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論馬一浮儒學(xué)思想之形成

作者：余一泓（浙江大學(xué)馬一浮書院博士后）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《臺(tái)大文史哲學(xué)報(bào)》第99期（2023年5月）

摘 要?：基于報(bào)章文字、書信和未刊作品，此文分成三個(gè)部分，對(duì)現(xiàn)代儒者馬一?。?/span>1883-1967）學(xué)思的形成做了思想史重構(gòu)。在20世紀(jì)初的十余年中，馬氏熱心批評(píng)時(shí)政、討論良政之理，但強(qiáng)烈的道德意識(shí)又使得他決意遠(yuǎn)離惡濁的現(xiàn)實(shí)政治。隨后的二十年中，馬氏致力研究了作為出世法的佛教，同時(shí)保留了自己的入世關(guān)懷，將大乘思想融入了所宗奉的性理之學(xué)當(dāng)中。在此背景之下，馬氏于1938-39年間所成之講座文稿中系統(tǒng)展示了以道德自修兼濟(jì)天下的學(xué)說，反映了他儒學(xué)思想的成熟形態(tài)。一方面，此文揭示了馬氏學(xué)思形成的歷史過程；另一方面，此文說明了看似遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)政治的心性儒學(xué)，也扎根在學(xué)人現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的土壤當(dāng)中。?

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引論

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據(jù)阿倫特（1906-1975）所言，海德格爾（1889-1976）認(rèn)為對(duì)于亞里士多德（前384-前322）這樣的哲人之為人（personality），人們毋需深究?！俺錾?、工作、死亡”數(shù)語(yǔ)即可概之。[1]海氏評(píng)論之用心或需深考，但此言對(duì)于思想史研究實(shí)有指導(dǎo)意義。蓋哲人以思考為平生之事，研究者在關(guān)注其人其學(xué)時(shí)，有必要把精力集中在思者的思考（“工作”）之上，而不是漫無(wú)邊際地牽引材料、還原其生命中的瑣細(xì)之事。進(jìn)言之，惟有在思者的人生史細(xì)節(jié)與其哲思有密切關(guān)聯(lián)的時(shí)候，它們才會(huì)擁有被重構(gòu)的必要性。也正是由此，史纂、掌故之學(xué)方可進(jìn)于知言、知人之境。

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儒者馬一?。?883-1967）并非今天意義上的哲學(xué)家，但他確是一位一生多數(shù)時(shí)候都在閱讀、思考和創(chuàng)作的思者。研究者多已發(fā)現(xiàn)，這條尊經(jīng)、宗儒的學(xué)思之路，始于辛亥革命前后，馬氏隱居杭州的時(shí)間。此前譯書、留學(xué)、論政的激越，在此后轉(zhuǎn)化成了回歸傳統(tǒng)、出入儒佛的寧?kù)o。[2]不過，由于研究者未能充分澄清這一轉(zhuǎn)變的思想背景，馬氏儒學(xué)思想形成的一條重要線索就被忽視了：在馬一浮早年的道德理想主義情懷和對(duì)惡濁現(xiàn)實(shí)的批判中，藏有后來六藝一心論的學(xué)理根荄。[3]如果說前者引生了馬氏對(duì)真實(shí)、合德之事功的認(rèn)識(shí)，那么后者則引生了馬氏對(duì)虛假、悖德之事功的判定。相比之下，后者又成為了前者的預(yù)備——馬氏意識(shí)到了惡濁、悖德之事的虛無(wú)性，也發(fā)現(xiàn)了在剝離現(xiàn)實(shí)利害、差別之后，真切可知的惟有一身之德行和一心之德性。這些批判性的思考見于馬氏早年的政論和中年的《老子注》與相關(guān)書信之間，反映了馬氏在儒學(xué)思想定型之前“出入佛老”的經(jīng)歷。結(jié)合他在代表作《復(fù)性書院講錄》（1939-1941）完成前所講之《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》（1938-1939），馬一浮儒學(xué)思想產(chǎn)生、發(fā)展的消息變化可得而知。

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對(duì)于20世紀(jì)的許多中國(guó)學(xué)人而言，生命史和學(xué)思的發(fā)展邏輯是密切關(guān)聯(lián)的。在馬一浮之前，有感于民初亂局的章太炎（1869-1936）探索了回真向俗、以佛攝儒的義理之學(xué)；在馬一浮之后，牟宗三（1909-1995）從草根學(xué)者的激情與困厄出發(fā)，發(fā)明了“坎陷”等概念以緩解道德理想與人生現(xiàn)實(shí)之間的緊張。[4]類似的理解方式也可以用來把握馬氏儒學(xué)思想與“佛老”之交涉。而與章、牟都不同的是，馬氏在會(huì)通儒佛的過程中，傾向于直面自身的道德感與外界的惡濁現(xiàn)實(shí)之間的緊張。這一特征的形成，始于青年馬一浮對(duì)善政與惡政的思考。

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1.?出處語(yǔ)默：青年馬一浮之遯世 ?

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1.1.?革命前夕的善與惡 ?

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在同盟會(huì)員、國(guó)民黨元老馬君武（1881-1940）去世后，曾經(jīng)的南社成員馬敘倫（1885-1970）回憶了三十五年前，“二馬”在杭州與馬一浮的一段交往。他感慨道：“轉(zhuǎn)眼三十余年，一浮避兵入川，君武還廣西，長(zhǎng)廣西大學(xué)，不通音問。君武長(zhǎng)余四歲，一浮長(zhǎng)余二歲，彼時(shí)朱顏綠鬢，各自負(fù)以天下為任。乃一浮尋即自匿陋巷，日與古人為伍，不屑于世務(wù)?！盵5]在當(dāng)時(shí)，將銳意青年“三馬”聯(lián)絡(luò)在一起的是“國(guó)粹”與“革命”。隨著中華民國(guó)的誕生和發(fā)展，革命的潮流也在不斷前進(jìn)。比較起來看，帶有國(guó)粹印痕的二馬都在不同程度上介入了世務(wù)，[6]與馬一浮“不屑”的態(tài)度截然相反。實(shí)則后者的這種不屑，又暗示著他與自己青年時(shí)期思想的一種告別。從馬一浮與另一位有南社背景的青年文士王鐘麒（1880-1913）之通信可知，理解馬氏的“告別”對(duì)于把握其學(xué)思發(fā)展有著關(guān)鍵的意義。而要理解這一告別，當(dāng)從青年馬一浮對(duì)清季時(shí)政的激憤講起。

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年少以才名稱的境遇以及家庭中的慈孝氣氛，塑造了青年馬一浮的傲氣與峻潔。在母語(yǔ)文化圈內(nèi)的應(yīng)試與交游當(dāng)中，馬一浮都展現(xiàn)出了如魚得水的姿態(tài)。[7]相比之下，馬氏在1903-1904年間游學(xué)美國(guó)圣路易斯的經(jīng)歷可謂苦澀。一方面，他離開了同輩文友和有力長(zhǎng)輩如湯壽潛（1856-1917）的照拂，需要孤身一人嘗試進(jìn)入新的社交/文化場(chǎng)；另一方面，他雖然為清政府承擔(dān)文書工作，但又是在沒有政府或教會(huì)的留學(xué)資金、制度支持之下，獨(dú)立學(xué)習(xí)外語(yǔ)、購(gòu)置書籍、了解各科知識(shí)。這種“自費(fèi)留學(xué)”之舉在當(dāng)時(shí)絕不容易。技術(shù)上的學(xué)習(xí)之難還是其次，融入美國(guó)的困難與對(duì)同行人員不滿才是馬氏留學(xué)中的至難之事。[8]在他與親人通信之后即有感曰：

