信念與熱忱，如《儒行》所云“儒有委之以貨財(cái)，淹之以樂好，見利不虧其義；劫之以眾，沮之以兵，見死不更其守；鷙蟲攫搏，不程勇者；引重鼎，不程其力；往者不悔，來者不豫；過言不再，流言不極；不斷其威，不習(xí)其謀”，儒者不僅能夠克服物質(zhì)財(cái)貨的誘惑，甚至為了其所守護(hù)的信仰而不計(jì)己身生死，其實(shí)這就是一種超越生死的信念，其中所謂不程其勇、不程其力即一種超越理性的熱忱。

孔子在《儒行》篇中除了廓清神圣與世俗之間的關(guān)系，其他的行為條規(guī)也多處涉及儒家群體的禁忌。例如“其居處不淫，其飲食不溽”，“幽居而不淫，上通而不困”，這些禁忌并不是世俗生活中簡單的忌諱，而是具有共同體意義的，所謂“上通”即直接上達(dá)天命而與超越者相溝通，使儒者產(chǎn)生一種對(duì)終極命運(yùn)的把握，從而處于“不困”的豁然通達(dá)的狀態(tài)。也就是說，儒者通過嚴(yán)格遵照孔子為儒家群體所設(shè)立的這些禁忌，克服其自身生理上的、心念上的不良欲求，能夠合乎天理與上達(dá)天命，獲得與超越者相通的某種神秘體驗(yàn)。這種保持自身行為的純粹性，不僅有外在身體生理上的，還包括內(nèi)在道德，所以《儒行》亦云“儒有澡身而浴德”，孔穎達(dá)疏： “澡身，謂能澡潔其身，不染濁也；浴德，謂沐浴于德，以德自清也?！薄?9】這就是一種純粹性的體現(xiàn)，通過潔凈其身與其德而達(dá)到與天地共在的狀態(tài)。

由此可見，孔子在《儒行》篇中具有明顯的神圣與世俗的區(qū)分。但還須特別說明，儒家不僅沒有完全超脫世俗社會(huì)，還有積極參與政治的面向，主張以高尚圣潔的作為在政治舞臺(tái)上發(fā)揮積極正面的作用。隨著儒者行為條規(guī)的確立，應(yīng)足以改變世俗對(duì)儒者乃至儒家的認(rèn)知，最直接的結(jié)果就是魯哀公再也不敢以儒為戲。而就儒家群體而言，儒行條規(guī)的確立也有助于儒家群體的進(jìn)一步規(guī)范化與社會(huì)化。不可否認(rèn)，所謂儒教精神能夠?yàn)槿寮胰后w提供內(nèi)在的凝聚力，但如果將此內(nèi)在信念進(jìn)一步通過外在形式以規(guī)范化，會(huì)在實(shí)踐層面加強(qiáng)儒家群體的建設(shè)與強(qiáng)化儒家群體內(nèi)部的團(tuán)結(jié)。所以《儒行》篇對(duì)于儒家群體建設(shè)而言，至少有兩方面的直接社會(huì)效果：一是提升世俗社會(huì)對(duì)儒家群體的認(rèn)可甚至贊同，一是加強(qiáng)儒者對(duì)儒家群體的歸屬感。

三、仁者受命：始于天命與歸于天下

上文說《儒行》篇深刻地體現(xiàn)了神圣信仰與世俗政治之間的離合，但是其信仰的神圣性究竟源自何處、如何產(chǎn)生?這是我們更需要進(jìn)一步追問的，并且這一問題也涉及儒學(xué)的超越性問題。

首先需要明晰一點(diǎn)，上文提及黃道周已指出《儒行》篇整體的內(nèi)容脈絡(luò)：“先于學(xué)問，衷于忠信，而歸之于仁。故仁者，儒者之實(shí)也?！币簿褪钦f，儒者的實(shí)質(zhì)是仁者，或者說仁者才是儒者的最高標(biāo)準(zhǔn)。我們知道，所謂“儒者”有多種，比如有“君子儒”與“小人儒”，但即便是君子儒也仍未達(dá)到儒者的最高標(biāo)準(zhǔn)，故如孔子所云：“君子而有不仁者有矣夫?！?nbsp;（《論語·憲問》）因此，對(duì)《儒行》篇中儒者之行的理解，只有真正把握到忠信求仁之旨，才能深切理解《儒行》篇的核心思想，而不應(yīng)只是停留在探討先秦儒者是否具有勇猛的氣質(zhì)，或者《儒行》篇的文獻(xiàn)考證上面。

