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何以為賓：試論經(jīng)學(xué)視域下“賓禮”概念的構(gòu)建

作者：吳凌杰（中山大學(xué)歷史學(xué)系博士研究生）

來源：《天府新論》2023年第5期

摘????要：經(jīng)學(xué)中的“賓禮”是一個不斷變化的復(fù)雜概念，《周禮·大宗伯》只有“朝、宗、覲、遇、會、同、問、視”八種極為簡略的定義，經(jīng)過鄭玄、熊安生、孔穎達等人的注疏，賓禮從諸侯朝天子泛化為天子、諸侯、卿、士等貴族之間的相見聘問禮，也指代不臣服于天子的特殊群體之禮。賓禮的泛化為“客”與“客禮”等概念的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。對“賓”“客”的區(qū)別，諸家解釋可分為三派，一是以鄭玄為代表，認為“賓”“客”是用于劃分親疏遠近、華夷之辨的概念；二是以熊安生為代表，認為“賓”是指諸侯臣服天子，“客”是指天子優(yōu)待諸侯，“賓禮”是諸侯朝天子，“客禮”是天子在“饗禮”時將諸侯地位升等，與之飲食；三是以孔穎達為代表，他統(tǒng)合諸家之說，一方面認為“賓”“客”的詞義互通，另一方面認為“賓”“客”的區(qū)別體現(xiàn)為禮儀主體的不同，前者具有隸屬的性質(zhì)，代表諸侯對天子的臣服，后者更有對等的色彩，代表天子對臣屬的優(yōu)待。由此可見，現(xiàn)今學(xué)界將“賓”“客”“賓禮”“客禮”視為具有清晰內(nèi)涵與外延的穩(wěn)定性概念，將它們當(dāng)作相近或相反的詞義，值得商榷。

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在日常生活中，人們常常將“賓”“客”視作同義詞，兩者概念混用，但它們在經(jīng)學(xué)中擁有不同的含義，其概念的分合值得進一步探討。在現(xiàn)今學(xué)界關(guān)于“賓”“客”概念的初步研究中，蔡幸娟仔細分析了客禮的定義，指出南北朝的“客”具有三種含義：一是源自春秋戰(zhàn)國以來的謀士之客，這些人地位與主平等，來去自由；二是日益卑微的賤民，如典客等人；三是源自西漢的亡命之徒?！?】吳麗娛認為賓即客，二者為同一概念?！?】徐美莉則提出了反對意見，她指出賓禮包含客禮，但賓禮的精神與客禮完全相反，賓禮主要標志君臣之分，客禮則強調(diào)平等?！?】尤淑君繼承了徐美莉的看法，他在探討客禮與同治朝覲禮之爭時亦指出，賓禮可分為兩大類型：一是君臣之間的朝貢禮，強調(diào)尊卑上下的差別；二是客禮，強調(diào)主客，不論尊卑?！?】自后，李云泉等人皆延續(xù)此觀點?！?】上述學(xué)者的研究，為本文的接續(xù)探討打下了堅實的基礎(chǔ)。然而，上述學(xué)者在探討賓禮與客禮時，將“賓”與“客”視為一個具有清晰內(nèi)涵與外延的穩(wěn)定性概念，兩者的含義相同或相反，這無疑消弭了經(jīng)文背后的諸多張力。

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實際上，經(jīng)文本身是不斷互動融合的過程，諸家對經(jīng)文有著不同注解，而經(jīng)、注、疏為不同層級的文本，經(jīng)過諸家的整理，“以疏破注”“以疏破經(jīng)”的現(xiàn)象時有出現(xiàn)，這就意味著不同經(jīng)文之間對賓、客的定義，本身就有不同，因此不能將經(jīng)文與義疏混為一談，更不能拋開經(jīng)文的大背景，孤立地探討賓、客的含義。有鑒于此，我們認為對賓、客概念的研究，還是要將其置于具體語境下進行具體分析。本文即在仔細梳理經(jīng)文義疏的基礎(chǔ)上，探討賓、客概念塑造、形變的過程，借以分析兩者的含義及其背后蘊含的經(jīng)學(xué)原理，以祈教于方家。

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一、從賓禮的定義看經(jīng)文與義疏之間的張力

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《周禮·大宗伯》云：“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地之禮，以佐王建保邦國。”鄭注： “建，立也。立天神地祇人鬼之禮者，謂祀之，祭之，享之。禮，吉禮是也。保，安也。所以佐王立安邦國者，主謂兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮也。目吉禮于上，承以立安邦國者，互以相成，明尊鬼神，重人事?！薄?】可見五禮之中，吉禮作為天子大禮最為重要，決定了國家的命運，而兇、賓、軍、嘉諸禮則作為天子治國安邦的補充，只是輔助性手段。對于賓禮的定義，《周禮·大宗伯》云：“以賓禮親邦國，春見曰朝，夏見曰宗，秋見曰覲，冬見曰遇，時見曰會，殷見曰同，時聘曰問，殷眺曰視?！薄?】“朝、宗、覲、遇、會、同、問、視”構(gòu)成了賓禮最基本的八項內(nèi)容，也是賓禮最原初的意涵。天子與諸侯是賓禮的實施主體，并不包括卿、大夫乃至平民。據(jù)此，對“賓禮”最狹義的定義便是諸侯朝見天子這一行為，它代表了諸侯對周天子地位的認可與臣服，也是后世引申出“賓服天下”概念的由來。

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由于經(jīng)文只簡要規(guī)定了諸侯朝見天子為“比年一小聘，三年一大聘，五年一朝”【7】，對于何時朝見，朝與聘的區(qū)別，以及朝聘與諸侯的關(guān)系等問題，并沒有給予解釋，這給后世諸家留下了發(fā)揮的余地。鄭玄對此展開解釋，他認為：?“比年，每歲也。小聘使大夫，大聘使卿，朝則君自行。然此大聘與朝，晉文霸時所制也。虞夏之制，諸侯歲朝。周之制，侯、甸、男、采、衛(wèi)、要服六者，各以其服數(shù)來朝?！薄疤熳右院?nèi)為家，時一巡省之。五年者，虞、夏之制也。周則十二歲一巡守?！薄?】他將“朝”解釋為諸侯親自朝拜周天子，將“聘”解釋為諸侯派遣使者（如大夫、卿）前往。由此，鄭玄進一步指出在虞夏之時，位于六服的諸侯均要在五年之內(nèi)朝覲一次天子。然而，在“巡守之年，諸侯朝于方岳之下。其間四年，四方諸侯分來朝于京師，歲遍”7條中，鄭玄認為六服諸侯以四方分四部來朝天子，天子在第五年巡狩于方岳之下。但他在注《孝經(jīng)》時又發(fā)明了六年一巡狩的新觀點：“按《鄭志》孫皓問云：‘諸侯五年再相朝，不知所合典禮?’鄭答云：‘古者，據(jù)時而道前代之言。唐、虞之禮，五載一巡守。夏、殷之時，天子蓋六年一巡守。諸侯間而朝天子，其不朝者朝罷朝，五年再朝。似如此制，禮典不可得而詳?！薄?】鄭玄將五年變?yōu)榱辏暌怀暮x是處于周天子控制之下公、侯、伯、子、男五等諸侯，每年依次朝見天子，如此循環(huán)至第六年，天子巡狩諸侯。同時他將五年一朝的實行年代從“虞夏”變?yōu)榱恕疤朴荨?，新增之殷朝與夏朝同制，將六年一朝變?yōu)橄囊笾?，暫時解決了諸侯朝天子在年代上的矛盾，但他卻直接注破了“五年一朝”的經(jīng)文。鄭玄這種“按下葫蘆浮起瓢”的注解，違背了“注不破經(jīng)”的原則?？追f達看到鄭玄解釋的抵牾之處，為此做了長篇累牘的解釋：