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致老蟄書極言此間之腐敗不可以居，擬稍稍引去而學(xué)于日本。致大姐書并言：家時(shí)姐謂浮不知與人處之難，曩時(shí)猶謂此持保守之見耳，英雄之于人，何所不可。乃今思之，其言良是，不可易。益嘆吾姐閱歷之深，萬(wàn)非吾所及也。[9]

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引文中的“老蟄”為馬氏岳父湯壽潛，“大姐”為同胞長(zhǎng)姐馬明璧（1874-1934）。其時(shí)馬一浮希望赴日與好友謝無(wú)量共學(xué)，一大理由乃是“此間之腐敗不可以居”。在之后的回信中，湯壽潛對(duì)他的意圖不以為然。[10]馬明璧對(duì)弟弟之不合群早有預(yù)料，馬一浮感嘆“其言良是”。然而從《日記》之后的記載中可以看到，馬一浮并未因此刻意去尋找一條合群的道路。即在翌年（1904）之初，湯壽潛兩次來函，一是批評(píng)他“任性”，二是希望他能改學(xué)“法科”。[11]馬氏對(duì)其來函的看法則是“意厚而不合論理”。那么他所謂合理者又是什么？一曰民約，二曰國(guó)族：

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嗟乎，中國(guó)自二千年來無(wú)一人知政治之原理、國(guó)家之定義。獨(dú)夫民賊相繼，坐此且亡國(guó)，猶漠然不知悟，豈不哀哉！夫政府有特權(quán)，用以媚外保衣食，不復(fù)知有人民土地，人民亦竟任棄之若無(wú)事。嗟乎，慘哉！夫以社會(huì)之倫理言之，一人犯罪則為一群之公敵，無(wú)法以變革之，則唯有撲滅，不少可惜。蓋滅罪人者，固社會(huì)上莫重之責(zé)任，必罪人滅絕而后群治可保、道德可全也。今政府為奴隸者何也？中國(guó)社會(huì)全體之罪人何一非中國(guó)社會(huì)全體之公敵，何一非中國(guó)社會(huì)中所當(dāng)誅滅者乎。嗟乎，慘哉！覽此意覺寥亂，無(wú)一二人，則中國(guó)之所以亡，已為晚耳。自去國(guó)后，神氣時(shí)復(fù)清明，時(shí)復(fù)昏眊，往往有種種不規(guī)則之理想。念須益以科學(xué)的智識(shí)，徐當(dāng)整齊之，使成一書，以為中國(guó)之新民約論。[12]

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余觀于波蘭民黨秘密會(huì)之事，而為吾國(guó)人悲哀痛惜。夫波蘭之肉為俄、普、奧之所食久矣，吾國(guó)亦將蹈其后，然恐亡國(guó)之遺種尚未必有如是之團(tuán)結(jié)力與熱心也。[13]

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在閱讀湯壽潛1903年的來信時(shí)，馬一浮已有感湯言雖不合倫理，但亦明亡國(guó)之哀與社會(huì)之墮落。因社會(huì)墮落而面臨亡國(guó)的危險(xiǎn)，也是引文第二段的核心關(guān)切所在。[14]不僅如此，首段引文對(duì)政府專權(quán)、人民無(wú)權(quán)的理解，也跟湯氏1901年所成之《憲法古義·敘》頗為相似。只是湯氏的論說路數(shù)強(qiáng)調(diào)立憲共和的本土根源以及“通君民上下之情”的功能，而馬一浮則傾向于強(qiáng)調(diào)君主國(guó)的罪惡，且未持“在三代發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代”的西學(xué)中源類論調(diào)。[15]結(jié)合《日記》中別的內(nèi)容看來，將馬一浮與當(dāng)時(shí)立憲派（湯論可為之代表）區(qū)別開來的關(guān)鍵，是對(duì)滿洲君主國(guó)的惡感以及對(duì)“民約”的西化理解。前者于引文中即可看到，而后者則體現(xiàn)為對(duì)革命者的同情以及對(duì)日譯路易斯·博洛爾（Loius Proal，1843-1900）《政治罪惡論》、英譯盧梭（1712-1778）《社會(huì)契約論》二書的高度重視。[16]二書當(dāng)中，前者乃是觀察青年馬一浮思想發(fā)展的窗口。

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1904年4月，馬一浮對(duì)中國(guó)君權(quán)與儒教的厭惡達(dá)到高峰，而他也被主持圣路易斯博覽會(huì)事宜的溥倫（1874-1927）革職，在意外之中離開了美國(guó)。某種意義上，這對(duì)當(dāng)時(shí)思念親友甚切，購(gòu)書乏資、獨(dú)學(xué)乏力的馬氏來說算是幸事。[17]就在4月所成的一首感時(shí)之作中，馬一浮稱自己游學(xué)所得是：“無(wú)量人天歡喜相，一般羅剎斗胡兵?！盵18]大意是感慨形形色色、處境不同的人們，都不免陷溺在酷烈、不義的爭(zhēng)斗之中。這種心態(tài)的產(chǎn)生，當(dāng)然與馬氏對(duì)滿清之厭惡有關(guān)，但既言“羅剎斗胡兵”，則又可知馬一浮所見人間惡狀不止于滿清和取媚專制之國(guó)人。

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在馬氏之后的講學(xué)中，西人西學(xué)往往是作為“不見道”的負(fù)面例子而被批評(píng)的。可是在《日記》中，馬一浮卻常常是在稱贊美國(guó)人良好的公共事業(yè)管理和公共參與精神。間有惡評(píng)，與馬氏厭惡國(guó)人之烈絕難相比?；谟邢薜馁Y料，作者推斷“羅剎斗胡兵”所指的并不是國(guó)人與西人，而是指擁護(hù)、取媚滿清的國(guó)人和受西學(xué)影響、反滿的國(guó)人。這一判斷從1907年馬一浮的書信中可以證實(shí)。在1905年辭別馬君武、馬敘倫之后，馬一浮將購(gòu)入的西書攜回“陋巷”，并舊籍潛心研讀之。兩年后，他寫信告訴親人稱當(dāng)時(shí)之趨新、求變者多不識(shí)西學(xué)西政之本源，而自己雖無(wú)力有所述作，也寧愿報(bào)以一默。在自幼即有的文學(xué)興趣之外，馬一浮表示自己愿研究秦漢以來諸儒之學(xué)術(shù)，還認(rèn)為西學(xué)之高者亦不悖于中國(guó)“圣人之術(shù)”。[19]從馬氏此后的其它文字中看來，此時(shí)他眼里中西學(xué)理所匯合、而又為時(shí)人所忽的要點(diǎn)，正在于善政之理的問題。