孔子闡述儒行的第一種條規(guī)，即儒者待聘、待問、待舉、待取。黃道周釋為：“待者，需也，故‘儒’之為言‘需’也?！兑住吩弧粕嫌谔?，需’，天下所待其膏雨也，而失者以為柔、濡，故天下無知儒者也?！薄?0】所謂“需”指的是儒者為天命所需、天下所需，是儒者對(duì)天命的感知與把握，體現(xiàn)的是一種來自天命的使命感。鄭玄對(duì)“儒”的注解就沒有達(dá)到這一高度，對(duì)“柔”的解釋自不必多言，而“濡”若為“以先王之道能濡其身”，仍然缺乏指向天命的超越維度，并且在“濡其身”的狀態(tài)下，儒者則處于完全被動(dòng)的地位，凸顯不出指向天下的終極歸宿?！?1】所以黃道周批評(píng)，如果將“儒”理解為“柔、濡”的話，將會(huì)導(dǎo)致世人無法認(rèn)識(shí)儒者與天命的關(guān)系，即無法理解儒者的崇高信念，從而失去儒家思想的超越性。

以“需”釋儒者之待，這種待的狀態(tài)實(shí)是指向超越之天。一個(gè)“待”字，象征著儒者懷有天命，等待著儒者身上的天命在世俗社會(huì)中的開展與實(shí)現(xiàn)。故其所待者，實(shí)為天下之需，而不是汲汲于君主的聘用；換句話說，儒者之所以與世俗政治發(fā)生關(guān)系，只是其所稟受的天命在世俗政治中去開展與實(shí)現(xiàn)的緣故。當(dāng)然，天命無所不在，這就意味著儒者群體無處不在，能夠遍布于世俗生活中的各個(gè)領(lǐng)域，而不僅僅限于世俗政治?！?2】甚至處于隱逸狀態(tài)的儒者，仍然能夠遵守綱常倫理，心懷天下，所以說：“儒者之務(wù)，至于仁而止矣。仁以盡人事、發(fā)人理、達(dá)人情，以為人子、為人臣、為人弟，視天下之人，道無不可尊讓也，而又獨(dú)尊讓仁者，猶曰是天命之畎畝而王?！薄?0】

儒者是負(fù)有天命的，其所待者在世俗社會(huì)中最高的形態(tài)就是成為圣王。當(dāng)然，這樣的儒者唯有仁者能為之。仁者受命，體察天地之心，以天下生民為己任，這就是天下萬民所迫切需要的圣王，故云“天下而有仁人者出，將體五德以君臨天下，則吾勉強(qiáng)從事焉?！薄?0】仁者須有如此指向天下的弘毅之心，其實(shí)質(zhì)即儒者的終極使命，遇到治世明君則起來輔佐天子，遇到亂世昏主則推行實(shí)施儒家革命之旨，亦即始終以天下生民為終極歸宿。所以儒者成己即為仁者，仁者能夠成人以成天， “儒者亦仁而已，仁而后成人，成人而后成天，成天而后君王、長上、有司之所從受命也”【20】。

對(duì)仁者身上所具有的這種超越力量的理解，我們可以從古代民間對(duì)圣賢建造“生祠”的現(xiàn)象來看。古代的圣賢在其生前死后，民間都有建造祠堂以祭祀供奉的現(xiàn)象，如果是死后建祠祭祀，我們可以簡單地說是出于對(duì)圣賢的懷念之情，但是古代許多圣賢在其生前，民間即為其建造“生祠”。這無疑是十分奇特的現(xiàn)象，其原因在于民眾相信圣賢是稟受天命的，這就意味著他們身上的天命并不局限于肉身生死的約束，而是具有稟賦于天的永恒神力。如果建造“生祠”的現(xiàn)象發(fā)生在現(xiàn)代社會(huì)，即天命觀念徹底瓦解之后，給活人建造“生祠”似乎反倒成為一種盼其早死的詛咒。所以只有在仁者受命的觀念之下，黃道周才提出：

