7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

陽(yáng)明心學(xué)與儒家經(jīng)學(xué)的解構(gòu)

作者：蘇曉冰（西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2023年9月13日

明代向來(lái)被看作是經(jīng)學(xué)史上的衰微時(shí)代。皮錫瑞指出“經(jīng)學(xué)至明為極衰時(shí)代”，日本學(xué)者小柳司氣太也說(shuō)：“元明是中國(guó)經(jīng)學(xué)是上最無(wú)可觀的時(shí)代，而以明為甚”。但黃宗羲卻說(shuō)“有明文章、事功，皆不及前代，獨(dú)于理學(xué)，前代之所不及也”。上述論述似乎暗示了理學(xué)的興盛與經(jīng)學(xué)的衰微之間的因果聯(lián)系。而馬宗霍則明確地指出：“理學(xué)盛而經(jīng)學(xué)微，亦其勢(shì)然也。”就明代的語(yǔ)境而言，這里的理學(xué)實(shí)際上是以陽(yáng)明心學(xué)為核心的。那么，陽(yáng)明心學(xué)的興盛與明代經(jīng)學(xué)的衰微之間具有怎樣的關(guān)聯(lián)呢？這就首先需要追問(wèn)陽(yáng)明心學(xué)的問(wèn)題意識(shí)。

一、成圣與作為德性主體的圣人

張載曾經(jīng)批判“求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來(lái)學(xué)者之大弊也”，秦漢以降的儒家學(xué)者之所以不求為圣人，因?yàn)樵谒麄兡抢锸ト耸恰疤炜v之圣”，不是可以通過(guò)后天的學(xué)習(xí)和工夫可以達(dá)到。但在理學(xué)家那里出現(xiàn)了一種新的圣人觀，理學(xué)開(kāi)山的周敦頤即主張“圣可學(xué)”，此后成圣便成為理學(xué)思潮的終極追求。張載、二程、朱熹皆是如此，王陽(yáng)明也不例外。《年譜》記載，陽(yáng)明十一歲時(shí)即將“讀書(shū)學(xué)圣賢”作為人生的“第一等事”；十八歲謁見(jiàn)朱子學(xué)傳人婁諒，堅(jiān)定了“圣人必可學(xué)而至”的信心；而后雖在追求圣學(xué)的道路上有挫折與猶疑，但自34歲開(kāi)始收徒講學(xué)后，便明確“使人先立必為圣人之志”。 

然而，陽(yáng)明的圣人觀實(shí)際上與正統(tǒng)理學(xué)的圣人觀具有根本的差異。在朱子等人那里，圣人是德才兼?zhèn)涞模骸白怨艧o(wú)不曉事情底圣賢，亦無(wú)不通變底圣賢，亦無(wú)關(guān)門(mén)獨(dú)坐底圣賢，圣賢無(wú)所不通，無(wú)所不能，那個(gè)事理會(huì)不得？”這一論述表明，對(duì)于朱子而言，圣人之為圣人不僅僅在于他道德完滿，實(shí)踐能力也構(gòu)成了圣之為圣必備條件。

但陽(yáng)明的圣人觀則是以純粹的德性主體為內(nèi)涵的?！秱髁?xí)錄》的如下對(duì)話最能體現(xiàn)這一點(diǎn)。蔡希淵問(wèn)：“圣人可學(xué)而至。然伯夷、伊尹于孔子才力終不同，其同謂之圣者安在？”王陽(yáng)明回答到：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無(wú)人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無(wú)銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬(wàn)鎰，文王、孔子有九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰：才力不同而純乎天理則同，皆可謂之圣人；猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰?wù)叨胗谌f(wàn)鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為圣者，在純乎天理而不在才力也?！卑凑杖寮业膫鹘y(tǒng)，孔子、伯夷、伊尹，乃至堯、舜等都被看作是圣人，但他們?cè)跉v史上所建立的功業(yè)和產(chǎn)生的影響卻有巨大的差異，在蔡希淵看來(lái)，這種差異性是由他們的“才力”的差異造成的，但問(wèn)題在于他們作為圣人的統(tǒng)一性標(biāo)準(zhǔn)何在呢？陽(yáng)明的回答關(guān)鍵在于，他區(qū)分了圣人的“成色”與“分量”：金之為金的關(guān)鍵在于他的金屬構(gòu)成，只要是由純粹的金子構(gòu)成的，無(wú)論其分量的輕重，并不妨礙其作為金子的本性；與此相類，圣人之為圣人的關(guān)鍵也不在于其“分量”，即“才力”的大小，而在于他們的心是否“純乎天理，而無(wú)人欲之雜”。 