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有感于濁世難以有所作為，本年的馬一浮數(shù)次表達(dá)過成為出世之“遺民”的理想。[20]然而觀其同年所為序文曰：“潔其身，士之職也；使天下歸乎潔，圣人之心也…世所名宋遺民，其人與事不一。言之近激而行之若未醇者蓋有之，然大抵皭然求出于滓而反乎潔，推其志，有以合乎圣人之所與，可以厲天下之不潔者。”[21]可推知，馬氏心目中的理想遺民，能以自身之善行變化天下眾人之惡行。同年，馬一浮又稱言秋瑾（1875-1907）之死“足變國(guó)俗”，亦即讓士風(fēng)從取媚滿清變?yōu)檎D除國(guó)賊。[22]這當(dāng)然可以說明，他認(rèn)為具有暴力性格的革命乃是改變當(dāng)前惡政的義舉。但惡政已去，就會(huì)出現(xiàn)善政嗎？此時(shí)深懷遺民之思的馬一浮從政變中看到了更多，他為手頭《政治罪惡論》的譯稿作序說：

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政非能自為正，自人為之耳。夫人失其正，亡政久矣，理欲之爭(zhēng)危矣哉！人性近理而常不勝其欲。理為圣符，欲為惡府，二者不相容。理欲消長(zhǎng)之量，治忽升降之樞也…今日之政，霸霸相代，茍利一國(guó)，罔恤于他群。其為人類之禍福未可知也。是以均產(chǎn)之會(huì)、無(wú)君之黨，紛然并起，非由于政之所召，而其機(jī)構(gòu)有未善耶？其不底于亂，岌岌一間耳…究論為政之道，必克去其欲，納之仁義。嗟乎！若布氏者，可以語(yǔ)理欲之辨、政治之本矣。布氏法人，多引法事，以吾今之國(guó)情，其視大革命時(shí)代之法，相去幾希。[23]

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不識(shí)善政之本在于善政之理，那么即使變革掉了現(xiàn)有的惡政，也無(wú)法成立善政。以上引文首段言理欲為善政惡政之幾，理為善政之本，而守理即是下文之“克去其欲，納之仁義”；次段言今日之政為各國(guó)自利之惡政，亂世惡果近在眼前；末段言《罪惡論》取證法國(guó)革命史、發(fā)明善政要義，對(duì)今日中國(guó)資鑒尤大。如果說次段的用意尚在譏刺帝國(guó)主義之強(qiáng)梁，那么最后一段的用意就非常明白了——以反對(duì)滿清、革除惡政為名的志士們也有必要直面自己的欲望，在政治漩渦中持守住內(nèi)心的理性。如此方能將政事納之仁義，走出“霸霸相代”的怪圈，成立善政。只是在革命的漩渦中，馬一浮和《罪惡論》所代表的理想主義者注定是孤掌難鳴。

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1.2.?躍出時(shí)政的漩渦 ?

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《政治罪惡論》譯稿代表著馬一浮變化時(shí)風(fēng)的努力，用他自己的話來說，如果此稿確能達(dá)到目的、轉(zhuǎn)變時(shí)風(fēng)，那么自可以投諸水火。[24]這也就是說，《罪惡論》作為一份昌明政理、影響世道的著述，也只是權(quán)宜之計(jì)。在他的心目中，可以為天下人楷式的著作，是要綜極往古的“儒宗”、“文宗”。[25]?馬氏于1908年寫信告訴故友邵廉存（1870-1911）說，他下筆著述必以可傳自期。[26]不過無(wú)論是權(quán)宜之作還是傳世之作，都代表著一種高懸的標(biāo)準(zhǔn)。而這種標(biāo)準(zhǔn)，又是針對(duì)當(dāng)時(shí)影響時(shí)政、世道最力的報(bào)紙的。馬氏翌年致邵廉存書有云：

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今所以為報(bào)者，則視邸報(bào)為已進(jìn)，跂野史猶未及。痤詞俚語(yǔ)，纖碎巳極，此浮所以為報(bào)館諸君子惜者也。且今日之禍，不思在朝之多小人，而患在野之無(wú)君子；不患上之無(wú)政，而患下之無(wú)學(xué)…夫天理終不可滅，人心終不可亡，此確然可信者。然其間必賴學(xué)術(shù)以維系之。不然者，幾何不相率以漸而入于獸也？今之炫文者去經(jīng)術(shù)，尚口者盭躬行，貪功者矜貨利，騖名者賊廉恥，人人皆欲有所憑假以求逞。循此以往，人與人相食，不待異族之噬而吾屬盡矣…浮讀《易》至“有言不信，尚口乃窮”，未嘗不廢書三嘆。益將刊落聲華、沈潛味道，不欲以文自顯。[27]

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國(guó)人持守住自心之明，然后遵天理而抑私欲，是馬一浮從《罪惡論》中發(fā)現(xiàn)的建立善政之要義。但這一過程又必須得到有學(xué)術(shù)的著作與撰寫著作的學(xué)人之支持。顯然，馬一浮認(rèn)為當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)非常缺乏這兩者——但是，他又期待“報(bào)館諸君子”來維系它們。正如期待政客“克去其欲，納之仁義”一樣，期待“報(bào)館諸君子”成為以學(xué)術(shù)維系天理的學(xué)人，也是一種不合時(shí)宜的理想主義。心知無(wú)法改變世界，馬氏惟有抱定自己著述的理想，走向遺民趣味濃厚的“刊落聲華、沈潛味道，不欲以文自顯”了。[28]

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馬一浮以報(bào)為史之支流，而史文又必循經(jīng)術(shù)、天理以作，不得以貨利、私欲相尚。簡(jiǎn)單來說，報(bào)人又需要以“傳世之業(yè)”自期。取法乎上能得其中，至少也可以寫出《罪惡論》那樣有補(bǔ)于時(shí)的權(quán)宜之作。出于這種理念，他數(shù)次拒絕了報(bào)界友人的邀約。[29]一次例外發(fā)生在革命初畢的1912年。馬一浮以王鐘麒的名義（無(wú)生生）在《民立報(bào)》上發(fā)布了《政治罪惡論》的譯稿，兩月后中輟。[30]中輟的原因可能如馬氏在兩篇譯序中所料，是《罪惡論》從一般道德立場(chǎng)對(duì)革命恐怖所作的批判，在革命大潮中有“忤時(shí)”之感——更不必提，這些批判是發(fā)表在國(guó)民黨的《民立報(bào)》上面了。[31]按王鐘麒與馬氏相識(shí)于1909年，兩人談文論世，一見如故。[32]有感于解人情誼，馬一浮不僅在1912年賜下了《罪惡論》譯稿，還在同年開始為王氏與章士釗（1881-1973）辦理的《獨(dú)立周報(bào)》供稿。而隨著王鐘麒在次年去世，馬一浮也正式對(duì)馬敘倫回憶中的“世務(wù)”揮手作別。

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以“被褐”、“圣湖野叟”與“宛委山人”的筆名，馬一浮寄予《獨(dú)立周報(bào)》發(fā)表的文字有十余件之多，其中包括前文述及的《宋遺民詩(shī)序》等富于潔己、出世之趣的文章，也包括有對(duì)時(shí)政的婉轉(zhuǎn)批評(píng)。這些批評(píng)之所以婉轉(zhuǎn)，可以用“在學(xué)言政”來概括。[33]這也無(wú)怪乎它們的發(fā)表名都選的是“被褐”。正如馬氏《箴獨(dú)立周報(bào)》所說，王鐘麒史事熟稔、章士釗法理明通，論政之事有兩人之健筆已足。但與此同時(shí)，馬一浮仍然明言期待王、章能力抗俗見，把報(bào)紙做成“學(xué)術(shù)”。[34]?這當(dāng)然也是馬氏對(duì)自己供稿的要求?！吨T子會(huì)歸總目》、《跋元鐘繼先錄鬼簿》和《元曲珠英序》是“在學(xué)言學(xué)”，[35]《宋遺民詩(shī)序》、《稽先生傳》正續(xù)編、《巷語(yǔ)》則有述懷諷時(shí)之意。[36]至于《意林續(xù)抄》和《學(xué)務(wù)本議》兩份文摘，就更是以所學(xué)濟(jì)世務(wù)的典型了。[37]

