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“美德經(jīng)濟(jì)學(xué)”與“哥白尼革命”：陳煥章儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)的性質(zhì)與定位

作者：陳佩輝

來(lái)源：《孔子研究》2023年第4期

摘要：自曼德維爾提出“私人的惡德，公共的利益”的悖論后，美德因妨礙經(jīng)濟(jì)發(fā)展而被驅(qū)除。亞當(dāng)·斯密嘗試給自利自愛正名，但仍未給仁愛的經(jīng)濟(jì)意義正名。陳煥章認(rèn)為缺乏道德根基的放任主義只給強(qiáng)者帶來(lái)利益，必致社會(huì)分裂和崩潰。為了阻止經(jīng)濟(jì)的去道德化，陳煥章認(rèn)為社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序應(yīng)該建立在道德和經(jīng)濟(jì)雙重動(dòng)機(jī)之上，并建構(gòu)了以美德為中心的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)。向善的人性預(yù)設(shè)、美德主導(dǎo)分配、政府調(diào)節(jié)、適度競(jìng)爭(zhēng)是其經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要特征，這一新形態(tài)的經(jīng)濟(jì)學(xué)可以稱作美德經(jīng)濟(jì)學(xué)。陳煥章美德經(jīng)濟(jì)學(xué)雖顯粗略，但在理論上重啟了經(jīng)濟(jì)的道德化進(jìn)程，并與數(shù)十年后興盛的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)和社群主義遙相呼應(yīng)，可以說(shuō)潛在地具有引發(fā)一場(chǎng)“哥白尼革命”的意義。

關(guān)鍵詞：陳煥章；儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)；美德經(jīng)濟(jì)學(xué)； “哥白尼革命”；

作者簡(jiǎn)介：陳佩輝，山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心暨哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院副研究員，主要研究方向?yàn)槿寮艺軐W(xué)

處于千年大變局之中的陳煥章，在其《孔門理財(cái)學(xué)》1中自覺運(yùn)用中國(guó)思想資源和中國(guó)經(jīng)驗(yàn)批判西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論預(yù)設(shè)和隱含的價(jià)值傾向，并基于儒家價(jià)值立場(chǎng)兼取西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的優(yōu)點(diǎn)，創(chuàng)建了獨(dú)樹一幟的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)。1911年，《孔門理財(cái)學(xué)》在美國(guó)出版后，在英語(yǔ)世界獲得包括凱恩斯在內(nèi)的諸多學(xué)者的贊譽(yù)，對(duì)之后的西方經(jīng)濟(jì)理論和經(jīng)濟(jì)實(shí)踐產(chǎn)生了一定影響。然而目前國(guó)內(nèi)對(duì)《孔門理財(cái)學(xué)》的研究仍處于起始階段，尚未系統(tǒng)地考察《孔門理財(cái)學(xué)》的經(jīng)濟(jì)思想史背景以及陳煥章的核心問(wèn)題意識(shí)，是以并未深入挖掘陳煥章儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)的建構(gòu)線索及其性質(zhì)，也未認(rèn)識(shí)到其在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域中引發(fā)“哥白尼革命”的可能。本文嘗試以經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系為主線，考察陳煥章如何在批評(píng)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)上基于中國(guó)思想和經(jīng)驗(yàn)構(gòu)建儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)，進(jìn)而討論其經(jīng)濟(jì)學(xué)的性質(zhì)和定位。為了更好地呈現(xiàn)陳煥章儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)的性質(zhì)和定位，我們將其放入經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展長(zhǎng)河之中加以考察，首先分析自曼德維爾以來(lái)經(jīng)濟(jì)的去道德化及其問(wèn)題，然后刻畫陳煥章對(duì)以亞當(dāng)·斯密為代表的基于利己經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的放任主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的批評(píng)，繼而考察其儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)如何重構(gòu)經(jīng)濟(jì)與道德關(guān)系及其特征，最后略述其儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史定位。

一、陳煥章之前的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)：經(jīng)濟(jì)的去道德化

光榮革命后，英格蘭商業(yè)日益繁榮，開始進(jìn)入消費(fèi)社會(huì)時(shí)代?！?】曼德維爾發(fā)現(xiàn)，在商業(yè)日益繁榮的背后，商人相互欺詐，民眾消費(fèi)則日益奢侈，攀比成風(fēng)?！?】這當(dāng)然逃不過(guò)傳統(tǒng)禁欲主義者的批評(píng)，但若依照修道士們的禁欲理念，經(jīng)濟(jì)卻難以發(fā)展。經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系成為時(shí)代問(wèn)題。曼德維爾即在此環(huán)境下提出其“私人的惡德，公眾的利益”的悖論。

曼德維爾虛構(gòu)了一個(gè)由虛榮、驕傲等惡德引導(dǎo)的強(qiáng)大繁榮的蜂國(guó)。惡德在政客的操縱下，刺激成千上萬(wàn)的蜂眾不斷奮斗，推動(dòng)科學(xué)和藝術(shù)的發(fā)展以及貿(mào)易的繁榮。蜂眾之所為雖出于私利，卻譜出了繁榮的和聲，對(duì)立的雙方事實(shí)上互相成就，相互爭(zhēng)奪利益卻促進(jìn)了公眾的福利。而一旦消滅欺詐與虛榮，蜂國(guó)即刻會(huì)因需求不足而分崩離析，有德之蜂也只能飛進(jìn)樹洞里隱居。這也就意味著，惡德才是社會(huì)經(jīng)濟(jì)繁榮發(fā)展的基礎(chǔ)，僅憑美德無(wú)法維系社會(huì)。因此，國(guó)家要維系經(jīng)濟(jì)繁榮，就必須依靠法律修剪后的惡德。曼德維爾雖然沒(méi)有直接否定美德的價(jià)值，但通過(guò)封閉道德與經(jīng)濟(jì)統(tǒng)一的途徑，進(jìn)而否定了經(jīng)由美德建構(gòu)美好社會(huì)的可能。

曼德維爾悖論背后是其似是而非的人性論。曼德維爾認(rèn)為人是“格外自私而頑固的動(dòng)物”【4】，是一系列激情的復(fù)合體，這些激情輪番被喚醒并支配著人，是社會(huì)繁榮的支柱。在眾多激情中，驕傲這種令人討厭的惡德是最主要的成分。至于美德，則是逢迎驕傲的政治產(chǎn)物，是自愛自賞的刻意偽裝，是滿足欲望、追求快樂(lè)的工具。即使最無(wú)私、最高尚的行為，也有驕傲的烙印，無(wú)一不是偽善，因此真實(shí)世界中并不存在嚴(yán)格意義上的美德。但激情無(wú)法自動(dòng)導(dǎo)出繁榮，國(guó)家的引導(dǎo)對(duì)于經(jīng)濟(jì)繁榮必不可少。法律要嚴(yán)格懲罰各種違法行為，政府也要利用榮辱感調(diào)動(dòng)每個(gè)公民的激情尤其是驕傲之心，推進(jìn)經(jīng)濟(jì)繁榮。因此，在經(jīng)濟(jì)世界，人類無(wú)法跳出曼德維爾悖論——如若維持激情，亦必喪失道德價(jià)值，也根本無(wú)法基于美德構(gòu)建美好生活。