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如《鄭志》之言，則夏、殷天子六年一巡守，其間諸侯分為五部，每年一部來朝天子，朝罷還國。其不朝者，朝罷朝諸侯。至后年，不朝者往朝天子而還，前年朝者，今既不朝，又朝罷朝諸侯，是再相朝也，故鄭云“朝罷朝也”。如鄭之意，此為夏、殷之禮。而鄭又云“虞、夏之制，諸侯歲朝”，以夏與虞同，與《鄭志》乖者，以“群后四朝”，文在《堯典》，《堯典》是虞、夏之書，故連言夏，其實虞也。故《鄭志》云：“唐虞之禮，五載一巡守?！苯裰T侯歲朝，唯指唐虞也。其夏、殷朝天子及自相朝，其禮則然；其聘天子及自相聘，則無文也。【8】

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此前鄭玄將五年一朝從“虞夏之制”變?yōu)椤疤朴葜啤?，從而為孔穎達留出了解釋的空間?？追f達借此發(fā)揮，指出五年一巡狩之說出自《堯典》，《堯典》為虞夏時期的書，故鄭玄說五年一巡狩是“虞夏之制”，但實指“虞”而非“夏”。就這樣鄭玄將五年之制的時間從“虞夏”提前到“唐虞”，孔穎達又進而將其明確為“虞”，這為將“六年之制”按在“夏殷”頭上提供了契機；而后，孔疏最終以“《孝經(jīng)》之注，多與鄭義乖違，儒者疑非鄭注，今所不取”【8】，從根本上否定了鄭注《孝經(jīng)》，使得爭論徹底失效。

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華喆在分析“五祀”時曾指出：“在鄭玄學(xué)術(shù)體系中，我們可以讀到三種不同的表達，也就是周禮、夏殷禮、不合禮。其中周禮是鄭玄基于《周禮》等經(jīng)書的構(gòu)想，夏殷禮是他解決矛盾的手段，不合禮是他對違戾周禮的批評。”【9】這里鄭玄提出的“夏殷禮”亦是他調(diào)和“五年之制”與“六年之制”矛盾的手段，而孔穎達順著鄭玄的注走得更遠，他引《堯典》以證明“虞夏”實為“虞”而非“夏”。這正如喬秀巖先生所言：“鄭玄遍注群經(jīng)，且諸經(jīng)注文互相關(guān)聯(lián)，偶或有矛盾，又有《鄭志》等調(diào)和之說，是以反復(fù)討論諸經(jīng)諸注，互相證明，以求鄭學(xué)體系趨向完美，斯乃以義疏鄭學(xué)之目標。”【10】由此，不僅可以看出孔穎達穿鑿諸經(jīng)、彌縫鄭注的努力，試圖將每種解釋都盡量做到合理與妥帖，而且也反映出從經(jīng)文到鄭注再到孔疏，三者之間存在著巨大的張力，這種張力使得經(jīng)文義疏變得愈加繁復(fù)冗長。

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朝禮從五年調(diào)整為六年，自然引發(fā)諸侯以何種次序來朝的問題。對此問題，學(xué)者大抵分為兩派，其一以賈逵為首，認為“一方四分之，或朝春，或覲秋，或宗夏，或遇冬，藩屏之臣不可虛方俱行，故分趨四時助祭也?！薄?1】賈氏將侯、甸、男、采、衛(wèi)、要六服按照東南西北四方劃分，一方之中又分為四部，以春夏秋冬四時輪流而來，一年一服朝完，六年六服朝遍。鄭玄秉持賈逵的觀點，認為“朝貢之歲，四方各四分，趨四時而來”，“‘魯在東方’，朝必以春，魯于東方，近東故也?！薄?】孔穎達對此也表示贊同，亦認為“是方別各為四分也。近東者朝春，近南者宗夏，近西者覲秋，近北者遇冬。故韓侯是北方諸侯而近于西，故稱‘韓侯入覲’，鄭云：?‘秋見天子曰覲’。”【8】另一派以馬融為首，認為六服按四方以四時劃分，無再分之法。熊安生遵此觀點，亦認為“虞、夏制法，諸侯歲朝，分為四部，四年乃遍，總是五年一朝，天子乃巡守，故云諸侯五年一朝天子，天子亦五年一巡守?！薄?】現(xiàn)今看來，賈逵之說較馬融之說的優(yōu)處在于次數(shù)更多，這就意味著諸侯可以根據(jù)實際情況調(diào)整朝拜天子的具體時間，當(dāng)其遭遇“大故”時可稟報天子，更改計劃?！?2】

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當(dāng)然，無論哪種劃分都將“朝、宗、覲、遇”與“春、夏、秋、冬”相聯(lián)系，這引發(fā)了分列四時、名殊禮異的問題。據(jù)《儀禮·覲禮》云：“天子當(dāng)依而立，諸侯北面而見天子，曰覲；天子當(dāng)寧而立，諸公東面、諸侯西面曰朝?！编嵶⒃疲骸爸T侯春見曰朝，受摯于朝，受享于廟，生氣文也。秋見曰覲，一受之于廟，殺氣質(zhì)也。朝者，位于內(nèi)朝而序進。覲者，位于廟門外而序入。王南面，立于依寧而受焉。夏宗依春，冬遇依秋?！薄?3】在鄭玄的闡釋下，“春朝夏宗”被賦予了比“秋覲冬遇”更高的地位，其文云：