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《學(xué)務(wù)本議》是馬一浮對(duì)1907年《山東官報(bào)》所刊《瑞安孫徵君詒讓學(xué)務(wù)本議》的抄錄。該文力主中央政府出面支持教育、保存國(guó)粹、教化官吏，并督促地方政府積極興辦學(xué)校。[38]顯然，馬氏認(rèn)為這篇成于前清的評(píng)論對(duì)于民國(guó)的政教事務(wù)仍有助益。《本議》全抄原文，而抄錄崔寔（103-？170）《政論》的《意林續(xù)抄》則附有馬一浮的序文和按語(yǔ)。該篇序文以為漢魏之際的風(fēng)氣與時(shí)政尤切，蓋上有篡弒、下多偽士，而庶民生計(jì)多無(wú)著落也。相應(yīng)地，馬氏在抄錄和按語(yǔ)中表達(dá)了三條建議：一曰德教刑罰各有所宜（《政論》形容它們一為糧食，一為藥品），不能以刑罰致太平；二曰行政官員有常任之義，不可因革命而一并替換；三曰基層吏員腐朽，可以導(dǎo)致亡國(guó)。這些議論跟幾年前馬氏支持誅除國(guó)賊、推翻滿清的言論相比顯得很保守，但卻并不矛盾。革除惡政是為了建立善政，對(duì)于懷有理想善政觀念的馬氏來說，以不變的狷介、高潔應(yīng)對(duì)變化的惡政，是很自然的選擇。[39]

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1913年6月，《獨(dú)立周報(bào)》正式?？蹒婘枰苍诎肽曛笕鍪秩隋?。[40]翌年，馬一浮于章士釗主理的《甲寅》發(fā)表了兩年前刊在《獨(dú)立周報(bào)》的信文，致意亡友：

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欲為《求野錄》一書，推習(xí)俗之所由失，而稍稍傅之于《禮》，就根于人心之不可沒者以為說，冀略存坊民正俗之意，庶幾恍然于亂名改作之非。才得十余條，不能寫去，亦恐非稷下諸公所喜。譬之折芳草以貽傭豎，坐毳幙而進(jìn)咸池，其不免于傎名必矣。無(wú)已，搜篋中舊時(shí)考論元曲之掌錄，得數(shù)十葉，略不詮次，聊以充數(shù)。深病其猥陋，而逆意時(shí)人，或不以為惡。韓退之所謂昔之所好，今見其尤，當(dāng)其迻錄，顏厚有忸怩。餔糟啜醨，屈原之所不為也。兩教并至，海內(nèi)囂然喪其樂生之心。而在上者方自以黃、虞復(fù)出，因勢(shì)則據(jù)藜為安，徼幸則負(fù)乘致寇。此所謂福不盈眥、禍溢于世也。游說者騰辯于飛箝，橫議者奮情于黨伐。匪惟賢者不入，亦中智所哀。尊兄抗志浮云，不絓世網(wǎng)，獨(dú)處隱約，可謂能安義矣。仆甚惟《大易》艮背行庭之指，老聃被褐懷玉之訓(xùn)，良不欲以談?wù)f耀世。將洗心觀物，守其玄默，以味道真，雖糟糠不厭，庶幾遠(yuǎn)于刑僇。沽文之事，等諸吹簫賣餅，與著述殊科，期于能盡俗而已?！肚笠颁洝讽毬钥沙删?，當(dāng)以寫上。[41]

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此信自“不能寫去”至“期于能盡俗而已”為《馬一浮全集》與《馬一浮集》本所無(wú)。后者整理自馬氏保存的信稿，這是否意味著馬一浮不打算把這些銳利的“有為之言”保存在手邊了呢？但哪怕是如此尖銳的批評(píng)，他的文字仍然拘謹(jǐn)而精致。書信的矛頭分別指向?qū)W、政兩界的“稷下諸公”與“在上者”。鑒于馬一浮本人與其岳父湯壽潛（1856-1917）在1912年的政途際遇，刻深而論，具體的指涉對(duì)象或?yàn)椴淘啵?868-1940）與袁世凱（1859-1916）。[42]兩者相較，雖然馬一浮對(duì)于政治的批評(píng)力度明顯更大，但意圖卻是一致的：朝野士林糜爛已極，智者應(yīng)全身遠(yuǎn)害。

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不僅如此，在王鐘麒去世之后，馬一浮連“吹簫賣餅以盡俗”的文論（引文提到的《元曲珠英序》）和匡正時(shí)弊、權(quán)宜立說的政論（之前以王鐘麒名義發(fā)表的《政治罪惡論》譯稿）也不愿意創(chuàng)作、發(fā)布了。在革命前后的時(shí)間里，他與葉渭清（1886-1966）共讀《論語(yǔ)》、向王鐘麒力陳程朱著作之高妙。[43]也正是在鼎革后的兩年間，馬氏又與月霞（1858-1917）法師過從，嘗試在杭州召集研習(xí)佛學(xué)的同道。[44]對(duì)儒、佛學(xué)術(shù)的探求，在1914年后填補(bǔ)了馬氏憂時(shí)的關(guān)懷。在1916年答浙江通志采訪者的書信中，馬一浮對(duì)自己在士林中的名氣深感不安——哪怕是“隱逸”之名。他稱言自己“非敢言隱”，但意圖只在于“求學(xué)而至于圣賢之道”。世人是否能知，能否因此揚(yáng)名顯親，都不在他的考慮范圍之內(nèi)。[45]但這并不意味著馬氏沒有了對(duì)于“政治”或者說公共生活的看法。實(shí)際上，他的“遺民”之行仍然與濟(jì)世之心大有關(guān)系。下文即將陳述，馬一浮對(duì)佛教出世法的探研，如何成就了他對(duì)儒家入世之道的理解。

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2.?觀空與契理：中年馬一浮的佛學(xué)研究 ?

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2.1.?從功業(yè)之幻到德性之實(shí) ?