在上述意義上，陽(yáng)明進(jìn)一步指出：“圣人無(wú)所不知，只是知個(gè)天理；無(wú)所不能，只是能個(gè)天理”。另一方面，在陽(yáng)明那里，“良知即是天理”而“良知只是個(gè)是非之心”，是主體進(jìn)行道德判斷的內(nèi)在準(zhǔn)則。因此，對(duì)陽(yáng)明而言，圣人的本質(zhì)在于道德的純粹性而無(wú)關(guān)乎知識(shí)、才能，而成就圣人則意味著成為一個(gè)純粹的道德主體。問(wèn)題在于，在陽(yáng)明的時(shí)代，以經(jīng)學(xué)為核心的官方學(xué)術(shù)能否承擔(dān)起這一任務(wù)？

二、經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)的知識(shí)化與功利化

明朝自開(kāi)國(guó)之初，即將《四書(shū)》《五經(jīng)》作為科舉考試的內(nèi)容，特別是永樂(lè)十二年胡廣等人奉命編撰《四書(shū)大全》《五經(jīng)大全》，確立了《四書(shū)》《五經(jīng)》在明代官方經(jīng)學(xué)體系中的主導(dǎo)地位。而這一經(jīng)學(xué)體系在經(jīng)典文本的構(gòu)成上雖然是以《四書(shū)》《五經(jīng)》為內(nèi)容，但對(duì)《四書(shū)》《五經(jīng)》的解釋則是以朱子學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的，“永樂(lè)間，頒《四書(shū)五經(jīng)大全》，廢棄注疏不用”，自此以后，兩部《大全》成為科舉考試的標(biāo)注，而朱子學(xué)則成為對(duì)《四書(shū)》《五經(jīng)》進(jìn)行解釋的標(biāo)準(zhǔn)答案，從此確立了朱子學(xué)在官方經(jīng)學(xué)和科舉教育體系中的獨(dú)尊地位。

朱子學(xué)自身本來(lái)有系統(tǒng)的成圣工夫，尤其按照朱子在《中庸章句序》中所詮釋的“道學(xué)”與“心法”來(lái)看，其實(shí)跟陽(yáng)明心學(xué)具有根本的一致性。不過(guò)，由于朱子的圣人觀是德才兼?zhèn)涞膶?shí)踐主體，因此，他非常強(qiáng)調(diào)格物致知在“大學(xué)”工夫中的首要地位。但自元儒吳澄以“道問(wèn)學(xué)”和“尊德性”來(lái)區(qū)分朱子與陸九淵的為學(xué)進(jìn)路，后世基本都將以格物致知為基本內(nèi)容的“道問(wèn)學(xué)”看成了朱子的成圣工夫惟一進(jìn)路。尤其是隨著朱子學(xué)的官學(xué)化，格物致知也就被看作是成圣的根本方法。實(shí)際上，陽(yáng)明謁見(jiàn)婁諒時(shí)，婁諒告訴陽(yáng)明的成圣工夫即是“宋儒格物之學(xué)”。

然而，在陽(yáng)明看來(lái)，格物之學(xué)所能獲得是不過(guò)是知識(shí)，并不能成就內(nèi)在的德性。因此，以成就知識(shí)為目標(biāo)的朱子格物論對(duì)于保證內(nèi)在動(dòng)機(jī)的道德性不僅沒(méi)有任何意義，甚至反而適得其反：“后世不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識(shí)才能上求圣人。以為圣人無(wú)所不知，無(wú)所不能，我須是將圣人許多知識(shí)才能逐一理會(huì)始得。故不務(wù)去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊(cè)子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識(shí)愈廣而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”。知識(shí)構(gòu)成了才能、能力的擔(dān)保，然而如果內(nèi)在動(dòng)機(jī)是非道德的，知識(shí)才能反而會(huì)成為滿足個(gè)人私欲的工具。對(duì)于以學(xué)為圣人為目標(biāo)的陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，如果僅僅能夠成就知識(shí)，而不能夠成就德性，那么這樣的為學(xué)工夫是堅(jiān)決不能接受的。而科舉制度顯然強(qiáng)化了這種知識(shí)化的為學(xué)進(jìn)路，正如陽(yáng)明所言：“自科舉之業(yè)盛，士皆馳鶩于記誦、辭章”。