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按《大宗伯》云“春見曰朝”，注云“朝猶朝也，欲其來之早”;“夏見曰宗”，注云“宗，尊也，欲其尊王”;“秋見曰覲”，注云“覲之言勤也，欲其勤王之事”;“冬見曰遇”，注云“遇，偶也，欲其若不期而俱至”；“時見曰會”，注云“時見者，言無常期，諸侯有不順服者，王將有征討之事”，即《春秋左傳》云“有事而會也”;“殷見曰同”，注云“殷，眾也，十二歲，王如不巡守，則六服盡朝。四方四時分來，歲終則遍”。 每當(dāng)一時，一方總來，不四分也。此六者，諸侯朝王之禮。又諸侯有聘問王之禮。故《宗伯》云“時聘曰問”，注云“時聘者，亦無常期，天子有事乃聘之焉”;“殷眺曰視”，注云“殷眺，謂一服朝之歲，以朝者少，諸侯乃使卿以大禮眾聘焉。一服朝在元年、七年、十一年”?！?4】

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鄭玄從字意入手闡述“朝、宗、覲、遇”的不同含義，望文生義地認為“朝猶朝也，欲其來之早”“宗，尊也，欲其尊王”“覲之言勤也，欲其勤王之事”“遇，偶也，欲其若不期而俱至”?！俺⒆?、覲、遇”這四個字就代表了諸侯對周天子的不同心態(tài)，“朝”表明諸侯迫切期待早點見到天子之心，“宗”表明諸侯對天子發(fā)自內(nèi)心的尊重之態(tài)，“覲”表明諸侯助力天子出征，“遇”表明諸侯與天子的不期而遇。所以，在鄭玄看來， “朝、宗”的重要性自然要高于“覲、遇”。鄭玄這種“隨文求義”的解經(jīng)方式，無疑顯示其刻板性，他試圖穿鑿《周禮》《儀禮》《左傳》諸經(jīng)，哪怕是生搬硬套，也要給“春朝夏宗”“秋覲冬遇”附會上區(qū)別。為了避免后世的追問，他草草以“朝宗禮備，覲遇禮省，是以享獻不見焉，三時禮亡，唯此存爾”【13】為收束。但鄭玄將“覲”釋為“勤王之事”，這又與他注“會”為“王將有征討之事”在含義上有所雷同，于是在注“會”時又強調(diào)“有事而會也”，表明“會”的前提是周天子有事專門召見，而“覲”則是諸侯見天子后臨時發(fā)生，以區(qū)分兩者的不同。鄭玄這種只考慮經(jīng)文前后結(jié)果以及經(jīng)文結(jié)構(gòu)的虛詞，據(jù)以調(diào)整實詞詞義的解經(jīng)方法，被喬秀巖先生稱為“結(jié)構(gòu)取義”，并視為“鄭學(xué)第一原理”【15】，可謂不誣。

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現(xiàn)今學(xué)界對他提出的“生氣質(zhì)”與“殺氣質(zhì)”語焉不詳，在我們看來， “生氣質(zhì)”與“殺氣質(zhì)”，應(yīng)當(dāng)指的是諸侯朝見時，能否助祭天子宗廟，?“春朝夏宗”的諸侯可以受摯于朝，受享于廟，而秋冬來的諸侯卻只能受之于廟，立于廟門之外，所以“春朝夏宗”比“秋覲冬遇”的地位高。不過諸侯只是隨機性的“以四時而來”，其地位應(yīng)當(dāng)沒有區(qū)別。鄭玄留下的這個疑惑，在后世諸家注疏下，在“天子無客禮”條中，成為解釋“賓”與“客”不同概念的證據(jù)，對此我們將在下節(jié)展開分析。

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在揭示“朝宗覲遇”的概念后，鄭玄對“聘”的發(fā)揮也引起后世諸家的紛爭。在鄭玄看來，聘禮具有三重含義：其一是諸侯“小聘使大夫，大聘使卿”見天子。其二是“大問曰聘。諸侯相于久無事，使卿相問之禮。小聘使大夫?！吨芏Y》曰：‘凡諸侯之邦交，歲相問，殷相聘也，世相朝也?！谖宥Y屬賓禮?！?6其三是“時聘者，亦無常期，天子有事乃聘之焉”【17】。前兩種的施行主體為諸侯，諸侯遣人問候天子，抑或相互問候，體現(xiàn)出諸侯對天子的尊重及內(nèi)部的親善，但第三種則是周天子遣人問諸侯，天子作為天下至尊，下聘諸侯自然引起了學(xué)者們的議論。如《禮記·王制》疏引許慎《五經(jīng)異義》曰：“天子聘諸侯，《公羊》說，天子無下聘義?！吨芏Y》說，間問以諭諸侯之志。許慎謹按：禮，臣疾，君親問之，天子有下聘之義，從《周禮》說?！薄?7】范寧等人亦認為“聘諸侯，非正也”18?？追f達看出爭端，為了彌縫鄭注，他首先肯定鄭注的合理性，指出天子亦有使大夫聘諸侯之禮，故《大行人》云“間問以諭諸侯之志”【17】。繼而從鄭注“久無事則聘焉。注云：事謂盟會之屬”17條入手，引《左傳》“歲聘以志業(yè)，間朝以講禮，再朝而會以示威，再會而盟以顯昭明”之語，將聘與朝、會、盟掛鉤，表明聘是天子決意“有事”之前，向諸侯表示肅清天下、共建志業(yè)的方式。孔疏巧妙地將天子聘諸侯的含義，變?yōu)榱颂熳幼鹬刂T侯、意圖共建志業(yè)的決心，這又與鄭注將“聘”釋為天子有事，諸侯效忠天子參與征伐的意涵相呼應(yīng)，構(gòu)建起“聘”是君臣勠力同心、討伐無道的場景，由此化解了后世諸家對天子處于至尊地位、不可下聘諸侯的認知差異。

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總之，通過上文對賓禮的探討，我們發(fā)現(xiàn)禮經(jīng)對賓禮只有“朝、宗、覲、遇、會、同、問、視”八種極為簡略的定義，鄭玄在遍注群經(jīng)時，“他將《周禮》作為周代禮制的代表，由《周禮》而入《禮記》。凡是《禮記》與《周禮》有相互違戾，或《禮記》自身矛盾之處，鄭玄都先確定周禮，然后再將矛盾處解釋為夏殷禮。”【19】賓禮經(jīng)過他的多番闡發(fā)，出現(xiàn)了抵牾之處，也引起了南北朝諸家紛紜復(fù)雜的義疏。到了初唐，為了建立統(tǒng)一的學(xué)術(shù)體系，孔穎達穿鑿諸經(jīng)、彌縫鄭注，對諸家義疏進行批判與吸收，使得賓禮從“經(jīng)文”到“鄭注”再到“孔疏”，其解釋愈發(fā)復(fù)雜，成為不斷擴充的體系性概念。在你來我往的爭論中，諸家深挖賓禮背后的實施主體、空間方位、親疏關(guān)系、分封體系等問題，在此起彼伏的批駁過程中又延伸出新的問題，最終賓禮在經(jīng)文與義疏之間的張力中逐漸走向細化與繁雜，也為其后“客”與“客禮”等概念的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。