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馬一浮之于佛學(xué)，得力處在于對(duì)自心本體或者說本性的體認(rèn)，他經(jīng)此見得人間萬(wàn)行無(wú)非此心發(fā)用。仔細(xì)來說，惟心體遵循天理的恰當(dāng)發(fā)用方能成就善行、善政。由此，馬氏畢生所講之學(xué)也就是告誡學(xué)人維系此理的復(fù)性之學(xué)、見心體之學(xué)。在1910年后研習(xí)佛學(xué)的過程中，曾隨赤山法忍（1844-1905）學(xué)法的月霞、楚泉（？-？）二位禪師對(duì)馬一浮都有重要的影響。[46]在兩者之中，又以楚泉為尤。[47]他以自己在赤山法祖之處參禪的經(jīng)驗(yàn)影響了馬一浮。在多年后的回憶中，馬氏談到：

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是時(shí)吾看教而疑禪，尚未知棒喝下事。一日，楚泉為吾言：“居士所言，無(wú)不是者，但說天臺(tái)教是智者的，說華嚴(yán)教是賢首清涼的，說慈恩教是玄奘窺基的，說孔孟是孔孟的，說程朱陸王是程朱陸王的，都不是居士自己的?！薄?dāng)時(shí)看《五燈會(huì)元》有不解處，問之不答，更問則曰：“此須自悟，方為親切，他人口中討來，終是見聞邊事耳！”吾嘗致彼小簡(jiǎn)，略云：“昨聞?wù)f法，第一義天[48]薩般若海[49]一時(shí)顯現(xiàn)。”楚泉答云：“心生法生，心滅法滅。心既不起，何法可宣？既無(wú)言宣，耳從何聞？義天若海，何從顯現(xiàn)？居士自答。”[50]

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“看教而疑禪”之“教”，指的是馬一浮后來屢屢提及的“義學(xué)”（大乘佛教教義學(xué)）。在《復(fù)性書院講錄》中，他有意識(shí)地從華嚴(yán)、天臺(tái)義學(xué)中汲取解釋儒經(jīng)的方法論資源。無(wú)獨(dú)有偶，另外一位影響了馬氏的月霞法師，在其《維摩詰經(jīng)講義錄》當(dāng)中也挪用了華嚴(yán)家的十門說用于釋經(jīng)。[51]可是，對(duì)馬氏融通諸書、成就復(fù)性之學(xué)影響更大的僧人卻是這里的楚泉。后者帶來的影響不是別的，正是“心生法生，心滅法滅”。針對(duì)馬一浮引經(jīng)據(jù)典的述學(xué)和恭維之辭，楚泉施以棒喝，讓馬氏明白了一切“義理名相”無(wú)非是一心生、滅和念頭動(dòng)、靜的產(chǎn)物。相應(yīng)地，人們遵循正確義理的正行，也是此心活動(dòng)、發(fā)用的結(jié)果。所以無(wú)論是義學(xué)知識(shí)名相的學(xué)習(xí)還是領(lǐng)會(huì)名相所成的正知正行，都需要學(xué)者求諸自心、自悟所得。

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馬一浮稱楚泉禪師“深于天臺(tái)教義，綽有玄風(fēng)”，兼綜教、禪的客觀主觀學(xué)問工夫，在世儒中實(shí)為難得。[52]但已有深厚儒學(xué)底蘊(yùn)的馬氏，也并未因此入釋門而不返。楚泉在赤山法祖處受教，得證心法生滅之后，領(lǐng)悟了“畢竟無(wú)法可得”的般若。[53]?相比之下，馬一浮在反求自心后的發(fā)現(xiàn)則是儒門的義命之理。在1917-18年間與好談果報(bào)信仰的曹赤霞通信時(shí)，馬氏有言：

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來教推論天地始終之?dāng)?shù)，極于萬(wàn)物各有定命，其旨深博，誠(chéng)有非鄙陋所能卒窺者。浮愚，以為命者蓋圣人所罕言。凡經(jīng)籍中“命”字，有純以理言者，有但以氣數(shù)言者，有兼理與氣數(shù)合言者，其分齊良不易析。邵子曰：“主宰者理，對(duì)待者數(shù)，流行者氣。”…竊窺賢者耽玩所存，每流于氣、數(shù)之著，而稍略于義理之微。循是以說，恐后之學(xué)者不明其用心，遂將執(zhí)氣、數(shù)為理。[54]

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前來數(shù)書猶是泛泛尋求之說，難討入處。今捉得吾兄的實(shí)病根，正要頂門一札。望急急救取自己，不是等閑。清凈心中都無(wú)如許生死苦樂、人我眾生等見，非公境界。如公所謂生死是幻、苦樂本空，只是硬差排，不曾相應(yīng)。命根不斷，人我未空，心意識(shí)熾然，如何便能離一切受？且道現(xiàn)前苦樂還空得也無(wú)？現(xiàn)前實(shí)是見有生死，不過強(qiáng)說是幻，不可便道已是悟也。[55]

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馬一浮與曹赤霞（？-1937）有長(zhǎng)期的通信與過從，但他對(duì)曹氏在民間宣教，以讖緯果報(bào)之說行方便始終懷有不滿。此處所謂命定，即是勸人安于現(xiàn)實(shí)利害，不必有為。直至曹氏去世前一年，馬一浮仍在書信中批評(píng)他對(duì)利害與義理的混淆甚為害道，會(huì)貽誤后學(xué)——這也是第一段引文中所擔(dān)憂的。[56]?在第二段引文中，馬氏指出曹赤霞不明義理的根源在于以佛學(xué)自欺，在未有領(lǐng)悟的前提下強(qiáng)認(rèn)“生死是幻、苦樂本空”。于是，馬一浮因病予藥，質(zhì)問曹氏既然未能體證無(wú)生境界（“命根不斷，人我未空，心意識(shí)熾然”），為何能強(qiáng)說世俗是幻、萬(wàn)物有命？在馬氏看來，這只是對(duì)眼前生死問題的逃避。這樣所領(lǐng)會(huì)的“定命”也只是隨俗浮沉，其劣者必不能免于《政治罪惡論》中描述的以私欲相攻伐者。在馬一浮同時(shí)期與儒者葉左文的通信中，他又說在中國(guó)應(yīng)用西學(xué)“非多蓄書而歷年久殆不可得。且若不以經(jīng)術(shù)為柢，則心無(wú)權(quán)衡、流于非僻者有之”；且欲救當(dāng)今為私欲所蔽者，應(yīng)該“以般若互熏、發(fā)明心要，卻來真實(shí)行履，然后逢緣遇境，自能得主有常”。[57]?將這些話語(yǔ)和與曹赤霞的通信合觀，我們可以確定，最晚是在1917-1920年新潮洶涌之際，馬一浮完成了從西學(xué)、文史、政論、佛理到復(fù)性之學(xué)的轉(zhuǎn)向。[58]

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在對(duì)禪、教學(xué)問的研習(xí)中，馬一浮特別注重《大乘起信論》的研究。至少在1918年，他就將《起信論》中的“一心二門”（心真如門與心生滅門）視為描摹上述心法生滅洞見的精當(dāng)之言。與此同時(shí)，“一心二門”的心體觀，也成為了他進(jìn)一步會(huì)通儒佛之學(xué)的理論基石。[59]前面說到馬一浮認(rèn)同儒門的義命之理，這意味著每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)通過認(rèn)識(shí)符合經(jīng)術(shù)的義理，過合德的生活，然后在自己的命運(yùn)中“得主有?！?。那么受楚泉和《起信論》啟發(fā)的“生滅”洞見，又是如何幫助學(xué)者實(shí)現(xiàn)這種入世的理想呢？重點(diǎn)就在于“以般若互熏、發(fā)明心要”。知道了什么是空無(wú)的，也就會(huì)知道什么是真實(shí)的。諦觀虛幻之物的本性，將會(huì)幫助學(xué)者體會(huì)到自家心性的真實(shí)。馬氏1920年成稿之《老子注》就與此相關(guān)。