《易》曰“自天佑之，吉無不利”，子曰：“佑者，助也。天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也，是以自天佑之，吉無不利。”是蓋王者之事，而儒者亦有焉。儒者不以貧賤而慕富貴，不以富貴而傲貧賤，亦不以貧賤而驕富貴。富貴而引貧賤，是則儒者之信順，儒者之尚賢也。故曰天命不佑有妄之事也?！?3】

由于仁者受命，所以無論仁者事業(yè)有多么艱難，上天都會(huì)給予佑助。其背后隱含的一層含義應(yīng)當(dāng)是：在政教分離之后，即在“二帝三王”的圣王時(shí)代結(jié)束之后，仁者接續(xù)道統(tǒng)一脈，與世俗政治中的政統(tǒng)并列而行，道統(tǒng)與政統(tǒng)之間時(shí)而合作、時(shí)而分離，體現(xiàn)為神圣與世俗之間的離合。所以仁者并不在意世俗社會(huì)中的貧富貴賤，其所寶貴者在于忠信仁義，也就是天命所賦予的神圣事物。那么就可以說，忠信仁義的神圣性來源正是超越之天命，是由天命稟賦的方式落在仁者身上。

由此可見，《儒行》云“儒有聞善以相告也，見善以相示也”，所謂聞善與見善之“善”就不必然局限于世俗社會(huì)中的善事。因?yàn)椤兑住吩啤袄^之者善也”，儒者之間能夠相告與相示的這種“善”便是天命，亦即上天的命令。如此從超越維度上的理解，或許更能切中《儒行》篇的精神內(nèi)核?；诖?，我們很容易就能夠理解東漢樊英的行為?！逗鬂h書·樊英傳》記載漢順帝強(qiáng)征樊英入朝，但是樊英百般推托。對(duì)于這種“上不臣天子”的行為，黃道周、康有為與陳煥章等均深為贊許，并且上文亦有提及，康有為反駁了朱熹對(duì)樊英的批評(píng)?！?4】我們回到《后漢書》的記載，看漢順帝與樊英之間的對(duì)話：

帝怒謂曰：“朕能生君，能殺君；能貴君，能賤君；能富君，能貧君。君何以慢朕命?”英曰：“臣受命于天。生盡其命，天也；死不得其命，亦天也。陛下焉能生臣，焉能殺臣!臣見暴君如見仇讎，立其朝猶不肯，可得而貴乎?雖在布衣之列，環(huán)堵之中，晏然自得，不易萬乘之尊，又可得而賤乎?陛下焉能貴臣，焉能賤臣!臣非禮之祿，雖萬鐘不受；若申其志，雖簞食不厭也。陛下焉能富臣，焉能貧臣!”

樊英未必達(dá)到仁者的最高標(biāo)準(zhǔn)，但對(duì)于作為儒者的他來說，事天顯然要置于事君之前；甚至可以說，事天是必然的儒者行為，而事君并非必然，至多只是事天行為在世俗政治中的延伸。所以是天命決定儒者的生死、貴賤與貧富，而不是世俗社會(huì)中的君主。