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二、賓客殊名：從“天子無客禮”條說起

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上節(jié)談到鄭玄賦予諸侯“春朝夏宗”比“秋覲冬遇”更高的地位，但諸侯以四時而來，這個過程是隨機的，故其地位應(yīng)當(dāng)沒有區(qū)別。對此，孔穎達沒有給予解釋，這也成為諸家爭論的焦點，并由此引申出對“天子無客禮”條的討論，進而引發(fā)了對賓、客殊名化的區(qū)分，本節(jié)即以此為題，展開論述。

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有關(guān)“天子無客禮”記載頗多，最典型的是《禮記·郊特牲》條云：

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大夫而饗君，非禮也。大夫強而君殺之，義也，由三桓始也。天子無客禮，莫敢為主焉。君適其臣，升自阼階，不敢有其室也。覲禮，天子不下堂而見諸侯。下堂而見諸侯，天子之失禮也，由夷王以下。

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孔疏云：

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“天子無客禮，莫敢為主焉。君適其臣，升自阼階，臣不敢有其室”，臣既不敢為主，“明饗君非禮”，結(jié)上文也。春秋之時，則有諸侯饗天子。故莊二十一年，“鄭伯享王于闕西辟，樂備”，亂世非正法也?！坝P禮”至“以下”。案《覲禮》 “天子負斧依南面，侯氏執(zhí)玉入”，是“不下堂見諸侯”也。若春朝夏宗，則以客禮待諸侯，以車出迎。熊氏云：“春夏受三享之時，乃有迎法。”義或然也。故《齊仆》云：“各以其等為車送逆之節(jié)?！弊⒃疲骸肮?jié)，謂王乘車迎賓客及送相去遠近之?dāng)?shù)”是也?！?0】

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此處所謂的“天子無客禮”主要強調(diào)天子與諸侯的等級差異，天子乃天下獨尊，以天下為家，其地位至高無比，沒有人能與之匹敵，故天子去諸侯的地盤，諸侯不能將天子當(dāng)作客人，讓天子走客人才走的西階，而應(yīng)該讓天子走主人的東階，以此向臣民表示對天子的忠心。也正是天子無客禮，故他亦不可下堂接見諸侯。相似的記載還見于《禮記·坊記》：“故天子四海之內(nèi)無客禮，莫敢為主焉。故君適其臣，升自阼階，即位于堂，示民不敢有其室也?！薄?1】又《禮記·禮器》：“天子無介，祭天特牲?！编嵶ⅲ?“天子無介，無客禮也。”【22】凡此種種，可見“天子無客禮”的“客禮”指的是去諸侯封地做客。雖然天子無客禮，但天子有賓禮，賓禮便是前述諸侯朝見天子，由此從天子角度出發(fā)，“賓”與“客”就有了區(qū)別，前者代表諸侯的臣服，后者代表地位上的平等。

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理解了此點，為厘清鄭玄認為“春朝夏宗”比“秋覲冬遇”具有更高的地位提供了思路?？资柙疲骸叭舸撼淖?，則以客禮待諸侯，以車出迎?！薄?0】孔穎達指出了“春朝夏宗”時，天子以客禮待諸侯，卻未能給出理由。熊安生給出的理由是“春夏受三享之時，乃有迎法”【20】。他認為“春朝夏宗”的諸侯，其地位之所以比“秋覲冬遇”的諸侯地位更高，能享受天子的“客禮”，是因為他們要參與天子在宗廟舉行的“饗禮”，即與周天子一起在宗廟飲食祭祀。熊安生的解釋可從《禮記·玉藻》篇得到呼應(yīng)： “若賜之食，而君客之，則命之祭，然后祭?！薄?3】這里的君指的便是周天子，諸侯侍奉周天子飲食，諸侯與周天子是賓的臣屬關(guān)系，因此不能共食，此時周天子在賜食時給予諸侯優(yōu)待，將他們的身份從“賓”抬升到了“客”，這樣作為天子之“客”，就可以與天子共食?？追f達似乎未能明此含義，其疏云：

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“而君客之，則命之祭然后祭”者，此廣明侍坐法也。祭，祭先也。禮，敵者共食則先祭。若降等之客，則后祭。若臣侍君而賜之食，則不祭。若賜食而君以客禮待之，則得祭。雖得祭，又先須君命之祭，后乃敢祭也?！?3】

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孔疏所謂的“君”并非天子，因為天子無客禮，便不存在能與其“共食”的敵者，所以孔疏的“君”指的是大國諸侯。在此基礎(chǔ)上，孔穎達將“君”賜食的對象劃為三種：首先是與君身份地位相同的“敵者”，他們是身份、地位與“君”等同的其他大國諸侯，在共食時可以提前祭祀；其次是與君身份相同，地位較低的“降等之客”，指的是小國諸侯，雖然他們與主人擁有相同的身份，猶可稱為“客”，但其實力與地位遠不如主人，“凡知君即位，大國聘焉，小國聘焉”24，小國諸侯與大國諸侯實力懸殊，故被稱為“降等之客”，只能共食而后祭祀；最后為臣，他們是諸侯的屬臣，他們“客”的身份源自諸侯的臨時抬升，故雖可祭，猶秉君命。

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孔穎達“以疏破經(jīng)”將天子以客禮待諸侯，推及諸侯以客禮待屬臣，這樣從賓禮中自然而然地派生出了客禮的概念，至此賓禮與客禮就有了截然不同的含義與效用。天子通過優(yōu)待諸侯以彰顯圣明，并設(shè)置了專門“待事于客，通其所求索，共承客禮”的“掌訝之官”【25】。在諸侯來朝時，“天子使世子郊迎，芻、禾百車，以客禮待之”【26】。世子作為天子的嫡長子，他的身份只是士，在諸侯朝見天子時，天子讓世子以客禮待諸侯，反映出“天子之元子猶士，天下無生而貴者”【27】的精神。簡言之，賓禮是反映諸侯對天子、小國對大國的臣服性禮儀，客禮是天子對諸侯、諸侯對屬臣的優(yōu)待性禮儀，并具有平等的意涵。

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如前所述，賓禮之別有八，鄭玄對“聘”的解釋之一為諸侯“小聘使大夫，大聘使卿”朝天子。天子既然以客禮優(yōu)待諸侯，那么對諸侯遣來的使者待以何種禮儀呢?這引發(fā)了諸家的激烈爭論。鄭玄在注“大行人掌大賓之禮及大客之儀，以親諸侯”條時云：“大賓，要服以內(nèi)諸侯。大客，謂其孤卿。”28鄭玄認為，處于天子控制之下的要服諸侯所派來的使者，稱為大賓，大行人對他們待以“大賓之禮”，而要服之外，處于蠻荒的荒服諸侯派來的使者稱為孤卿，對他們實行大客之禮。此時的“賓”“客”被鄭玄拿來與五服論匹配，成為區(qū)別親疏遠近、夷夏之防的概念?？追f達提出反對意見，他認為賓客互通，不存在所謂的大賓與大客的區(qū)別?？资柙疲?o:p>