總之，曼德維爾否定了美德的社會(huì)價(jià)值，抽離了美德的內(nèi)核，將美德表面化、工具化，并使其為惡德服務(wù)，強(qiáng)調(diào)唯有惡德才能促進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)繁榮。顯然，這種將公共之善歸結(jié)于私人惡德的觀念，只會(huì)助長(zhǎng)惡德的野蠻生長(zhǎng)。雖然凸顯了基督教道德觀的不足，但曼德維爾悖論割裂了美德與經(jīng)濟(jì)，無(wú)法滿足時(shí)代的道德需要。時(shí)代呼喚新的道德觀，身兼經(jīng)濟(jì)學(xué)家和道德哲學(xué)家的亞當(dāng)·斯密無(wú)疑適合回答這一問(wèn)題。

在《國(guó)富論》中，亞當(dāng)·斯密以利己經(jīng)濟(jì)人為出發(fā)點(diǎn)展開其富國(guó)策略。其中，有兩段關(guān)于自利如何促進(jìn)社會(huì)利益的文字經(jīng)常被引用，亞當(dāng)·斯密說(shuō)：

他們所以會(huì)如此指導(dǎo)產(chǎn)業(yè)，使其生產(chǎn)物價(jià)值達(dá)到最大程度，亦只是為了他們自己的利益?！麄兪鞘苤恢豢床灰姷氖值闹笇?dǎo)，促進(jìn)了他們?nèi)环旁谛纳系哪康摹！麄兏髯宰非蟾髯缘睦?，往往更能有效地促進(jìn)社會(huì)的利益；他們?nèi)缯嫦氪龠M(jìn)社會(huì)的利益，還往往不能那樣有效?！?】

同胞們的協(xié)助，但僅僅依賴人的恩惠，他會(huì)更容易達(dá)到目的，他如果他能夠鼓動(dòng)他們的自愛心，使其有利于己，并且告訴他們，如果他們?yōu)樗鏊麄冃枰谒麄兊氖虑?，他們就是為他們自己的利益?！?】

亞當(dāng)·斯密認(rèn)為仁善不僅無(wú)法有效地促進(jìn)社會(huì)利益，甚至無(wú)法支撐社會(huì)體系的運(yùn)轉(zhuǎn)，而人人為己卻能在看不見的手的引導(dǎo)下生成天下之大利。在自愛自利的驅(qū)使下，每個(gè)個(gè)體都在最大化個(gè)人利益，而最大化個(gè)人利益恰能最優(yōu)化整個(gè)社會(huì)的資源配置，從而最大化社會(huì)利益。因此，在最大化經(jīng)濟(jì)效益上，個(gè)人利益和社會(huì)利益是統(tǒng)一的。這就從公共利益的角度肯定了自愛自利。

更為重要的是，不同于曼德維爾將自愛邪惡化，亞當(dāng)·斯密洞察到從自愛通往美德世界的可能。亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中針對(duì)曼德維爾說(shuō)：

自愛之心常常會(huì)成為具有美德這種品質(zhì)的行為的動(dòng)機(jī)?！欠N想做出光榮和崇高行為的欲望，那種想使自己成為尊敬和贊同的合宜對(duì)象的欲望，不能恰當(dāng)?shù)亟凶鎏摌s?！瓕?duì)于美德的愛好，是人類天性中最高尚和最美好的激情?！?】

亞當(dāng)·斯密認(rèn)為希望自身具有值得贊揚(yáng)的道德品質(zhì)的欲望，是對(duì)美德的熱愛。這種自愛是人類最美好的激情，是正義的激情，絕不可混同于虛榮這種最淺薄的激情。是以自愛與美德并不排斥，自愛之心常常是美德行為的動(dòng)機(jī)。美德只是限制激情的范圍，而非消滅激情。因此，基于自愛合宜地去追求個(gè)人利益是被心中的公正旁觀者所允許的，是正當(dāng)?shù)?、道德的?o:p>

亞當(dāng)·斯密往往因其《國(guó)富論》而被誤認(rèn)為是功利主義的代表，事實(shí)上，亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中曾明確反對(duì)將功利作為道德判斷的主要標(biāo)準(zhǔn)。依照其對(duì)仁慈和正義的理解，亞當(dāng)·斯密事實(shí)上區(qū)分了美德和法律兩個(gè)世界?！兜赖虑椴僬摗穼⒄x而非仁慈作為社會(huì)秩序的基礎(chǔ)，目的在于建立具有一定強(qiáng)制性的社會(huì)交往準(zhǔn)則以維系社會(huì)的良好運(yùn)作?！秶?guó)富論》嘗試以最基本的正義也即防止人與人相互侵害的準(zhǔn)則為基礎(chǔ)構(gòu)建經(jīng)濟(jì)秩序，但同樣未將仁愛等美德作為建構(gòu)經(jīng)濟(jì)秩序的基礎(chǔ)。

晚年的亞當(dāng)·斯密在目睹現(xiàn)實(shí)財(cái)富日益侵害道德甚至法律之后，漸漸覺得現(xiàn)實(shí)中的財(cái)富之路不僅與美德之路截然對(duì)立，甚至與良法之路相背離，由此開始轉(zhuǎn)向以美德支撐其社會(huì)交往秩序，甚至試圖探索通向美德世界之路【8】。但亞當(dāng)·斯密又認(rèn)為美德非凡人所能有，繼續(xù)否定仁善等美德的基礎(chǔ)性作用，且《道德情操論》各篇之間也存在矛盾之處，更沒(méi)有由此出發(fā)而調(diào)整《國(guó)富論》的理論預(yù)設(shè)，是以無(wú)法從根本上解開曼德維爾悖論。

令人遺憾的是，亞當(dāng)·斯密關(guān)于道德與經(jīng)濟(jì)之間矛盾的思考并未受到后世重視，其經(jīng)濟(jì)思想又被曲解和狹隘化，之后的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)普遍排除友善或道德情操的影響，徑直從自利經(jīng)濟(jì)人假設(shè)出發(fā)尋求最大化生產(chǎn)者或消費(fèi)者利益的途徑，日益呈現(xiàn)其無(wú)倫理特征?！?】主流經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅試圖掩蓋資本主義社會(huì)發(fā)展過(guò)程中引發(fā)的諸多經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和倫理問(wèn)題，而且在某種意義上充當(dāng)了其“幫兇”，為西方列強(qiáng)的自由放任和貿(mào)易自由政策背書，加大了各國(guó)內(nèi)部的貧富差距，也加深了強(qiáng)國(guó)對(duì)弱國(guó)的經(jīng)濟(jì)盤剝。經(jīng)濟(jì)的去道德化事實(shí)上是卡爾·波蘭尼所言的市場(chǎng)脫嵌于社會(huì)的重要體現(xiàn)，給底層和弱國(guó)帶來(lái)了災(zāi)難【10】。而所謂自由放任政策正是建基于利己經(jīng)濟(jì)人和看不見的手的假設(shè)之上。有鑒于此，陳煥章基于儒家價(jià)值立場(chǎng)構(gòu)建經(jīng)濟(jì)學(xué)，就必然批評(píng)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的這一假設(shè)，并重新厘定經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系。