在仁者受命的觀念下，儒者事天成為一種無時(shí)無刻的必然行為。在沒有出仕從政時(shí)，《儒行》云：“儒有居處齊難，其坐起恭敬，言必先信，行必中正，道途不爭險(xiǎn)易之利，冬夏不爭陰陽之和；愛其死以有待也，養(yǎng)其身以有為也。其備豫有如此者?！标悷ㄕ抡J(rèn)為：“居處齊難，坐起恭敬，開宋明儒者靜坐之學(xué)風(fēng)?！薄?5】雖然在孔子那里未必提出儒者靜坐的行為，但此條所云坐起恭敬之義，與宋明儒者的靜坐確有相通之處。宋明儒者的靜坐作為一種工夫修為與體驗(yàn)，即通過內(nèi)省工夫摒除世俗情欲，將身心全部敞開而使之澄明通透，以達(dá)到與超越者相通的狀態(tài)。至于“言必先信，行必中正”，仍是在講儒者與超越者之間的聯(lián)系，如《易》云：“言行，君子之所以動(dòng)天地也。”而不爭陰陽、順應(yīng)天時(shí)，更是體現(xiàn)了超越者的主宰性與絕對(duì)性，黃道周對(duì)此條總結(jié)說：“敬者，天地所以存性；靜者，陰陽所以復(fù)命也。能敬以靜，則禍福不驚，而鬼神順治，故曰‘備豫’。備豫者所以致用也，不致用無以明體，不明體則利害禍福紛投而奪志。故端其居處，正其言行，無競(jìng)以與人，有定以與己，不急于事功而事功從歸焉?！滊y之無常，敬共之有定也。”【23】意思是說，儒者如果能夠通過坐起恭敬的修為，把握到本體之天命的話，那么就能夠超越世俗之間的禍福，甚至使非世俗的鬼神順治，其中自然包含超世俗超人間的神秘力量。而儒者之敬，顯然就是對(duì)超越者充滿敬畏的情感。

在出仕從政之后，《儒行》云：“儒有今人與居，古人與稽；今世行之，后世以為楷；適弗逢世，上弗援，下弗推，讒諂之民，有比黨而危之者；身可危也，而志不可奪也；雖危，起居竟信其志，猶將不忘百姓之病也?！比逭吣芘c古今圣賢共居同稽，體現(xiàn)了天命的普遍性與永恒性。黃道周則說：“儒者以百姓為性，以后世為命。百姓危其起居，后世墜其楷式，則是儒者失其性命也。故世有古今，志無伸絀。憂思與己，而不為固；憂思及人，而不為佞。異道之學(xué)，全身避患，則不能及此也?！薄?6】意思是說，現(xiàn)實(shí)中自有古今之別，但儒者秉承天地之心而能夠超越古今之別，體現(xiàn)了天命的無限性。并且，儒者能夠通過類比于保身避患的切己關(guān)懷，即對(duì)自身禍福的切私性憂患意識(shí)，將天下百姓與自身性命視為一體，以此關(guān)切天下百姓的命運(yùn)，這實(shí)是一種以私為大公的弘毅之心，也是一種心懷天下的使命感。需要指出，這種以私為公的憂患意識(shí)也與敬相關(guān)，并且所敬者仍是指向超越之天。【27】

總之，儒者事天是一種無時(shí)無刻的必然行為。通過對(duì)天命的體驗(yàn)與把握，儒者能夠不斷地與超越者保持溝通，借助超越者的無限神力，不斷地突破自身的有限性而達(dá)到無限，在整個(gè)天下與后世的范圍開展與實(shí)現(xiàn)其所稟受的天命，亦即本乎天地之心而為天下生民立命。

注釋
 
1現(xiàn)代以來的學(xué)者如章太炎、胡適、熊十力等，均借助《儒行》篇重新說“儒”，進(jìn)而闡發(fā)儒家精神。而在當(dāng)代學(xué)界影響較大的相關(guān)研究論文，則有陳來的《儒服·儒行·儒辯——先秦文獻(xiàn)中“儒”的刻畫與論說》（《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第2期）與余治平的《儒服·儒者與殷商宗教生活考論》（《河北學(xué)刊》2011年第6期）等。
 
2康有為:《孔子改制考》，章錫琛校點(diǎn)，中華書局，2012年，第167-168頁?？涤袨榈难哉撝刑峒胺⑴c朱熹，對(duì)該問題的分析，詳見本文第三節(jié)的論述。
 