另一方面，由于科舉制度的功利化導(dǎo)向，《四書(shū)》《五經(jīng)》以及朱子學(xué)也不可避免地被工具化。項(xiàng)喬即指出：“國(guó)家以舉業(yè)取士，士之既階科第者，或以《四書(shū)》、經(jīng)學(xué)為芻狗者多矣”。工具化的實(shí)質(zhì)則在于功利化，正如顧炎武所指出的，《四書(shū)五經(jīng)大全》問(wèn)世后“一時(shí)人士，盡棄宋、元以來(lái)所傳之實(shí)學(xué)。上下相蒙，以饕利祿而莫之問(wèn)也。嗚呼！經(jīng)學(xué)之廢，實(shí)自此始。”。王陽(yáng)明與程朱等主流理學(xué)家一樣，雖然不絕對(duì)反對(duì)科舉制度，但對(duì)科舉制度導(dǎo)致的將圣賢之學(xué)功利化的傾向具有清醒的觀察和認(rèn)識(shí)：“由科第而進(jìn)者，類多徇私媒利”、“方其業(yè)舉之時(shí)，惟欲釣聲利，弋身家之腴，以茍一旦之得，而初未嘗有其誠(chéng)也”，在這種功利之習(xí)下，“士君子有志圣賢之學(xué)，而專求之于舉業(yè)，何啻千里”。

隨著科舉導(dǎo)致的經(jīng)學(xué)的知識(shí)化與功利化，《四書(shū)》《五經(jīng)》所承載的圣人之道不僅湮沒(méi)無(wú)聞，而且現(xiàn)實(shí)生活中，人們的所言所行，反而更多的是“亂經(jīng)”“辱經(jīng)”“賊經(jīng)”的行徑。這就迫使陽(yáng)明重新思考成圣的可能性，重新思考《四書(shū)》《五經(jīng)》與圣學(xué)的關(guān)系。 

三、良知學(xué)的確立與經(jīng)學(xué)的解構(gòu)

在上述背景下不難理解，陽(yáng)明心學(xué)雖然是對(duì)朱子學(xué)在學(xué)術(shù)層面上進(jìn)行反思與批判的結(jié)果，但實(shí)質(zhì)上也與其對(duì)官學(xué)化的明代經(jīng)學(xué)體系及其所依托的科舉制度所帶來(lái)的時(shí)風(fēng)世俗的批判密不可分。

從學(xué)術(shù)上看，陽(yáng)明心學(xué)可以看作是對(duì)朱子學(xué)的“哥白尼式”革命。經(jīng)過(guò)龍場(chǎng)之悟，陽(yáng)明認(rèn)識(shí)到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”，在他看來(lái)，朱子學(xué)那種向外求利的方式并不能獲得成圣的擔(dān)保。作為天理的良知本來(lái)就內(nèi)在于每個(gè)人心中，吾心與天理本來(lái)一體，因此格物求理需要進(jìn)行一種哥白尼式的翻轉(zhuǎn)，即不能求理于外物，而應(yīng)該“求理于吾心”。 

在上述前提下，陽(yáng)明進(jìn)一步將《大學(xué)》的格物論詮釋為“致良知”：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂“天理”也。致吾心良知之“天理”于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也”。這一詮釋的要害在于，在朱子那里用來(lái)成就知識(shí)的格物論，在陽(yáng)明這里則成為成就德性的工夫。陽(yáng)明進(jìn)一步指出，“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正”。這一理解表明，當(dāng)格物論轉(zhuǎn)化為致良知后，格物的功能也就變成了“正心”，而這種“去其不正，以全其正”的正心工夫?qū)嵸|(zhì)上一種道德意識(shí)層面的自我審查，從而來(lái)?yè)?dān)保主體內(nèi)在動(dòng)機(jī)的道德性。對(duì)陽(yáng)明而言，只有保證內(nèi)在動(dòng)機(jī)的道德性，主體才能成為真正意義上的道德主體。