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“大行”至“諸侯” 此經(jīng)與下經(jīng)為目。大賓言禮，亦有儀，大客言儀亦有禮。言禮，據(jù)其始為本；言儀，據(jù)威儀為先。云“以親諸侯”者，《易》云“先王以建萬國，親諸侯”，則朝聘往來是也。?注“大賓”至“孤卿”言“要服以內(nèi)諸侯”者，對要服已外為小賓，下文云“九州之外，謂之蕃國，世壹見”是也。云“大客，謂其孤卿”者，謂還是大賓下孤卿，對《小行人》所云“小客則受幣聽其辭”者為小客。言孤卿者，據(jù)大國得立孤一人，孤來聘，侯伯以下無孤，使卿來聘。不言大夫士者，殷聘使卿，時聘使大夫，士雖不得特聘，為介來，亦入客中。故下云“諸侯之鄉(xiāng)，其禮各下其君二等，大夫士亦如之”。是皆得為客。但據(jù)大聘略據(jù)尊者而言也。此大賓大客尊卑異，故言“及”以殊之。此賓客相對則別，散文則通。是以《大司徒》云“大賓客，則令野修道委積”，賓亦名客；《小司徒》云“小賓客，令野修道委積”，則客亦名賓，是賓客通也?！?8】

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上述孔穎達的觀點可概括為二：一是有大賓必有小賓，大賓為要服以內(nèi)的使者，那么要服以外為小賓；二是不存在與“大賓”對立的“大客”，大賓即大客，也就是鄭玄說的“孤卿”。只不過是要服以內(nèi)的諸侯派遣的使者為大賓，而九州之外的藩國，立孤一人，侯伯以下無孤，故使卿來聘，孤卿與大賓都是諸侯派來朝天子的使者，皆為客。在《周禮·秋官·司寇》“凡四方之使者，大客則擯，小客則受其幣而聽其辭”條中，孔穎達進一步解釋道：“大客為要服以內(nèi)諸侯之使臣也，小客謂蕃國諸侯之使臣也。 注‘?dāng)P者’至‘之事’云‘?dāng)P者，擯而見之，王使得親言也’者，則時聘殷俯之時，行旅擯，入見王，王與使之親言也。云‘受其幣者，受之以入告其所為來之事’者，蕃國諸侯雖子男，皆是中國之人，鄭義，此皆在朝之卿大夫有過，放之于四夷為諸侯，卿為子，大夫為男，是以世一見。來時，王親見之。蕃國之使臣，本是夷人，不能行禮，故直聽其辭而已。”【28】由此說明，在孔穎達看來，既然都是諸侯遣使者朝天子，那么“賓”“客”含義互通，大賓即大客，小賓即小客，大、小僅代表使者的地位不同，要服以內(nèi)的諸侯爵位更高，派遣的使者級別高，要服以外的諸侯爵位低，派遣的使者級別就低，他們皆是中國之人，不存在所謂的華夷之辨，也不具備區(qū)分夷夏之防的作用。而后孔疏解釋道， “朝、覲、宗、遇、會、同”為諸侯問候天子，是諸侯之賓禮，故為君之禮，而“存俯省三者，天子使臣撫邦國之禮”。 “存、俯、省、聘、問，臣之禮也”【28】，這表明賓禮與客禮在雙方實施主體不同時，才會有區(qū)別，即諸侯“朝覲宗遇會同”的天子之禮，為賓禮；而天子“存俯省聘問”諸侯，為客禮。這體現(xiàn)出孔穎達對“賓”與“客”的區(qū)分，即“賓禮”是反映諸侯對天子、小國對大國的臣服性禮儀，“客禮”是天子對諸侯、諸侯對屬臣的優(yōu)待性禮儀。

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總之，通過以上從“天子無客禮”條的探討，我們發(fā)現(xiàn)對“賓”“客”的殊名化，大體存在著三種不同的解釋。其一是以鄭玄為代表，他認為“賓”“客”是用于劃分親疏遠近、華夷之辨的概念，“要服”以內(nèi)諸侯派遣的使者被稱為“大賓”，而“要服”以外的化外之地，其諸侯派遣的使者是“大客”，“賓禮”是“要服”以內(nèi)的諸侯及其使者朝天子，“客禮”是“要服”以外的諸侯及其使者朝天子。其二是以熊安生為代表，熊氏從春夏“饗禮”入手，認為“賓”是指諸侯臣服天子，“客”是指天子優(yōu)待諸侯，“賓禮”是諸侯朝天子，“客禮”是天子在“饗禮”時將諸侯地位升等，與之飲食。其三是以孔穎達為代表，他統(tǒng)合諸家之說，一方面認為“賓”“客”的詞義互通，不存在所謂的“大賓”“大客”之分，無論是“賓禮”還是“客禮”都代表諸侯朝見天子；另一方面認為“賓”“客”只在禮儀主體不同時才有區(qū)別，即“賓”與“賓禮”象征著諸侯對天子的臣服，而“客”與“客禮”象征著天子對臣屬的優(yōu)待，前者具有隸屬的性質(zhì)，后者更有對等的色彩，由此指出不存在具有單獨禮儀流程的“客禮”，客禮只是“賓禮”儀式中雙方對施禮主體不同的認知。凡此種種，皆可見學(xué)界將“賓” “客” “賓禮” “客禮”視為具有清晰內(nèi)涵與外延的穩(wěn)定性概念，將它們當(dāng)作相近或相反的詞義，這種做法無疑是值得商榷的。