3晚明黃道周的《儒行集傳》堪稱現(xiàn)存唯一一部古代單篇?jiǎng)e行的《儒行》詮釋著作。除了關(guān)于《儒行》篇的讀后感或論述性文章之外，古代單篇?jiǎng)e行的《儒行》詮釋著作還有宋蘇總龜《儒行解》和清左欽敏《儒行漢鄭氏注》《儒行約說》等，其中蘇著與左著均已佚。近代以來，《儒行》篇獲得學(xué)者的極力推崇，在晚清民國時(shí)期形成一股“《儒行》熱”，主要詮釋本或講解稿有陳煥章《儒行淺解》、章太炎《〈儒行〉要旨》、唐文治《禮記儒行篇》、熊十力《讀經(jīng)示要》疏釋《儒行》與陳柱《儒行集解》等。陳煥章對(duì)黃道周《儒行集傳》極為推崇，唐文治也大量征引黃道周《儒行集傳》的言論，陳柱的《儒行集解》則主要集鄭玄注、黃道周傳、其師唐文治解，并兼取章太炎言論而成。
 
4陳煥章:《儒行淺解》，世界日?qǐng)?bào)出版社，1928年，“自序”第5-6頁。
 
5陳煥章在《論孔教是一宗教》一文中，分出孔教之名號(hào)、衣冠、經(jīng)典、信條、禮儀、鬼神、魂學(xué)、報(bào)應(yīng)、傳布、統(tǒng)系、廟堂、圣地等十二部分，《儒行》就是第四部分孔教之信條:“既服儒服而誦儒之言矣，則行儒之行尚焉，《儒行》者孔教之信條也?！肌度逍小芬黄彩邨l，皆孔子為其教徒所立之規(guī)條也。吾教中人，果能以此篇自治，則不愧為儒，而已受孔子之戒矣?！?參見陳煥章:《孔教論》，《民國叢書》第4編第2冊(cè)，商務(wù)印書館，1913年，第18-19頁。
 
6康有為:《新學(xué)偽經(jīng)考》，章錫琛校點(diǎn)，中華書局，2012年，第305頁。
 
7陳煥章:《儒行淺解》，世界日?qǐng)?bào)出版社，1928年，第3頁。
 
8康有為也意識(shí)到了當(dāng)時(shí)孔子冠服的奇異性:“衣朝鮮之衣，冠本朝之冠，雖生長異地，而裝束雜遝，茍非創(chuàng)制，亦覺不倫矣。”參見康有為:《新學(xué)偽經(jīng)考》，章錫琛校點(diǎn)，中華書局，2012年，第117頁?？鬃由砩纤w現(xiàn)出的這一異于常人的獨(dú)特之處，值得注意與深思。
 
9黃道周:《儒行集傳》，影印文淵閣《四庫全書》第122冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第1121頁。
 
10孔廣森:《大戴禮記補(bǔ)注》，王豐先點(diǎn)校，中華書局，2013年，第23頁。
 
11陳煥章:《儒行淺解》，世界日?qǐng)?bào)出版社，1928年，第1頁。
 
12唐文明:《歷史的任務(wù)與儒教的自我主張》，《浙江學(xué)刊》2005年第1期。
 
13《儒行》篇所述儒者行為，可與《孝經(jīng)》的孝行結(jié)合起來，《孝經(jīng)》講孝悌，《儒行》講忠信，如此或能更為全面地呈現(xiàn)儒家主張的“儒行”。章太炎晚年就曾提出將《孝經(jīng)》與《儒行》一并納入其“新四書”的序列，另外兩篇為《大學(xué)》《喪服》?？涤袨樗坪跻惨庾R(shí)到孝行對(duì)于傳統(tǒng)中國的特殊性與重要性，在提出其“四記” （《儒行》《大學(xué)》《禮運(yùn)》《中庸》）的同時(shí)，也不得不承認(rèn):“《儒行》比《孝經(jīng)》實(shí)為深博，其名義顯切，或可代《孝經(jīng)》也。然《孝經(jīng)》所以鄭重者，實(shí)以父子之義，為孔子所特重。故郊廟并舉以祖配天，其與耶教異者在此。故以孝與仁并重，而中國人民獨(dú)多，即因于此。今日如仍重父子乎，則《孝經(jīng)》似不可廢?！眳⒁娍涤袨?《康子內(nèi)外篇》，樓宇烈整理，中華書局，1988年，第195頁。但康有為在當(dāng)時(shí)激進(jìn)地謀求“大同”之道的情況下，并未意識(shí)到《孝經(jīng)》可與《儒行》在儒者之行的層面齊同與結(jié)合起來看待。
 