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《老子注》是馬一浮據(jù)《老子》文本發(fā)揮大乘義學(xué)之理的著作。該書對(duì)有、空，動(dòng)、靜，出世、入世不二的關(guān)系辨析甚多。馬氏在數(shù)年后結(jié)識(shí)熊十力（1885-1968）時(shí)，也曾呈給后者過目。于此中微妙，熊氏更是一望即知。[60]約而言之，馬一浮認(rèn)為儒釋道賢者所見的空有不二關(guān)系，可以稱作“圓觀”或者說“眾妙之門”。由“圓觀”所證之“法界”，也是人間的實(shí)相。[61]經(jīng)此圓觀之體證，圣人即可葆其虛靜、自利利人。[62]此外，這部著作中所反映的更重要的問題在于對(duì)世間功業(yè)的“空觀”，馬氏釋《老子》“功成弗居”曰：

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圣人惟證玄極，故大用繁興，不存一法；圓音海涌，不說一字。[63]無(wú)所住而住，是圣人住處；無(wú)所行而行，是圣人行處。無(wú)作之作，無(wú)言之言，住既非寂，行亦非諠。譬如虛空，不住諸相，故物作而不辭。法本不生，今亦無(wú)滅，故生而不有。知一切法如幻，無(wú)有可作，亦無(wú)可得，故為而不恃。但于無(wú)功用中示有修證，畢竟無(wú)證，亦無(wú)證者，故功成而弗居。如是法性平等不壞，無(wú)去無(wú)來，不馳騁于古今，各性住于一世，[64]不遷之致明矣。[65]

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這段注文的義學(xué)資源為《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》和《肇論》，用意只在說明世間一時(shí)一地之功業(yè)只如幻有。圣人知此，遂“于無(wú)功用中示有修證”（“為而不恃”、“功成弗居”，皆屬此種修證），所以能成就濟(jì)世之大用。在解釋“圣人以百姓為芻狗”時(shí)，馬一浮稱言：“圣人雖保民無(wú)疆，不矜畜眾之德。謂之不仁者，言忘功而不有也。”[66]這意味著，圣王必修而“忘功”。進(jìn)而言之，“三界虛偽，唯心所作，本來無(wú)有，世界眾生但依阿賴耶識(shí)變現(xiàn)而起”，[67]世間的功業(yè)甚至功業(yè)之下的庶民，都只是圣王心體隨緣變化所投射的倒影。故而政治之理即是德行之理，治天下即是治一身，循理為政不外是忘功自修。這就是《老子注》中馬氏對(duì)入世之道的看法。這也是一位詩(shī)人超越具體場(chǎng)所、探索理想政治空間的嘗試。[68]

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循此宗旨，《老子注》對(duì)前賢也做了一些批評(píng)。例如說“無(wú)為”、“無(wú)功”的自然狀態(tài)就是人間之實(shí)相，清涼澄觀（738-839）指責(zé)老子的自然觀與法界緣起義相悖，是其有所未達(dá)。這當(dāng)然是馬氏將佛教之空義拉回人文世界的一種努力。[69]又比如說“國(guó)中有四大”中的“王大”之“王”象征的是人的德性，王弼（226-249）將之理解為差等政治中的權(quán)位，乃是錯(cuò)誤的。這又是馬氏將古代政治哲理予以“平等化”闡釋的努力。[70]而上述這兩種努力，都體現(xiàn)在了馬一浮后期寫作（尤其是《復(fù)性書院講錄》）當(dāng)中。我們也可以說，在1920年前后，馬氏已經(jīng)體證了其終身受用的境界。亦即“道不為堯桀而存亡，性不以圣凡而增損。一期治亂，固彼業(yè)幻所成；百家異論，亦由情識(shí)所計(jì)。平懷觀之，泯然俱盡。”[71]大乘教理之精粹，也在此后匯入了程朱成德之學(xué)的血脈中。[72]

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2.2.?修己之學(xué)的展開 ?

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論者指出，承楚泉棒喝之后，馬一浮的思考與詩(shī)作都變得生龍活虎，鉗錘論學(xué)同道時(shí)更是多著精彩。而經(jīng)過多年的深入研習(xí)，馬氏對(duì)儒家六藝之學(xué)的思考也趨于成熟，至遲在1927年完成了“由佛歸儒”的轉(zhuǎn)變。[73]這一看法大體是準(zhǔn)確的。有待補(bǔ)充者在于，佛、儒二門是如何在馬一浮的學(xué)術(shù)定型中，起到相輔相成的作用的。

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文士縱談儒、佛義理，或因門戶之見而陷于一偏，或因自身情緒而流于亢激。故有待成熟的思者因病予藥。在這一時(shí)期與金蓉鏡（1855-1929）和洪允祥（1874-1933）的通信中，雖然使用了等“指歸自心”的禪家手段，馬氏的議論卻一以程朱性理之學(xué)為歸。例如在1926年與歸心佛門的洪允祥通信時(shí)，[74]馬一浮就說：“詳公之意，似以無(wú)礙當(dāng)空，礙故言窒。準(zhǔn)斯以談，世若空者，心已無(wú)礙；若心有礙，世豈得空？愿公先空其心，自亡世礙。蓋流注想斷，心即常住，不遷之體，乃得現(xiàn)前”，又說：“公于禪教二門涉獵已久，泛泛尋求，終無(wú)把鼻。曷若歸而求之六經(jīng)，取法宋賢，約而易入。欲請(qǐng)先看《二程遺書》，平心玩味，則舊來諸見漸可消融?！盵75]洪氏此時(shí)正處于馬氏之前所處的“看教疑禪”狀態(tài)，又因信服大乘教義而不滿程朱辟佛之言。執(zhí)著名相，喜歡裁量前賢的洪允祥，病痛又與前文所述的曹赤霞是類似的。他們都執(zhí)定佛教“空”義，希望由此空去世間的窒礙，得見人生的真實(shí)。馬一浮告誡洪氏應(yīng)先自空其心、使“流注想斷”，則真實(shí)的“不遷之體”自然會(huì)呈現(xiàn)。這是禪風(fēng)濃厚的教諭方式。[76]但單純的“觀空”是不夠的，這樣并不能使學(xué)者對(duì)自心自性具有最完備的體認(rèn)——尤其是對(duì)于已經(jīng)“病入膏肓”的洪允祥而言。在馬氏看來，更為圓成、直截的觀法乃是“求之六經(jīng)，取法宋賢”。

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洪氏之病在佞佛、務(wù)虛，故馬氏救之以實(shí)。金氏之病則在于不識(shí)形上之道，以心學(xué)、禪學(xué)為謬，所以馬一浮將自己深研佛學(xué)后的儒學(xué)理解和盤托出，為金蓉鏡示下虛實(shí)不二的原委。在1927年與金氏的通信中，《老子注》攝政事于修身的議題再次出現(xiàn)：

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先生不喜陸王，深非禪學(xué)。浮愚，竊謂今世本無(wú)是學(xué)，亦無(wú)是人。若其有之，或當(dāng)在得見斯可之例。來教重重料簡(jiǎn)，自是藥狂起廢之言。末法亂統(tǒng)，實(shí)有斯弊。若以格量古德，竊疑未可同科…后人不從因地考之，乃徒詫舉悟緣，侈陳機(jī)辯，遂致承虛接響，漸即支離，起模畫樣，益增系縛。如實(shí)言之，豈特悟不足矜，行亦了無(wú)足異。本分事上，無(wú)悟可立，即無(wú)禪可名。六度萬(wàn)行皆日用尋常，不容贊嘆。（小字：程子言：堯舜事業(yè)如一點(diǎn)浮云過太虛。朱子釋《易傳》行其典禮，謂典禮猶言常事。[77]如堯舜揖讓、湯武征誅，皆家常茶飯，即典禮是也。）[78]