二、陳煥章對(duì)放任主義經(jīng)濟(jì)理論的批評(píng)

基于儒家價(jià)值立場(chǎng)，陳煥章不同意以亞當(dāng)·斯密為代表的放任主義經(jīng)濟(jì)理論，他說(shuō)：

每個(gè)人自然首先考慮他將獲得什么，而不是他應(yīng)該做什么。人們主要擔(dān)心自己的利益，競(jìng)爭(zhēng)因此產(chǎn)生了。根據(jù)放任主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家的理論，假如存在絕對(duì)的自由競(jìng)爭(zhēng)，那么，每個(gè)人恰好獲得他應(yīng)該得到的，因?yàn)槊總€(gè)人均在意他自己的利益。因此，這些經(jīng)濟(jì)學(xué)家鼓吹，對(duì)于理財(cái)活動(dòng)，競(jìng)爭(zhēng)是必需的，他們認(rèn)為政府的干預(yù)必須最小化。而孔子之教正好與此相反?？鬃又陶J(rèn)為，對(duì)于理財(cái)活動(dòng)，政府的干預(yù)是必需的，而競(jìng)爭(zhēng)必須最小化?！?1】

此處，放任主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家的理論，顯然就是亞當(dāng)·斯密的看不見的手的理論。不同于亞當(dāng)·斯密更突顯看不見的手引向的合作效果，如下文所言，陳煥章更重視看不見的手所引致的殘酷競(jìng)爭(zhēng)。前者因?yàn)樽⒅睾献骷捌鋷?lái)的社會(huì)利益最大化，是以主張減少政府干預(yù)；后者因警惕競(jìng)爭(zhēng)的后果，受當(dāng)時(shí)社會(huì)達(dá)爾文思想的影響，必然伴隨著優(yōu)勝劣汰的危機(jī)意識(shí)和對(duì)弱者的同情，是以要求在政府干預(yù)下最小化競(jìng)爭(zhēng)。前者是以競(jìng)爭(zhēng)為主導(dǎo)，輔以政府干預(yù)；而后者則給予政府更為關(guān)鍵的定位，市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)要受政府規(guī)范和制約。前者的政府是必要的惡，是以要在保證自由的前提下最小化政府，而后者的政府則是必要的善，是以要在合理的范圍內(nèi)最大化政府。

在擺明觀點(diǎn)后，陳煥章從自然選擇和人性兩方面反駁放任主義的理論。先看自然選擇方面的反駁，陳煥章說(shuō)：

天是什么，天是超越善惡?jiǎn)栴}的難以了解的存在，因?yàn)樘旒炔皇巧?，也不是惡?！断缔o》說(shuō)“鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂”。在自然一面，天表明宇宙過(guò)程化育萬(wàn)物、自然無(wú)為之天地之“道”；而在社會(huì)一面，圣人體天地之“道”為倫理之用。此二者未曾能協(xié)調(diào)一致，因?yàn)橐幻嬗心康模硪幻鎰t沒(méi)有目的?！偃缥覀儓?jiān)持遵循“自由放任”之理財(cái)政策，使競(jìng)爭(zhēng)處于絕對(duì)自由之中，那么，世界將會(huì)留給少數(shù)的強(qiáng)者。盡管我們不能過(guò)多地抗拒自然，但是，我們?nèi)绾文苋绦目匆姌?gòu)成人類最主要部分的弱者痛苦呢？因此，如果沒(méi)有偉大的宗教導(dǎo)師、沒(méi)有偉大的道德家與偉大的政治家，那么，就沒(méi)有某種規(guī)則對(duì)自然進(jìn)行干預(yù)。既然自然選擇僅有益于強(qiáng)者，不益于弱者，那么，作為整體的社會(huì)，人為的進(jìn)行調(diào)節(jié)是必需的?！?2】

亞當(dāng)·斯密看不見的手的理論，事實(shí)上也有神學(xué)目的論的背景作支持。由看不見的手連接個(gè)體自由和神學(xué)目的，人人自利生成社會(huì)大利，看不見的手在其中的作用，與其說(shuō)是引導(dǎo)不如說(shuō)是誤導(dǎo)，因?yàn)樯鐣?huì)利益并未被個(gè)體決策所考慮。個(gè)人也不必謀劃社會(huì)利益，因?yàn)樯鐣?huì)利益已經(jīng)被目的論所決定，這就從神學(xué)方面為追求自利提供了正當(dāng)性。陳煥章也從儒家有關(guān)天的思想資源中尋找理論支撐。陳煥章拋棄了天的神秘維度，強(qiáng)調(diào)其自然維度，認(rèn)為天只是天地化育萬(wàn)物的自然規(guī)律，萬(wàn)物在自然規(guī)律約束下優(yōu)勝劣汰。同時(shí)，陳煥章還剝?nèi)チ颂斓牡赖戮S度，天超越了善惡，“鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂”。去掉神秘性和道德性的天，在化生萬(wàn)物的過(guò)程中就不再具有目的論色彩，變成了自然選擇的法則，而這恰好可以破除亞當(dāng)·斯密放任理論的目的論色彩。因此，基于利己心構(gòu)建的社會(huì)并不會(huì)達(dá)到社會(huì)公利的最大化，而只能最大化某些個(gè)體的利益，百姓卻因此承受苦難。如果放任自由競(jìng)爭(zhēng)，結(jié)果只能生成一個(gè)殘酷的世界，而這是本于仁義的儒家所不能接受的。因此，社會(huì)必然需要人為的調(diào)節(jié)，尤其是圣人的立法，才能最大化公共善。而體“道”的圣人則主要扮演倫理角色，所立的法也主要是道德之法，由此為競(jìng)爭(zhēng)社會(huì)提供道德法則和道德目的。而作為道德化身的政府要協(xié)調(diào)每個(gè)人的利益，尤其要保障弱者的基本利益，改變優(yōu)勝劣汰的殘酷結(jié)局。只有在這一秩序而非放任秩序中，所有人而非個(gè)別人才可以獲取其應(yīng)得的利益。