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三、“士相見”與“不純臣”：賓禮概念的泛化

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第一節(jié)談到鄭玄注解“聘”禮時，將賓禮從諸侯朝天子泛化到了諸侯互相問候，那么作為最底層的貴族“士”，他們的相見之禮在鄭玄的眼中也不失為賓禮。鄭玄在《儀禮·士相見禮》中認為， “士相見于五禮屬賓禮”【29】，其原因在于士與士之間具有相同的身份與職位，他們“以職位相親，始承摯相見”，因此“此屬直新升為士大夫之等，同國，執(zhí)禽摯相見及見君之禮，雖非出聘，亦是賓主相見之法，故屬賓禮也?！薄?9】相似的記載還見于《儀禮·士冠禮》：“主人戒賓，賓禮辭，許?！编嵶ⅲ骸敖?，警也，告也。賓，主人之僚友。古者有吉事則樂與賢者歡成之；有兇事則欲與賢者哀戚之。今將冠子，故就告僚友使來。禮辭，一辭而許，再辭而許曰固辭，三辭曰終辭，不許也。”30鄭玄認為，士冠禮的賓是主人邀請來的僚友，同官為僚，同志為友，即上、中、下士，他們互相邀請對方參加各種禮儀活動，“有吉事則樂與賢者歡成之；有兇事則欲與賢者哀戚之”31。由此，鄭玄通過“同僚共友”的注解，將士相見納入賓禮當(dāng)中，至此鄭玄將“諸侯見天子” “諸侯相見” “士相見”皆認作賓禮，卻唯獨缺少“卿相見”之禮。賈公彥為其補上漏洞，賈疏認為“士相見禮”是統(tǒng)稱，“釋經(jīng)亦有大夫及庶人見君之禮，亦士見大夫之法，獨以《士相見》為名者，以其兩士職位不殊，同類昵近，故以《士相見》為首?！薄?9】不僅包括了士自相見，而且也包括了“或士往見卿大夫，或卿大夫下見士，或見己國君，或士大夫見他國君來朝者”【29】，涵蓋了卿、士的各種見禮，只因士是最低等次的貴族，他們可“新出仕從微至著”“更有功乃升為大夫已上”【29】，故以士為總號也。

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實際上，士相見沒有賈公彥說的那么簡單，他們有著嚴格的實施條件，特別是諸侯在各自的封地內(nèi)為國君，享有最高的地位，士與卿作為其屬臣，自然不能未秉君命私自朝見其他國君?！蹲髠鳌氛压陾l云：

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（丙辰）齊侯使公孫青聘于衛(wèi)。既出，聞衛(wèi)亂，使請所聘。公曰：“猶在竟內(nèi)，則衛(wèi)君也?！蹦藢⑹卵?，將事，遂從諸死鳥。請將事。辭曰：“亡人不佞，失守社稷，越在草莽，吾子無所辱君命。”賓曰：“寡君命下臣于朝曰：‘阿下執(zhí)事?！疾桓屹E。”主人曰：“君若惠顧先君之好，昭臨敝邑，鎮(zhèn)撫其社稷，則有宗祧在。”乃止。衛(wèi)侯固請見之。不獲命，以其良馬見，為未致使故也。（鄭注：未致使，故不敢以客禮見。）

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孔疏云：

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注“未致”至“禮見”。 正義曰：客禮見者，若已致君命，則享有庭實，復(fù)有私覿私面之禮。今為未致使，故但以良馬見也?！?2】

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公孫青受齊景公之命出聘衛(wèi)國，衛(wèi)侯以失社稷為由不肯在宗廟舉行聘禮，雙方僵持不下，公孫青亦不肯以私禮面見衛(wèi)侯，于是將其帶來的良馬送給了衛(wèi)侯。對此，鄭玄認為公孫青未能實行聘問禮，向衛(wèi)侯致以景公的問候之故，所以公孫青不敢以客禮見衛(wèi)侯。孔穎達進一步解釋道，以客禮相見的前提是衛(wèi)侯能對公孫青行聘禮、致君命，在衛(wèi)國的宗廟社稷舉行儀式。“天無二日、臣無二主”，公孫青作為齊景公的屬臣，懷揣景公之命出使，不能以私故見他國之君，這便是公孫青選擇以“良馬見”的緣故。由此不僅說明賓禮與客禮的區(qū)分在于施禮的主體不同，公孫青受君命拜見衛(wèi)侯是賓禮，衛(wèi)侯接待公孫青是客禮；而且說明在分封制下的士見禮，士身懷君命出使他國，故不可與他君私下相見，只有等到達成君命，完成出使任務(wù)，才“復(fù)有私覿私面之禮”。

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由上可知，《儀禮·士相見禮》并非單指士相見，它經(jīng)過鄭玄、孔穎達、賈公彥等人的注釋，其概念逐漸擴展為諸侯、卿、士等貴族的相見之禮，賓禮的范圍也從諸侯朝天子泛化為天子、諸侯、卿、士的相見聘問之禮。此前孔穎達在注“大賓”“大客”時，認為賓代表著諸侯朝見天子，客代表著天子對諸侯的優(yōu)待，而此處士見禮中的“賓禮”與“客禮”，孔疏亦認為存在區(qū)別，賓禮以士為主體，承擔(dān)君命朝見他國之君，客禮則以他國之君為主體，以客禮優(yōu)待朝見之士。這反映出孔穎達在疏解諸經(jīng)時，考慮到了前后解釋之間的關(guān)聯(lián)性。

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如前，我們在探討《周禮》所述的賓客之禮時，就揭示出鄭玄認為“春朝夏宗”的諸侯，地位比“秋覲冬遇”的諸侯高，繼而指出天子在宗廟燕饗時將諸侯升等到與之匹敵的地位，以此優(yōu)待諸侯。而鄭玄在《毛詩·臣工》“嗟嗟臣工，敬爾在公。王厘爾成，來咨來茹”條中亦強調(diào)了“諸侯來朝天子，有不純臣之義”?【31】，來朝的諸侯為天子之賓，而“賓者”，即與主人相匹敵的稱謂，故來朝諸侯的地位與天子匹敵，由此表現(xiàn)出“王者所不純臣者，謂彼人為臣，皆非己德所及。”【31】天子要優(yōu)待諸侯，展示己德，繼而以德感化天下。

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孔穎達續(xù)云：諸侯朝天子，有不純臣之義，天子以賓禮優(yōu)待諸侯，將其地位提升到客，“明天子以主人之義不純臣于諸侯，其諸侯之心則當(dāng)純臣于天子，恐彼不知，以不純?yōu)槌?，故于廟中稱之為臣，以正臣之禮。既正臣禮，而君臣分定，因以示義。”【31】孔穎達指出“不純臣”是用以表示天子對諸侯的厚愛，強調(diào)的是君臣之分。作為受到厚待的諸侯，當(dāng)以純臣之心對待天子，“見事當(dāng)上逸下勞，故敕其下諸官而警切之，使之敬其君事，有大事來謀于王”【31】。當(dāng)然，孔穎達為鄭玄在“不純臣”的實施范圍上進行了限定，他認為只有在宗廟饗燕的“天子與諸侯對為賓主行禮”時，“不純臣”的情況才成立，如若在“君與朝廷之臣行禮，饗燕則使人為主。諸侯燕其臣，使宰夫為獻”【31】則為純臣。此恰與喬秀巖先生所述“鄭學(xué)為一體系，諸經(jīng)鄭注互相關(guān)聯(lián)，構(gòu)成一家學(xué)術(shù)。探討其間條例，使此學(xué)術(shù)體系更趨精致，是為義疏鄭學(xué)之要旨”【33】的論斷相吻合。由此可見，鄭玄引入“不純臣”的概念，主要為強調(diào)天子與諸侯的尊卑有序、親密有間，天子對臣有親有德，臣對天子有敬有義，是在一定程度上對諸侯作為天子屬臣盲目服從的修正。