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此信首稱心學(xué)頓教（陸王、禪學(xué)）之美，再斥狂禪假悟之非，最后道出自家匯通儒佛的見地?！盁o(wú)悟可立，即無(wú)禪可名”，是佛家見解；“六度萬(wàn)行皆日用尋?！笨瓷先ルm然仍是禪話，但結(jié)合小字中的內(nèi)容可知不止于此?；诔讨鞂?duì)政治事務(wù)的道德化闡釋，馬一浮更進(jìn)一步，將天下易主的大事也視為“家常茶飯”。這一思路在《復(fù)性書院講錄》中旗幟大張，可以被視為明代儒學(xué)的一種延續(xù)。[79]對(duì)于自修的學(xué)者來說，“六度萬(wàn)行皆日用尋?！钡牧囍畬W(xué)，也是不為外境轉(zhuǎn)移的成圣之道：

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辱示失子詩(shī)，見止慈之德。菩薩視眾生如一子地，愿先生因而大之，即入慈行三昧矣。[80]憶《史記正義》引張君相釋老子名號(hào)云：“老子者，是號(hào)非名。老者，考也；子者，孳也。言考校眾理，達(dá)成圣孳。乃孳生萬(wàn)物，善化濟(jì)物無(wú)遺也?！盵81]蓋古義乃與洞上宗石霜五位王子之說若出一轍。[82]求之內(nèi)外經(jīng)籍，義盡冥符。蓋子孫眾多云者，實(shí)表福德之聚，故王者廣繼嗣，即顯示廣修福德?！缎⒔?jīng)》說續(xù)莫大焉，乃同于內(nèi)紹。[83]此純明法性邊事，非情識(shí)所到。然則先生今日失子，依世諦則不無(wú)，依真諦則不有。若證法身，眷屬無(wú)量，異日兒孫遍天下。在此乃誠(chéng)諦之言，非是聊為譬遣。[84]

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此信行文考究，可視為用心深至的著述。金氏遭逢老年喪子之痛，更懷絕祀之憂，此非徒言“觀空”可以勸勉。由此，以圣賢血脈自期的馬一浮提示金蓉鏡，“廣修福德”即是為父母?jìng)骼m(xù)后代?！皬V修福德”不僅包括修身自治，也包括視眾生如子，將個(gè)人的修持與天下人的福德相關(guān)聯(lián)。馬氏指出：《孝經(jīng)》說“續(xù)”，重在表明子女承父母之德而生，需要體認(rèn)父母生身之德。而這與曹洞宗的“內(nèi)紹”說又是一致的。后者主張?jiān)谒字B而言，自性完足者（王子）當(dāng)自處無(wú)為、無(wú)功之道。一旦經(jīng)此識(shí)得本性完足，則是體認(rèn)到了父親無(wú)上的生身之德。約言之，儒、佛二教的智慧都在告訴受困于人間之苦的善人，無(wú)量福德就在自心自性之中。欲行孝道、崇先人，反求諸己、體認(rèn)性德便是坦途。馬氏有《慰金叟失子》五言，亦以此義開解金蓉鏡。[85]

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無(wú)量福德雖由自修而得，但修至深處也就是濟(jì)世。在圣王有治天下之責(zé)，在無(wú)位之君子則有先覺覺后覺的宣教之責(zé)。出于審慎的個(gè)性，[86]馬一浮在1929-30年兩次婉拒了陳大齊（1886-1983）往北大任教的聘請(qǐng)，但他卻在復(fù)信中舉薦了所見略同的學(xué)友熊十力。[87]?熊氏不久后出版了大著《新唯識(shí)論》，影響士林。據(jù)熊氏自道，其書《明心》章“不放逸數(shù)”與“性修不二”兩義頗有采自馬氏者。從相關(guān)文字當(dāng)中，也可一窺馬氏此際之關(guān)懷：

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弘道之目，約言之，在儒家為率循五德，在佛氏為勤行六度。五德本性具之德，其用必待充而始完；六度乃順性而修，其事亦遇緣而方顯。（小字：佛氏言六度多明事相，不及儒家言五德克指本體，于義為精。）故曰：無(wú)不從此法界流，無(wú)不還歸此法界。[88]（小字：法界即性之異名耳。）此謂天人合德，性修不二。

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有不斷惑之眾生，即如來無(wú)可忘其戒懼。（小字：自本心言之，眾生與如來本是一體。眾生惑相，即是佛自心中疵累，何得不戒懼耶？…）唯知機(jī)其神，斯自強(qiáng)不息。故敬也者，所以成始而成終也。今以不放逸為諸善心數(shù)之殿，此義甚深，學(xué)者其善思之。[89]

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首段引文仍言自修，但已將修己安人之意寄托在“無(wú)不還歸此法界”的引語(yǔ)中：順循自性之德的修行，便是在兼濟(jì)天下。而次段引文則與《老子注》中圣王以自修治世、以忘功立功的意旨若合符契。要之，兩段引文都是在講修己以濟(jì)世、修德以淑世。從清季革命漩渦中的憤怒青年到民初新文化潮流里的和樂君子，馬一浮的學(xué)術(shù)思想與政治/社會(huì)觀有了很大的改變。其中不變的，或許是他以“遺民”自許的理想主義氣質(zhì)，以及他在堅(jiān)持狷介之余，對(duì)世間苦惡的關(guān)切。修己、修德具出世之姿，而有入世之蘊(yùn)。馬一浮此后的學(xué)思，亦循此途轍展開。

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3.?修德以淑世：論《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》 ?

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3.1.?六藝之學(xué)的宗旨 ?

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前述《新唯識(shí)論》于1932年出版，在五年后，馬一浮避寇離杭、輾轉(zhuǎn)多地講學(xué)。在1937年后的又五年中，進(jìn)入知天命之年的馬氏，也迎來了中年的著述高峰期：《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》、《復(fù)性書院講錄》與《爾雅臺(tái)答問》相繼撰成。其中最先完成的《會(huì)語(yǔ)》，可以視為他成熟時(shí)期思想的一個(gè)綱領(lǐng)性表述。

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《會(huì)語(yǔ)》是馬一浮在1938-39年間流寓江西時(shí)的講座文稿。因在1936年有竺可楨（1890-1974）邀請(qǐng)之因緣，[90]馬一浮為同在避寇之路上的浙江大學(xué)學(xué)生做了兩次系列講演，形成了兩部《會(huì)語(yǔ)》。雖分兩部，但設(shè)教之意其實(shí)是一貫的。簡(jiǎn)而言之，《會(huì)語(yǔ)》的正文可分四類以觀之：概說六藝之學(xué)的宗旨（從《泰和會(huì)語(yǔ)·引端》到《泰和會(huì)語(yǔ)·舉六藝明統(tǒng)類是始條理之事》），以六藝之學(xué)解釋范例性文本（《泰和會(huì)語(yǔ)》之末的《論語(yǔ)首末二章義》，《宜山會(huì)語(yǔ)》中的《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論釋義》），概說六藝之學(xué)的實(shí)踐（《泰和會(huì)語(yǔ)·君子小人之辨》，《宜山會(huì)語(yǔ)·說忠信篤敬》，《宜山會(huì)語(yǔ)·釋學(xué)問》），舉例解釋踐行六藝之學(xué)的義理標(biāo)準(zhǔn)（《會(huì)語(yǔ)》中其它內(nèi)容即是，都以“義理名相”為標(biāo)題）。前兩類屬知，后兩類屬行。《泰和會(huì)語(yǔ)》行將講畢之時(shí)，馬氏對(duì)時(shí)局已經(jīng)是萬(wàn)分悲觀，故《泰和會(huì)語(yǔ)》之后三講與《宜山會(huì)語(yǔ)》的內(nèi)容都以力行以淑世為要：“立國(guó)致用，當(dāng)以立身行己著手?！盵91]