再看人性方面的反駁。陳煥章基于競(jìng)爭(zhēng)者欲壑難填和市場(chǎng)地位不平等，論證利己主義不可作為經(jīng)濟(jì)調(diào)節(jié)器：

第二，讓我們從人性的角度進(jìn)行考慮。強(qiáng)者永遠(yuǎn)不會(huì)滿足，除非他們拿走了弱者的所有。何休說(shuō):“貧富兼并，雖皋陶制法，不能使強(qiáng)不凌弱。”當(dāng)人一旦擁有一點(diǎn)對(duì)別人的權(quán)利，假如允許的話，他總是毫不猶豫地使用權(quán)利犧牲別人的利益，以維護(hù)自己的利益?！虼?，人性如此，競(jìng)爭(zhēng)必須有所約束。因?yàn)?，盡管少數(shù)人通過(guò)絕對(duì)的自由競(jìng)爭(zhēng)可以獲益，但是，多數(shù)人實(shí)力不足不能自由參與少數(shù)人的競(jìng)爭(zhēng)，在自由競(jìng)爭(zhēng)中，少數(shù)人必定戰(zhàn)勝多數(shù)人。因此，利己主義不可能作為理財(cái)活動(dòng)的調(diào)節(jié)器，政府調(diào)節(jié)隨之成為必需。盡管孔子沒(méi)有廢除競(jìng)爭(zhēng)，但孔子建議運(yùn)用若干政府調(diào)節(jié)以控制消費(fèi)、生產(chǎn)與分配，并以此取代絕對(duì)的自由競(jìng)爭(zhēng)?！?3】

陳煥章認(rèn)為，人的欲望是無(wú)窮的，在資源稀缺的情況下，即使強(qiáng)者也無(wú)法滿足其無(wú)限的欲望。絕對(duì)自由競(jìng)爭(zhēng)制度更適合強(qiáng)者追逐其欲望的滿足，在利己心的驅(qū)動(dòng)下，強(qiáng)者必然利用其市場(chǎng)地位巧取豪奪弱者的利益，而弱者雖欲追逐其利益，但因其劣勢(shì)地位而無(wú)法與強(qiáng)者競(jìng)爭(zhēng)，甚至無(wú)法保護(hù)其合法利益。如此，整個(gè)市場(chǎng)運(yùn)行偏向強(qiáng)者，以犧牲弱者的利益為代價(jià)滿足強(qiáng)者之欲。最終，大量社會(huì)財(cái)富必然流向兼并之家，而貧者無(wú)立錐之地。是以在絕對(duì)自由競(jìng)爭(zhēng)下，只有少數(shù)人能獲益，而大多數(shù)人的利益無(wú)法得到保障。陳煥章引用漢代何休的話別有深意。何休認(rèn)為“貧富兼并，雖皋陶制法，不能使強(qiáng)不凌弱”【14】，只有實(shí)行井田制，才能從根本上杜絕弱肉強(qiáng)食。何休暗示若無(wú)制度保障，即使是皋陶制定的完美法律也無(wú)法遏制兼并，無(wú)法杜絕以強(qiáng)凌弱。同樣，雖然西方宣稱其法律旨在保護(hù)每個(gè)人的合法權(quán)益，但并不能從根本上克服市場(chǎng)地位不平等情況下欲壑難填所帶來(lái)的諸多問(wèn)題，資本主義社會(huì)發(fā)展的歷史也證實(shí)了這一點(diǎn)。因此，陳煥章認(rèn)為利己主義不可以作為理財(cái)活動(dòng)的調(diào)節(jié)器，利己經(jīng)濟(jì)人必須在政府的管控下發(fā)揮其助推經(jīng)濟(jì)發(fā)展的作用。

事實(shí)上，亞當(dāng)·斯密也注意到市場(chǎng)地位不平等以及官商勾結(jié)給工人帶來(lái)的傷害，并反對(duì)重商主義政策對(duì)窮人的盤剝。不過(guò)，這并不妨礙亞當(dāng)·斯密得出完全自由競(jìng)爭(zhēng)有利于勞動(dòng)者的結(jié)論。其因有三：其一，可能受霍布斯強(qiáng)弱之間制衡思想的影響，亞當(dāng)·斯密低估了市場(chǎng)地位不平等的嚴(yán)重程度；其二，當(dāng)時(shí)英格蘭工人工資相對(duì)優(yōu)厚的現(xiàn)實(shí)掩蓋了不平等對(duì)于勞動(dòng)者的危害，給亞當(dāng)·斯密以錯(cuò)覺，以至于錯(cuò)估了市場(chǎng)地位不平等給弱者帶來(lái)的潛在危害；其三，囿于精英意識(shí)和局部經(jīng)驗(yàn)，亞當(dāng)·斯密認(rèn)為財(cái)產(chǎn)制度的最初確立是為了保護(hù)富者免受無(wú)產(chǎn)者的侵奪，至于工人貧困，更多是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)衰退、人口過(guò)多甚至貧者好逸惡勞的性格。但隨著機(jī)器大工業(yè)的發(fā)展，陳煥章所遭遇的資本主義世界卻重現(xiàn)了“富者木土被文錦，犬馬余肉粟，而貧者裋褐不完，唅菽飲水”（《漢書·貨殖列傳》）之景，社會(huì)財(cái)富急劇增加不僅沒(méi)有改善工人的境況，反而導(dǎo)致工人日益貧困化，社會(huì)不平等進(jìn)一步加劇，整個(gè)社會(huì)日趨分裂，這是亞當(dāng)·斯密所未料到的。自由競(jìng)爭(zhēng)卻催生出不平等、不自由的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)者，本意在于保護(hù)每個(gè)人利益的契約最后只保護(hù)強(qiáng)者的利益，無(wú)疑是自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本漏洞，放任理論的正當(dāng)性岌岌可危。陳煥章根據(jù)對(duì)資本主義世界的觀察發(fā)現(xiàn)這一漏洞，并基于儒家價(jià)值立場(chǎng)取消了放任理論的合法性。

既然基于經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的放任主義無(wú)法通往美德世界，甚至無(wú)法支持基本的社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序，那么怎樣形態(tài)的經(jīng)濟(jì)學(xué)才能支撐社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序并使美德世界得以可能呢？陳煥章的答案就是他所創(chuàng)立的美德經(jīng)濟(jì)學(xué)。

三、美德經(jīng)濟(jì)學(xué)：經(jīng)濟(jì)道德化之徑

不同于曼德維爾對(duì)美德的排斥和亞當(dāng)·斯密對(duì)美德的徘徊與糾結(jié)，陳煥章基于儒學(xué)提出了較為系統(tǒng)的以美德為中心的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)。而其遇到的首要挑戰(zhàn)即是曼德維爾悖論，陳煥章需要回答美德能否成為以及如何成為社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序的基礎(chǔ)、又如何成為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主導(dǎo)因素這一關(guān)鍵問(wèn)題。