而既然圣人之為圣人的本質(zhì)即在于德性的純粹而無(wú)關(guān)乎知識(shí)與能力，因此致良知也就成為成圣的最為可靠的方式：“心之良知是謂圣。圣人之學(xué)，惟是致此良知而已?！闭窃谶@一意義上，陽(yáng)明也強(qiáng)調(diào)“致良知”是“圣人教人第一義”，是“圣門(mén)正法眼藏”。

通過(guò)將格物論轉(zhuǎn)化為致良知，并將致良知確立為成圣工夫的根本所在，陽(yáng)明的良知學(xué)體系得以在理論上確立起來(lái)。而陽(yáng)明的良知學(xué)體系一經(jīng)確立，則在心學(xué)系統(tǒng)中，經(jīng)學(xué)則不可避免地被解構(gòu)。這是因?yàn)?，在?yáng)明看來(lái)，“圣人述《六經(jīng)》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲”，“圣賢垂訓(xùn)，莫非教人去人欲而存天理之方，若《五經(jīng)》、《四書(shū)》是已”，而當(dāng)“存天理、滅人欲之方”通過(guò)“致良知”這一簡(jiǎn)易、直接的方式得到把握后，那么《五經(jīng)》《四書(shū)》也就沒(méi)有什么存在的實(shí)質(zhì)意義了。

陽(yáng)明曾指出“《四書(shū)》《五經(jīng)》不過(guò)說(shuō)這心體”，在《稽山書(shū)院尊經(jīng)閣記》中，陽(yáng)明則進(jìn)一步闡發(fā)了經(jīng)學(xué)與他的心學(xué)體系的關(guān)系：對(duì)于陽(yáng)明而言，經(jīng)是道之載體。然而經(jīng)典是圣人述作的結(jié)果，是人文化的產(chǎn)物，在未有經(jīng)典之時(shí)，天地之道本然自在：“通人物、達(dá)古今、塞天地、亙古今”。而天地之道其發(fā)見(jiàn)處，則在人心一點(diǎn)靈明，圣人述作《六經(jīng)》不過(guò)是對(duì)人心所顯示的天地之道的記錄：“故《易》也者，志吾心之陰陽(yáng)消息者也；《書(shū)》也者，志吾心之紀(jì)綱政事者也；《詩(shī)》也者，志吾心之歌詠性情者也；《禮》也者，志吾心之條理節(jié)文者也；《樂(lè)》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之誠(chéng)偽邪正者也”，因此，“《六經(jīng)》者，吾心之記籍也，而《六經(jīng)》之實(shí)則具于吾心”。如此一來(lái)，那種通過(guò)“從冊(cè)子上鉆研，名物上考索”等方式進(jìn)行的經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)都是錯(cuò)誤的：“世之學(xué)者，不知求《六經(jīng)》之實(shí)于吾心，而徒考索于影響之間，牽制于文義之末，硁硁然以為是《六經(jīng)》矣”。他由此得出結(jié)論是：“求諸其心”才是“尊經(jīng)”的正當(dāng)方式。在這一背景下，四庫(kù)館臣所說(shuō)的“心學(xué)盛而經(jīng)學(xué)衰”也就不可避免了！ 

最后需要注意的是，對(duì)明代經(jīng)學(xué)衰微的判斷，實(shí)際上恰恰是在陽(yáng)明所批判的知識(shí)化經(jīng)學(xué)的意義上做出的。但正如薛瑄所言：“考亭以還，斯道大明，無(wú)須著作，只須躬行”。饒宗頤基于薛瑄的觀點(diǎn)進(jìn)一步指出“明人治經(jīng)，重要還是實(shí)踐工夫”，“明儒講道，隨時(shí)可以殉道”，因此，“明代經(jīng)學(xué)的偉大地方，不在表面的道問(wèn)學(xué)層次”。因此，經(jīng)由陽(yáng)明心學(xué)的興盛，明代經(jīng)學(xué)雖然在知識(shí)層面上“極衰”，但經(jīng)學(xué)所承載的圣學(xué)精神卻在陽(yáng)明為代表的心學(xué)傳人那里得到身體力行、發(fā)揚(yáng)光大，而這正是今天重新發(fā)展經(jīng)學(xué)所宜留意之處。