14李零:《郭店楚簡校讀記》，北京大學(xué)出版社，2002年，第187頁。
 
15邢昺疏“中心無隱謂之忠，人言不欺謂之信”，即此意。朱子也曾定義過“忠”，為“盡己之心謂之忠”?？梢?，儒家所言“忠”，不宜狹隘地認(rèn)為只針對(duì)君主而發(fā)。
 
16 黃道周:《儒行集傳》，影印文淵閣《四庫全書》第122冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第1121頁，第1121頁，第1127頁。
 
17陳煥章:《儒行淺解》，世界日?qǐng)?bào)出版社，1928年，第5頁。
 
18孔穎達(dá)疏:《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏（附校勘記）》，龔抗云整理，北京大學(xué)出版社，2000年，第1853頁。
 
19 黃道周:《儒行集傳》，影印文淵閣《四庫全書》第122冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第1121頁，第1179頁，第1179頁，第1183頁。
 
20鄭玄注、孔穎達(dá)疏:《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，龔抗云整理，北京大學(xué)出版社，2000年，第1841頁。
 
21儒者與世俗政治可離可合，絕不是說儒者必然要出仕從政。此即陳煥章所言:“蓋儒乃宗教，別有天地，雖包有政治，而非政界所能囿。凡為儒者，其進(jìn)退皆綽綽然有余裕，并非必須仕宦，然后可以行道也?！标悷ㄕ?《儒行淺解》，世界日?qǐng)?bào)出版社，1928年，第23頁。
 
22 黃道周:《儒行集傳》，影印文淵閣《四庫全書》第122冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第1183頁，第1131頁。
 
23康有為甚至不無極端地認(rèn)為:“自漢二千年來，全是狂狷人始有成就。人當(dāng)從狂狷起腳，中行歇腳?！?參見康有為:《萬木草堂口說》，樓宇烈整理，中華書局，1988年，第255頁。
 
24陳煥章:《儒行淺解》，世界日?qǐng)?bào)出版社，1928年，第7頁。
 
25黃道周:《儒行集傳》，影印文淵閣《四庫全書》第122冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第1153頁。
 
26在此有必要指出陳煥章的一處偏失。陳煥章云:“宇宙內(nèi)事，皆吾分內(nèi)事，無可矜也。……無平不陂，無往不復(fù)，天地盈虛，與時(shí)消息，世治者亂之萌，而世亂者治之伏，故世治當(dāng)憂盛而危明，世亂當(dāng)撥亂而反正。茍世治而自輕，孰謀苞桑之系?世亂而自沮，孰為碩果之存?惟不輕沮，此儒者以人謀造天命，以人事勝天行也?！眳⒁婈悷ㄕ?《儒行淺解》，世界日?qǐng)?bào)出版社，1928年，第21-22頁。儒者能在治世憂盛危明，在亂世撥亂反正，這自是體現(xiàn)受命之義。但是陳煥章卻殊為極端地提出，儒者應(yīng)謀造天命，甚至以人勝天，這便是一種使人自居超越者的失敬行為。如果要說孔教的弊端的話，那么有可能就是將孔子供奉太高，直至于高超于天，這是斷然不可取的。筆者認(rèn)為若要分析“孔教”與“儒教”的區(qū)別，亦可從這一角度來看。
 
27詳見蔡杰：《〈儒行〉的社會(huì)性：儒家的一個(gè)可能走向》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》 2021年第11期。關(guān)于晚清民國時(shí)期諸多思想家一反宋儒對(duì)《儒行》篇的質(zhì)疑，大力提倡《儒行》的社會(huì)教化作用，亦可參考蔡杰：《晚清民國〈禮記·儒行〉的再經(jīng)典化及其意義詮釋》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》 2020年第2期。