先看美德能否成為社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序的基礎(chǔ)。陳煥章認(rèn)為，雖然歷史不斷演變，但其中有著一致的“一貫”，即基于人性的仁愛原則，并且萬(wàn)物統(tǒng)一于仁愛，仁愛原則還是社會(huì)凝聚力之所在。是以仁愛不僅是家庭的基礎(chǔ)，也是高級(jí)階段的社會(huì)國(guó)家得以組織的核心因素。這就根本不同于受契約論影響的亞當(dāng)·斯密對(duì)仁善和正義之于社會(huì)建構(gòu)的理解，決定了儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)指向的是美德世界，而非僅僅免于混亂的法律世界。陳煥章還吸納了荀子、班固、柳宗元關(guān)于社會(huì)秩序基礎(chǔ)的思想，認(rèn)為社會(huì)秩序可以分別基于正義、仁愛和生存需要而構(gòu)建。事實(shí)上，三種不同的基礎(chǔ)在良序社會(huì)中常常是相互融合的。僅僅滿足于生存需要的社會(huì)是殘酷的、脆弱的，很容易重返野蠻狀態(tài)；僅僅依托于合法的正義的社會(huì)雖然可以保障每個(gè)人的利益，甚至實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)繁榮，但依然是缺乏溫情與愛的世界；只有依托于仁愛的社會(huì)，才是真正的美德社會(huì)，是倫常和諧美滿的社會(huì)，也是荀子、班固、柳宗元等儒者所努力追求的理想社會(huì)。而在生存需要與美德之間，陳煥章承認(rèn)生存需要是維系社會(huì)組織的主要手段，但他認(rèn)為維系社會(huì)秩序的決定性因素則是美德。

陳煥章之所以深信能夠構(gòu)建以美德為中心的經(jīng)濟(jì)學(xué)，還在于中國(guó)具有不同于西方的歷史經(jīng)驗(yàn)。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為世界上絕不存在將美德與智慧代代相傳的家族，而陳煥章認(rèn)為中國(guó)歷史上有很多偉大的家族的輝煌完全得自于智慧與美德的繼承。在中國(guó)，美德高于財(cái)富并成為維系社會(huì)的紐帶，成為民族精神的核心要素。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為財(cái)富與地位是建立和維持等級(jí)差別、社會(huì)秩序所必需，同時(shí)又是道德情操敗壞的普遍原因。而中國(guó)的制度設(shè)計(jì)則將財(cái)富、地位與美德緊緊捆綁在一起，財(cái)富、地位皆隨時(shí)因道德修養(yǎng)的高低而變化，相對(duì)有效地杜絕了世俗意義上的財(cái)富與地位對(duì)美德的侵襲。

正是基于以上理論和經(jīng)驗(yàn)，陳煥章認(rèn)為美德可以成為社會(huì)的基礎(chǔ)，并自信地提出了儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)。陳煥章將儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)定義為“以正義原則為根據(jù)管理財(cái)富的科學(xué)”，其目的是聚集仁人和完善人性。這里的正義，并非亞當(dāng)·斯密所言的僅能避免混亂的狹義正義，而是儒家的義理。在儒家義理中，仁在四德中居于根本性地位，義是由仁衍生而來(lái)，是以在道德與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系上，陳煥章首先肯定了道德與經(jīng)濟(jì)的一致性，強(qiáng)調(diào)道德對(duì)于經(jīng)濟(jì)繁榮的不可或缺性，并明確表示儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本原則就是以義為利。他說(shuō)：

但真正的孔教協(xié)調(diào)了理財(cái)學(xué)與倫理學(xué)，并認(rèn)為義利一致?？捉桃詾檎嬲睦麚碛辛x，而與義抵觸的眼前利，從長(zhǎng)遠(yuǎn)視之，它根本就不是利。義與利，這兩名詞在本質(zhì)上是一樣的，只是用了不同的術(shù)語(yǔ)表達(dá)而已。【15】

中國(guó)人以義利統(tǒng)一的原則作為理財(cái)學(xué)的基本準(zhǔn)則?！诮裉?，人類進(jìn)步已經(jīng)發(fā)展至現(xiàn)階段，并已證實(shí)了義即為利的原則，事實(shí)是我們?cè)秸\(chéng)信、正義，我們將越繁榮昌盛?！?6】

受西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響，陳煥章也認(rèn)識(shí)到欲望的合理性和消費(fèi)對(duì)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要性，肯定儒家固有的義利合一觀，并指出佛教、道教和宋儒的禁欲主義阻礙了經(jīng)濟(jì)發(fā)展。因此，其所言之道德是肯定欲望的道德。但這種道德是否就是源于趨利避害的道德呢？或者如曼德維爾所言僅僅是自利的虛偽裝飾呢？

陳煥章的回答是否定的。不同于曼德維爾和亞當(dāng)·斯密以自愛為核心的人性論，受康有為“三世說(shuō)”影響的陳煥章認(rèn)為人性在整體上是動(dòng)態(tài)的、向善的。陳煥章綜合孟荀的性善和性惡論，認(rèn)為：“荀子所論的人性乃孔子‘小康’階段的人性，而孟子談到的人性為孔子‘大同’階段的人性?！薄?7】人性在與生俱來(lái)的意義上既有利己傾向也有利他傾向，而儒家則要求將“自我中心與利他主義合而為一，融合人己、物我為一體，使人能把別人當(dāng)作自己”【18】。這也就意味著美德是基于內(nèi)在的仁愛本性而立，并非自愛自利的產(chǎn)物。

既然人性中有向善的成分，也有趨惡的可能，且改造人性是漫長(zhǎng)的，美德世界建設(shè)也就不是一蹴而就的，那么社會(huì)結(jié)構(gòu)的人性論基礎(chǔ)應(yīng)該是性善還是性惡呢？畢竟，孟、荀分別立足于性善和性惡構(gòu)筑了其美德世界。同理，人既有倫理動(dòng)機(jī)也有經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)，經(jīng)濟(jì)秩序的立足點(diǎn)應(yīng)該置于倫理動(dòng)機(jī)還是經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)之上？在對(duì)這些問(wèn)題的處理上，陳煥章顯示出其天才的創(chuàng)造性，他說(shuō)：

孔子為官員與士人階層、廣大的庶民階層規(guī)定了兩條原則，分別為:位居社會(huì)上層的官員與士人，倫理活動(dòng)先于理財(cái)活動(dòng)；而處于社會(huì)低層的庶民階層，則是理財(cái)活動(dòng)先于倫理活動(dòng)?！鬃诱f(shuō)：“君子喻于義，小人喻于利?！薄鬃釉诖怂^之“君子”與“小人”，系指他們的社會(huì)地位。董仲舒極其清楚地表述了該理論，董氏說(shuō)：“夫皇皇求財(cái)利?？址T者，庶人之意也；皇皇求仁義常恐不能化民者，大夫之意也。”……孔子分別為不同的社會(huì)階層提出了不同的準(zhǔn)則。一方面，孔子禁止社會(huì)上層“君子”——從皇帝到士人追逐私利，他們?cè)诶碡?cái)活動(dòng)上必須受到倫理活動(dòng)的限制；而另一方面，孔子準(zhǔn)許社會(huì)下層廣大民眾——謀取利益，并認(rèn)為民眾應(yīng)該謀利?！?9】