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在“不純臣”的基礎(chǔ)上簡化出“不臣”，用于指代不臣服于天子的一批特殊的群體，據(jù)《周禮·秋官·司寇》條云：

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八曰議賓之辟。鄭注：謂所不臣者，三恪二代之后與?賈疏云：注“謂所”至“后與”。《春秋》襄二十五年《傳》云“虞閼父為周陶正，而封諸陳，以備三恪”之言，《郊特牲》云“尊賢不過二代”之語，故鄭云“三恪二代之后”。案， 《樂記》云：“武王克殷及商，未及下車，而封黃帝之后于薊，封帝堯之后于祝，封帝舜之后于陳。下車，而封夏后氏之后于杞，殷之后于宋?！贝私宰孕挟?dāng)代禮樂，常所不臣，為賓禮禮之，故為賓也?！?4】

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“三恪二代”作為周分封堯、舜、禹、殷商等前代王族之后，他們是周朝的貴賓，而非臣子，故鄭玄將其解釋為不臣者。有關(guān)“三恪二代”所指代的對象，其一是上述賈公彥引《樂記》，以杞、宋為“二代”之后，以“薊、祝、陳”為三恪，杞、宋代表夏、商的后裔，薊、祝、陳代表圣人之后。其二是《左傳·襄公二十五年》云：“昔虞閼父為周陶正，以服事我先王。我先王賴其利器用也，與其明神之后也，庸以元女大姬配胡公，而封諸陳，以備三恪?！薄?5】杜預(yù)注： “周得天下，封夏、殷二王后，又封舜后，謂之恪，并二王后為三國。其禮轉(zhuǎn)降，示敬而已，故曰三恪?！币澡?、宋為二王后裔，二王后裔再加陳國，組成三恪。無論哪種說法成立，都表明“三恪二代”作為基本的制度，反映出周朝為了穩(wěn)固統(tǒng)治，不得不聯(lián)合前朝之后裔，給予他們特殊地位的事實。《詩經(jīng)·有客》云： “有客有客，亦白其馬?！边@便是記載周王對商朝之后微子啟待以賓客之禮?！渡袝ひ骛ⅰ吩疲?“虞賓在位，群后德讓?！边@是堯舜禪讓時，堯之子丹朱作為舜之賓參與大典。他們作為特殊群體，代表著前朝政權(quán)合理交替到現(xiàn)政權(quán)，故前朝之后裔享有不臣的權(quán)力。

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到了《公羊傳》，?“不臣”的范圍擴展到使者不臣天子，諸侯為天子的不純臣，諸侯派出的使者也是天子之賓，也享受不臣的待遇，如《公羊傳·隱公元年》：?“秋，七月，天王使宰咺來歸惠公、仲子之赗……其言惠公仲子何?兼之。兼之，非禮也。何以不言及仲子?仲子微也?！焙涡葑⒃疲?“稱使者，王尊敬諸侯之意也。王者據(jù)土與諸侯分職，俱南面而治，有不純臣之義，故異姓謂之伯舅叔舅，同姓謂之伯父叔父?！薄?6】這表明天子與諸侯都裂土治民，諸侯與天子有著血親關(guān)系，故天子不可視諸侯為屬臣，那么諸侯自然就成為“不純臣”。諸侯不臣天子，那些失去國土、寄居在他國的諸侯，亦不臣于寄居國的國君，《禮記·郊特牲》云：“諸侯不臣寓公，故古者寓公不繼世?！?37諸侯與寓公身份都是周天子分封的諸侯，兩者身份一致，故諸侯不臣寓公。到了《白虎通義》，“不臣”成為條理分明、定義清晰的禮學(xué)概念，衍生出所謂的王者不臣者七：“三不臣”“五暫不臣”“諸侯不純臣”“不臣諸父兄弟”“子為父臣”“王臣不仕諸侯”“五不名”七項，而“三不臣”即“王者所以不臣三，何也?謂二王之后，妻之父母，夷狄也?！薄?8】二王之后不臣代表政權(quán)更替有序，妻之父母不臣代表夫妻一體，妻之父母等同己之父母，夷狄不臣則是從鄭玄“大賓”“大客”觀點演化而來，認為夷狄與中國絕域異俗，非中和氣所生，因此非禮義所能化，故不臣也。“五暫不臣”分別是暫時不為臣屬的五種特殊人群，為祭尸、授受之師、將帥用兵、三老、五更，他們的身份特殊，故可暫不為臣?！爸T侯不純臣”“不臣諸父兄弟”“子為父臣”“王臣不仕諸侯”，學(xué)界已有所論，茲不贅述?！?9】

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總之，通過以上對“士相見”與“不純臣”的探討，便可發(fā)現(xiàn)《儀禮》中的士相見禮，并非單指士相見，它的含義經(jīng)過鄭玄、孔穎達、賈公彥等人的注釋，內(nèi)容擴展為諸侯、卿、士等貴族的相見之禮，由此，賓禮的意涵也從諸侯朝天子完全泛化為天子、諸侯、卿、士等貴族之間的相見聘問禮。鄭玄在揭示諸侯朝天子時引入了“不純臣”的概念，原意是強調(diào)天子與諸侯的尊卑有序、親密有間，天子對臣有親有德，臣對天子有敬有義，是在一定程度上對諸侯作為天子屬臣的修正。而后“不純臣”的概念進一步引申為不臣，代表不臣服于天子的特殊群體，經(jīng)過《公羊傳》到《白虎通義》，?“不臣”成為界定清晰的禮學(xué)名詞，而賓禮的內(nèi)涵在諸家的義疏下亦不斷豐富。

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四、結(jié)?語

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通過以上對賓禮的梳理，不難發(fā)現(xiàn)經(jīng)文對賓禮只有“朝、宗、覲、遇、會、同、問、視”八種極為簡略的定義，而鄭玄、熊安生、孔穎達諸家的注解不一，他們深挖賓禮背后的實施主體、空間方位、親疏關(guān)系、分封體系等問題，又在此起彼伏的批駁過程中延伸出新的問題，使得賓禮的內(nèi)容不斷擴充，最終賓禮在經(jīng)文與義疏之間的張力中，逐漸疊床架屋，也為后面“客”與“客禮”等概念的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。