雖然陳煥章只是重現(xiàn)董仲舒義利之辨在規(guī)定社會(huì)各階層行為準(zhǔn)則上的區(qū)分，但他受此啟發(fā)而創(chuàng)造性地將社會(huì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)厘定在道德和經(jīng)濟(jì)雙重動(dòng)機(jī)之上，兼顧人性中的性善和性惡，為解決現(xiàn)實(shí)中道德與經(jīng)濟(jì)的背離問(wèn)題開拓了新路徑。結(jié)合前文其對(duì)市場(chǎng)與政府關(guān)系的理解，可以發(fā)現(xiàn)在陳煥章構(gòu)建的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，政府扮演著道德角色，為公利而調(diào)節(jié)和規(guī)范市場(chǎng)，保障每個(gè)競(jìng)爭(zhēng)者的合法利益和競(jìng)爭(zhēng)自由，但政府及其官員絕不能運(yùn)用權(quán)力謀取私利。市場(chǎng)則是庶民競(jìng)爭(zhēng)利益之地，經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基本動(dòng)力，并不要求庶民之利心完全服從義心。而在政府規(guī)范下，社會(huì)之義成為市場(chǎng)普遍遵循的法則，市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)者在遵守法則的前提下追逐個(gè)人利益。由此，社會(huì)之利與社會(huì)之義才能真正統(tǒng)一。

而要實(shí)現(xiàn)政府與市場(chǎng)的分工與協(xié)作，還需要一整套社會(huì)制度來(lái)保障，其中最重要的就是井田制和社會(huì)等級(jí)制。政府通過(guò)井田制平均分配土地，稅取十一，這就從制度上保障了庶民的經(jīng)濟(jì)利益。同時(shí)，井田制下的社會(huì)也是高于法治社會(huì)的道德社會(huì)，如孟子所言：“鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦?！保ā睹献印る墓稀罚╆悷ㄕ抡J(rèn)為儒家的社會(huì)等級(jí)制也不同于貴族制，而是根據(jù)德性和智慧授予士人以不同等級(jí)的官位，有德者獲得更好的名聲和利益。這不僅保障了士人的物質(zhì)利益，也是對(duì)其德性和智慧的恰當(dāng)贊揚(yáng)，更是為保障食祿者不言利奠定基礎(chǔ)。庶民若想獲得更好的待遇，就只有提升其社會(huì)地位。而提升其社會(huì)地位，只有靠修德和學(xué)能。而培養(yǎng)和選拔德才兼?zhèn)渲孔詈玫牡胤皆趯W(xué)校，為保障機(jī)會(huì)均等，儒家設(shè)立教化制度為每個(gè)人提供免費(fèi)入學(xué)的機(jī)會(huì)。

由此，在陳煥章的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)中，美德在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中取得了中心地位，并深刻影響著生產(chǎn)、交換、分配和消費(fèi)。先看交換。在對(duì)利己主義經(jīng)濟(jì)人的批判中，陳煥章已經(jīng)駁斥了絕對(duì)競(jìng)爭(zhēng)在交換環(huán)節(jié)的正當(dāng)性，交換環(huán)節(jié)需要作為道德化身的政府的調(diào)節(jié)。而在分配上則由美德主導(dǎo)。陳煥章認(rèn)為分配在儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)中甚至重于生產(chǎn)，儒家分配方式有平均分配、按勞分配和按需分配三種方式。認(rèn)為政府職位要按德分配，而君子為政亦有生產(chǎn)功能，是以通過(guò)按勞分配取得俸祿。維持庶民生產(chǎn)生活之井田，則是平均分配的體現(xiàn)，同時(shí)也是按德分配下庶民應(yīng)得之保障。至于按需分配，則又是出于保障美德而設(shè)。顯然，美德貫穿于分配之中，并主導(dǎo)分配，保障了分配正義。在生產(chǎn)上，陳煥章發(fā)揮《大學(xué)》的德本財(cái)末論，雖然泛化了德的內(nèi)涵，但仍然強(qiáng)調(diào)道德的重要性。在消費(fèi)上，陳煥章認(rèn)為既要滿足人的欲望，也要以道德控制人的欲望，并認(rèn)為“貧富皆有樂(lè)地”，且由培養(yǎng)德性而來(lái)的孔顏之樂(lè)遠(yuǎn)勝物質(zhì)財(cái)富的快樂(lè)。

綜上所述，陳煥章所建構(gòu)的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)主要特征有四。第一，向善的人性預(yù)設(shè)。不同于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)以利己經(jīng)濟(jì)人作為預(yù)設(shè)，儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)在人性預(yù)設(shè)上具有動(dòng)態(tài)性，兼顧性善和性惡、利己與利他，并在整體上凸顯性善，這就給美德在經(jīng)濟(jì)世界扮演關(guān)鍵功能奠定了基礎(chǔ)。第二，美德主導(dǎo)分配。儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)以井田制、等級(jí)制等政治經(jīng)濟(jì)制度保障美德主導(dǎo)分配。第三，政府調(diào)節(jié)。士人政府是美德的化身，是必要的善，引導(dǎo)全社會(huì)通往美德世界。因此，不同于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)要求“小政府”，儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)要求“大政府”。政府要用各種經(jīng)濟(jì)政策和財(cái)政工具調(diào)節(jié)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，最大化公共利益。第四，適度競(jìng)爭(zhēng)。儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)反對(duì)絕對(duì)競(jìng)爭(zhēng)，倡導(dǎo)最小化競(jìng)爭(zhēng)，但最小化也要因地而異，事實(shí)上是要求適度競(jìng)爭(zhēng)。相對(duì)于士人，庶民求利有其正當(dāng)性，但市場(chǎng)活動(dòng)背后是利己心，在一定程度上與美德相分離。是以如何設(shè)計(jì)平衡庶民求利和修德的原則是關(guān)鍵，儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)通過(guò)調(diào)整市場(chǎng)化程度的高低來(lái)平衡民生與民德，為庶民進(jìn)入美德世界敞開大門。這四個(gè)主要特征彰顯了美德是儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)的中心。這一經(jīng)濟(jì)學(xué)的新形態(tài)可以稱之為美德經(jīng)濟(jì)學(xué)。