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諸家對“賓”“客”殊名問題的解釋，大體可分為三派：一是以鄭玄為代表，認為“賓”“客”是用于劃分親疏遠近、華夷之辨的概念；二是以熊安生為代表，認為“賓”是指諸侯臣服天子，“客”是指天子優(yōu)待諸侯，“賓禮”是諸侯朝天子，“客禮”是天子在“饗禮”時將諸侯地位升等，與之飲食；三是以孔穎達為代表，他統(tǒng)合諸家之說，一方面認為“賓”“客”的詞義互通，不存在所謂的“大賓”“大客”之分，另一方面認為“賓”“客”的區(qū)別體現(xiàn)在禮儀主體的不同，“賓”與“賓禮”代表諸侯對天子的臣服，“客”與“客禮”代表著天子對臣屬的優(yōu)待，前者具有隸屬的性質(zhì)，后者更有對等的色彩。不存在具有單獨禮儀流程的“客禮”，“客禮”與“賓禮”是對雙方施禮主體不同的定義。經(jīng)過鄭玄、孔穎達、賈公彥諸家的整理，賓禮的含義從諸侯朝天子泛化為天子、諸侯、卿、士等貴族之間的相見聘問禮，而且也指代不臣服于天子的特殊群體。華喆在探討《禮記子本疏義》時，將經(jīng)、注、疏三者劃分為“（經(jīng)←注）←疏 注←疏”的結(jié)構(gòu)，以此證明疏家解經(jīng)時，疏家所面對的并不是單純的經(jīng)文，而是帶著注家對經(jīng)文的“前置理解”來解釋經(jīng)文，然后再來闡發(fā)注文?！?0】這個論斷頗有道理。

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如前所述，倘若經(jīng)文的賓禮是一次定義，那么鄭玄注的賓禮就是二次定義，等到熊安生、孔穎達等人疏通賓禮，則是三次定義。此時孔穎達要面對的是一個圍繞“賓禮”概念所展開的復(fù)雜的經(jīng)注群，里面既有鄭注又有諸家義疏，不僅這些注疏之間相互詰難，而且鄭注前后亦有抵牾，孔穎達要做的便是試圖彌縫諸家的說法，盡量妥帖地處理每種解釋，這樣就使孔疏變得龐雜起來。此前孔穎達批評皇侃為“既遵鄭氏，乃時乖鄭義，此是木落不歸其本，狐死不首其丘”【41】。又批劉炫為“習(xí)杜義而攻杜氏，猶蠹生于木而還食其木”【42】，但他自己也是“既遵鄭氏，乃時乖鄭義”“蠹生于木而還食其木”，孔疏中“以疏破注”“以疏破經(jīng)”的現(xiàn)象，屢見不鮮。這樣就使得賓禮的概念，在經(jīng)、注、疏中不斷走向繁雜，故現(xiàn)今學(xué)界將“賓” “客” “賓禮” “客禮”視為具有清晰內(nèi)涵與外延的穩(wěn)定性概念，將它們當(dāng)作相近或相反的詞義，值得商榷。

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注釋
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1尤淑君：《客禮概念與同治朝的覲禮之爭》，《東華人文學(xué)報》2013年第22期。
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2李云泉：《賓禮的演變與明清朝貢禮儀》，《河北師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2004年第1期。
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3?鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》卷第十八，彭林整理，上海古籍出版社，2010年，第645頁，第464-465頁。
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4?鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷十六，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第488頁，第488頁，第488-489頁，第489頁。
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5?鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷十六，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第489頁，第489頁，第489頁，第489頁，第489頁。
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6華喆：《禮是鄭學(xué)：漢唐間經(jīng)典詮釋變遷史論稿》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年，第118頁。
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7喬秀巖：《義疏學(xué)衰亡史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第223頁。
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8毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩正義》卷十八，龔抗云等整理，北京大學(xué)出版社，1999年，第1230頁。
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9陳雄：《“賓禮”詮釋》，《貴州文史論叢》2019年第1期。
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10?鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷二十六下，王輝整理，上海古籍出版社，2008年，第815頁，第815頁。
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11鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷十六，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第489-490頁。
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12喬秀巖、葉純芳：《學(xué)術(shù)史讀書記》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第128頁。
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13鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷十九，王輝整理，上海古籍出版社，2008年，第573頁。
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14?鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷十六，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第490頁，第491頁，第491頁，第573頁。
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15范寧集解、楊士勛疏：《春秋谷梁傳注疏》，夏先培整理，北京大學(xué)出版社，1999年，第27頁。
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16華喆：《禮是鄭學(xué)：漢唐間經(jīng)典詮釋變遷史論稿》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年，第104頁。
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17?鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷三十四，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第1041-1042頁，第1042頁，第1042頁。
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18鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷五十九，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第1974頁。
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19鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷三十二，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第968頁。
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20?鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷三十九，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第1192頁，第1192頁。
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21鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷十六，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第490頁。
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22鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷二十四，王輝整理，上海古籍出版社，2008年，第731頁。
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23皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》卷上，吳仰湘點校，中華書局，2016年，第59頁。
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24鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷三十六，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第1087頁。
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25?鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》卷第四十四，彭林整理，上海古籍出版社，2010年，第1441頁，第1441頁，第?1460-1461?頁，第1461頁。
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26?鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷七，王輝整理，上海古籍出版社，2008年，第165頁，第165頁，第165頁，第165頁，第165頁。
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27?鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷一，王輝整理，上海古籍出版社，2008年，第14頁，第14頁。
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28杜預(yù)注、孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷四十九，浦衛(wèi)忠等整理，北京大學(xué)出版社，1999年，第1392頁。
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29?毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩正義》卷第十九，龔抗云等整理，北京大學(xué)出版社，1999年，第1313頁，第1313頁，第1313頁，第1313頁，第1313頁。
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30喬秀巖：《義疏學(xué)衰亡史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第221頁。
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31鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》卷第四十一，彭林整理，上海古籍出版社，2010年，第1343頁。
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32杜預(yù)注、孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷三十六，浦衛(wèi)忠等整理，北京大學(xué)出版社，1999年，第1022頁。
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33何休注、徐彥正義：《春秋公羊傳注疏》卷二，于振波等整理，北京大學(xué)出版社，1999年，第22頁。
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34鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷三十五，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第1049頁。
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35陳立：《白虎通疏證》卷六，吳則虞點校，中華書局，1994年，第316頁。
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36姬麗君：《“王者不臣”：禮制精神制約下的漢代君臣關(guān)系》，《河北學(xué)刊》2022年第2期。
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37華喆：《析論〈儀禮·士冠禮〉中的一處注疏兩歧現(xiàn)象——兼論義疏經(jīng)說的衍成》，《哲學(xué)動態(tài)》2019年第7期。
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38鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義·序》，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第14頁。
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39杜預(yù)注、孔穎達正義：《春秋左傳正義·序》，浦衛(wèi)忠等整理，北京大學(xué)出版社，1999年，第3頁。
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40?蔡幸娟：《北魏時期南北朝降人待遇——客禮研究》，《成功大學(xué)歷史學(xué)報》?1989年第15期。
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41?吳麗娛：《試論晚唐五代的客將、客司與客省》，《中國史研究》?2002年第4期。
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42?徐美莉：《中原古代的客禮》，《孔子研究》?2008年第4期。

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