總之，陳煥章基于儒家價(jià)值立場(chǎng)，批判繼承儒家經(jīng)濟(jì)思想和西方經(jīng)濟(jì)理論，用西方經(jīng)濟(jì)理論之框裝中國(guó)思想之畫，構(gòu)建了新形態(tài)的美德經(jīng)濟(jì)學(xué)。美德經(jīng)濟(jì)學(xué)統(tǒng)合了道德與經(jīng)濟(jì)，將經(jīng)濟(jì)重新嵌入道德體系，克服了曼德維爾悖論，在理論上逆轉(zhuǎn)了經(jīng)濟(jì)的去道德化進(jìn)程。

四、定位：潛在的“哥白尼革命”

從經(jīng)濟(jì)思想史的角度看，陳煥章儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)放任理論的批評(píng)以及在政府—市場(chǎng)模式上的創(chuàng)見對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展都有重要意義。更為重要的是，陳煥章的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)解開了曼德維爾悖論，不僅將美德世界作為發(fā)展經(jīng)濟(jì)的最終目的，還將美德置于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的中心，在理論上重啟了經(jīng)濟(jì)的道德化進(jìn)程，這在理論上更新了經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論預(yù)設(shè)和歷史使命，潛在地具有引發(fā)經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域“哥白尼革命”的可能。那么，陳煥章之美德經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)際影響如何呢？它對(duì)道德和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的翻轉(zhuǎn)能否為經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展指引新的方向，也即能否稱得上是潛在的“哥白尼革命”呢？

從經(jīng)濟(jì)思想史的角度看，陳煥章儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)是凱恩斯革命的暗流之一。陳煥章從當(dāng)時(shí)資本主義世界的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，洞察到了放任主義理論的諸多弊端，否定了絕對(duì)競(jìng)爭(zhēng)中人人皆可獲利并自發(fā)推進(jìn)公共利益的理論預(yù)設(shè)。而要更好地發(fā)展經(jīng)濟(jì)，就必須引入更多的政府調(diào)節(jié)，構(gòu)建新的政府—市場(chǎng)模式。這在一定程度上否定了放任主義理論解釋經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和應(yīng)對(duì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的能力，為擴(kuò)大政府經(jīng)濟(jì)功能奠定了理論基礎(chǔ)。寫過(guò)《孔門理財(cái)學(xué)》書評(píng)的凱恩斯多少應(yīng)受到陳煥章思想的啟發(fā)。

令人遺憾的是，受限于價(jià)值觀和立場(chǎng)，陳煥章的美德經(jīng)濟(jì)學(xué)中具有革命性意義的經(jīng)濟(jì)道德化思想在西方未受到重視，而這恰恰是陳煥章儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本性貢獻(xiàn)。雖然陳煥章的美德經(jīng)濟(jì)學(xué)并未獲得足夠重視，但由于西方社會(huì)經(jīng)濟(jì)固有的問(wèn)題依舊存在并日益顯露，陳煥章的美德經(jīng)濟(jì)學(xué)仍然在20世紀(jì)后期的社群主義和經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)那里獲得了理論上的回應(yīng)。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的興起與對(duì)亞當(dāng)·斯密《道德情操論》的重視和回歸同步，這其中經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿馬蒂亞·森起到了關(guān)鍵作用。阿瑪?shù)賮啞どu(píng)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)亞當(dāng)·斯密的狹隘化理解削弱了經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋力和應(yīng)用價(jià)值，力求從打通經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的亞當(dāng)·斯密那里重新出發(fā)，修正利己經(jīng)濟(jì)人預(yù)設(shè)，兼顧經(jīng)濟(jì)人的倫理考慮，以求更接近真實(shí)世界的運(yùn)行邏輯?！?0】米歇爾·鮑曼以亞當(dāng)·斯密為其同路人，從解決社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序的道德基礎(chǔ)出發(fā)，嘗試以“現(xiàn)代人”代替“經(jīng)濟(jì)人”，融入更多道德因素，凸顯經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)之外的“道德市場(chǎng)”的重要性，從而為經(jīng)濟(jì)秩序的運(yùn)行提供足夠的道德資本?！?1】中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家厲以寧也強(qiáng)調(diào)道德調(diào)節(jié)或文化調(diào)節(jié)對(duì)于完善市場(chǎng)秩序的重要性，并要求重視道德重建和文化啟蒙?！?2】不過(guò)，多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家并沒(méi)有否定利己主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本邏輯，只是認(rèn)識(shí)到原有假設(shè)和對(duì)道德因素的忽略所造成的損害，是以訴諸道德以完善經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋力并提升其應(yīng)用價(jià)值。

社群主義者則徑直否定利己主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本邏輯，認(rèn)為以利益為導(dǎo)向的自由社會(huì)無(wú)法培養(yǎng)人的道德品性，必定走向自我毀滅。因此，更重視公共善和內(nèi)在善的社群主義者提倡公益政治，要求政府扮演更關(guān)鍵的經(jīng)濟(jì)角色和道德角色，不僅要保障社會(huì)正義，還要維護(hù)共同體的美德傳統(tǒng)。社群主義者各有所長(zhǎng)，其中，戴維·米勒所勾勒的市場(chǎng)社會(huì)主義模式與陳煥章的政治經(jīng)濟(jì)模式最為相似。戴維·米勒兼顧自由與平等，重視人的利他傾向，否定以哈耶克為代表的自由放任主義。戴維·米勒認(rèn)為，放任競(jìng)爭(zhēng)會(huì)加劇不平等并最終損害自由，而市場(chǎng)又有其不可替代之優(yōu)勢(shì)，因此，國(guó)家要多元化經(jīng)濟(jì)制度，兼顧政府調(diào)控和市場(chǎng)調(diào)節(jié)，落實(shí)資本占有社會(huì)化，推行合作制企業(yè)，保障自由、平等和正義。【23】不過(guò)，戴維·米勒淡化了社群兄弟般的情感聯(lián)系，也未將國(guó)家視作仁善的巨人。而在重建美德社會(huì)的努力上，麥金太爾與陳煥章最為相似。麥金太爾認(rèn)為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)制度的核心特征，尤其是個(gè)人主義、貪得無(wú)厭以及市場(chǎng)主導(dǎo)，都與美德傳統(tǒng)相沖突。被美德傳統(tǒng)視為罪惡的貪欲，變成了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的驅(qū)動(dòng)力，又通過(guò)個(gè)人主義的市場(chǎng)侵害社會(huì)。最終，在功利、權(quán)利等概念的驅(qū)趕下，美德概念被邊緣化。同時(shí)，現(xiàn)代政治制度也背離美德傳統(tǒng)，無(wú)法代表道德社群?！?4】這些批評(píng)暗含了改變現(xiàn)狀的路徑：驅(qū)逐功利概念，把道德目的返還給人的本性，重建美德傳統(tǒng)，將共同體引向美德世界。但麥金太爾長(zhǎng)于批評(píng)而短于建樹，并無(wú)相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)論。顯然，社群主義的諸多主張與陳煥章美德經(jīng)濟(jì)學(xué)遙相呼應(yīng)。但社群主義的理論淵源也是西方固有的道德傳統(tǒng)，而非受陳煥章儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)的啟發(fā)。只是當(dāng)面臨相似問(wèn)題時(shí)，二者都強(qiáng)調(diào)美德對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的重要性，是以有諸多共鳴。而從陳煥章的立場(chǎng)看，麥金太爾與米勒各有得失，前者得之美德論而失之經(jīng)濟(jì)論，后者則得之經(jīng)濟(jì)論而失之美德論，而陳煥章的美德經(jīng)濟(jì)學(xué)則綜合美德論和經(jīng)濟(jì)論為一。

總之，陳煥章儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)際影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于其理論上應(yīng)有之影響。但半個(gè)多世紀(jì)后興起的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)和社群主義呼應(yīng)了陳煥章的美德經(jīng)濟(jì)學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家將道德因素納入經(jīng)濟(jì)學(xué)的重建中，修正了利己經(jīng)濟(jì)人假設(shè)，初步改變了經(jīng)濟(jì)學(xué)“無(wú)倫理”的狀況；而社群主義者則試圖重建美德傳統(tǒng)，否定利己主義，擴(kuò)增政府職能，限制市場(chǎng)對(duì)仁愛和正義的侵害。雖然二者并非直接受陳煥章影響，但二者在社會(huì)經(jīng)濟(jì)理論上的貢獻(xiàn)在很大程度上都繼承和推進(jìn)了陳煥章儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)的使命。因此，陳煥章儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)道德和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的翻轉(zhuǎn)在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)足以產(chǎn)生“哥白尼革命”，并對(duì)道德哲學(xué)和政治哲學(xué)產(chǎn)生深刻影響。

陳煥章美德經(jīng)濟(jì)學(xué)能否實(shí)現(xiàn)其潛在影響力，真正引發(fā)“哥白尼革命”，還有賴于學(xué)界的研究與繼承。從儒學(xué)發(fā)展的角度看，《孔門經(jīng)濟(jì)學(xué)》是儒學(xué)社會(huì)科學(xué)化的里程碑式著作，陳煥章兼顧古今中外，以儒學(xué)固有思想資源和價(jià)值立場(chǎng)應(yīng)對(duì)時(shí)代問(wèn)題，為儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)更加系統(tǒng)化、科學(xué)化的發(fā)展指明了方向。陳煥章的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)以西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架體系化、現(xiàn)代化了儒家經(jīng)濟(jì)思想，更新了儒學(xué)應(yīng)對(duì)世界性問(wèn)題的能力，為儒學(xué)創(chuàng)新性發(fā)展打開了巨大的空間。毋庸置疑，陳煥章在不少問(wèn)題的處理上還比較粗疏，帶有烏托邦性質(zhì)，缺乏可行性，還有不斷調(diào)整和深化的空間。未來(lái)儒學(xué)要在批判繼承陳煥章理論的基礎(chǔ)上，立足于中國(guó)的理論和經(jīng)驗(yàn)，并繼續(xù)吸收西方社群主義等思想資源，建構(gòu)更為完善的經(jīng)濟(jì)學(xué)，提升應(yīng)對(duì)各種世界性問(wèn)題的能力。中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家或許可以從《孔門理財(cái)學(xué)》中借鑒如何在經(jīng)濟(jì)理論中凝聚中國(guó)價(jià)值，進(jìn)而構(gòu)建具有世界意義的中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)。

注釋
 
1《孔門理財(cái)學(xué)》的英文名為The Economic Principles of Confucius and his school，依照通行譯法，應(yīng)為《孔子及其學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》。《孔門理財(cái)學(xué)》是陳煥章根據(jù)其對(duì)Economics的翻譯命名的。本文除書名一仍其舊外，其他均按通行譯法。（參見陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)》，韓華譯，北京：中華書局，2010年，第31頁(yè)。）
 
2 李新寬：《17世紀(jì)末至18世紀(jì)中葉英國(guó)消費(fèi)社會(huì)的出現(xiàn)》，《世界歷史》2011年第5期。
 
3 [荷]伯納德·曼德維爾：《蜜蜂的寓言：私人的惡德，公眾的利益》，肖聿譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年。
 
4 [荷]伯納德·曼德維爾：《蜜蜂的寓言：私人的惡德，公眾的利益》，肖聿譯，第32頁(yè)。
 
5 [英]亞當(dāng)·斯密：《國(guó)富論》下冊(cè)，郭大力、王亞南譯，上海：上海三聯(lián)書店，2009年，第23頁(yè)。
 
6 [英]亞當(dāng)·斯密：《國(guó)富論》上冊(cè)，郭大力、王亞南譯，第11頁(yè)。
 
7 [英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，蔣自強(qiáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第410-411頁(yè)。
 
8 羅衛(wèi)東：《情感秩序美德：亞當(dāng)·斯密的倫理學(xué)世界》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第272-284、355頁(yè)。
 
9 參見[印度]阿馬蒂亞·森：《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王宇、王文玉譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第7-8、32頁(yè)。
 
10 參見[匈牙利]卡爾·波蘭尼：《大轉(zhuǎn)型：我們時(shí)代的政治和經(jīng)濟(jì)起源》，馮鋼、劉陽(yáng)譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2007年，第151-157頁(yè)。
 
11 陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)》，韓華譯，第109頁(yè)。
 
12 陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)》，韓華譯，第109-110頁(yè)。
 
13 陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)》，韓華譯，第110頁(yè)。
 
14 （漢）何休解詁，（唐）賈公彥疏：《春秋公羊傳注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第678頁(yè)。
 
15 陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)》，韓華譯，第63頁(yè)。
 
16 陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)》，韓華譯，第64頁(yè)。
 
17 陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)》，韓華譯，第88-89頁(yè)。
 
18 陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)》，韓華譯，第15頁(yè)。
 
19 陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)》，韓華譯，第61-62頁(yè)。
 
20 參見[印度]阿馬蒂亞·森：《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王宇、王文玉譯，第7-16頁(yè)。
 
21 [德]米歇爾·鮑曼：《道德的市場(chǎng)》，肖君、黃承業(yè)譯，馮興元、景德祥校，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第12、289、589-603頁(yè)。
 
22 參見厲以寧：《超越市場(chǎng)與超越政府：論道德力量在經(jīng)濟(jì)中的作用》（修訂版），北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2010年，第1-33、202-248頁(yè)；《文化經(jīng)濟(jì)學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2019年，第122-159、240-252頁(yè)。
 
23 David Miller,Market,State,and Community:theoretical foundations of market socialism,Oxford:Clarendon Press,1989.
 
24 Mc Intyre A,After Virtue,Ind.University of Notre Dame Press,Third Edition,2007.pp.227-255.