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《會(huì)語(yǔ)》和《復(fù)性書院講錄》分享相同的旨趣：“使諸生于吾國(guó)固有之學(xué)術(shù)得一明了之認(rèn)識(shí)，然后可以發(fā)揚(yáng)天賦之知能，不受環(huán)境之陷溺，對(duì)自己完成人格，對(duì)國(guó)家社會(huì)乃可以擔(dān)當(dāng)大事?！盵92]?《講錄》為著述，側(cè)重六藝之為經(jīng)術(shù)學(xué)問；《會(huì)語(yǔ)》為講說，側(cè)重明了曉暢，使聽講者理解。無(wú)論是內(nèi)容還是形式，二者都與宋明理學(xué)有承繼關(guān)系。[93]?以下先談《會(huì)語(yǔ)》中的第一類內(nèi)容，亦即對(duì)六藝之學(xué)宗旨的概說。

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《會(huì)語(yǔ)·引端》已經(jīng)對(duì)六藝之學(xué)的旨趣作了上述簡(jiǎn)介，緊隨其后的《論治國(guó)學(xué)先須辨明四點(diǎn)》與《橫渠四句教》就告訴學(xué)者，發(fā)揚(yáng)天賦之知能需認(rèn)知自家心性、遵循義理而行事，這又要求學(xué)者學(xué)習(xí)儒家六藝所展現(xiàn)的道德理想，方能超拔于現(xiàn)代的人欲與惡政之漩渦。[94]這讓我們想起了翻譯《政治罪惡論》之際的馬一浮。繼此而言，學(xué)者又需要明白何謂六藝之學(xué)。馬氏所謂的六藝之學(xué)，其實(shí)是對(duì)“國(guó)學(xué)”這一流行名詞的補(bǔ)充性描述。嚴(yán)格來說不光是國(guó)學(xué)，所有的學(xué)問都可以視為六藝之學(xué)的一部分。[95]?與此同時(shí)，從任何一門正經(jīng)學(xué)問中獲得的滋養(yǎng)，也都能讓人心性本具的知能發(fā)揮出來。[96]?這些知能的發(fā)揮遵循一定的道理，所以六藝之學(xué)的內(nèi)容并不限于古代圣賢的文字，而是對(duì)人心中所同樣具備的義理的表達(dá)。[97]相應(yīng)地，以六藝統(tǒng)攝所有學(xué)問，也并不是依賴儒經(jīng)所記載的名詞，而是使用馬氏體證、歸納而出的“性德”去對(duì)“一切學(xué)術(shù)”做出知識(shí)類型學(xué)的分判。

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在接下來“論六藝統(tǒng)攝于一心”的講辭中，馬一浮嘗試對(duì)上述努力的形上依據(jù)做出說明。其據(jù)朱子“心統(tǒng)性情”說有言：

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心統(tǒng)性情，性是理之存，情是氣之發(fā)。存謂無(wú)乎不在，發(fā)則見之流行。理行乎氣中，有是氣則有是理。因?yàn)闅夥A不能無(wú)所偏，故有剛?cè)嵘茞?，先儒謂之氣質(zhì)之性。圣人之教，使人自易其惡、自至其中，便是變化氣質(zhì)，復(fù)其本然之善。此本然之善，名為天命之性，純乎理者也。此理自然流出諸德，故亦名為天德。見諸行事，則為王道。六藝者，即此天德王道之所表顯。故一切道術(shù)皆統(tǒng)攝于六藝，而六藝實(shí)統(tǒng)攝于一心，即是一心之全體大用也。[98]

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“心統(tǒng)性情”說遠(yuǎn)承《起信論》“一心二門”說。[99]馬氏曾經(jīng)從禪學(xué)轉(zhuǎn)身到程朱性理之學(xué)，在他思想中《起信論》心說和朱子心性說、澄觀“法界緣起”說和理學(xué)太極說的關(guān)系也是類似的。都是以佛學(xué)為理論架構(gòu)，以儒學(xué)充實(shí)其內(nèi)容?；氐揭闹黝}而言，以一心攝六藝、攝性德無(wú)疑是具有佛學(xué)意味的講法。因?yàn)橐恍牡膭?dòng)靜決定了人間事業(yè)的生與滅，使人有“虛空粉碎”、萬(wàn)法幻有之感。所以馬一浮在此特別強(qiáng)調(diào)心統(tǒng)之性，性具之理的位置。在六藝之教的要求中，心的發(fā)用、流行是情動(dòng)，動(dòng)必由性、循理。這一性具之理體現(xiàn)在行事中就是諸種“天德”或者說“性德”。也就是說，六藝雖統(tǒng)攝于一心，但也是人心發(fā)用的必由之則。行道者不得徒以心力自任，當(dāng)以六藝為楷式。

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王道乃是人間至善至美事業(yè)的概稱，而六藝又包括了人們得以成就這一事業(yè)所需要的全部知識(shí)。這是如何實(shí)現(xiàn)的？馬一浮接引佛家“相”論，認(rèn)為在人心的正確發(fā)用或者說人的正確行事，必然體現(xiàn)出了各種性德之相，分別對(duì)應(yīng)不同類型的行事。而這些德相中的主要類別，又能在《經(jīng)解》、《中庸》等經(jīng)文中找到。[100]?當(dāng)學(xué)者將儒經(jīng)文字作為六藝來學(xué)習(xí)之時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，知道去遵循不同的“德相”，也就是獲得了把不同類型的事業(yè)做好的知識(shí)。這也就是為什么馬一浮自信地宣稱，古今中西的諸學(xué)都可以統(tǒng)于六藝。他認(rèn)為做事的人具有的心性是亙古不變的，成功的事業(yè)必然是在結(jié)構(gòu)上共通的人類道德意識(shí)的產(chǎn)物，或者說，是共同具備“性德”的人心在正確發(fā)用時(shí)的產(chǎn)物。而六藝，正是解說上述心性問題最透徹者。[101]?現(xiàn)代傳承這一學(xué)思者尚有唐君毅，但他也意識(shí)到，馬一浮對(duì)于人文世界之建成和相關(guān)的知識(shí)論預(yù)設(shè)實(shí)在是重德而輕智。因此給予了相應(yīng)的修正。[102]另一方面，可說前述青年馬氏所注重的“科學(xué)”、“民約”等要素，在其成熟期的思想中已收攝進(jìn)了以“德教”為要義的論說之內(nèi)，不再擁有之前的位置。

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還需補(bǔ)充的是，與其說馬氏的六藝統(tǒng)攝論是一種基于文化民族主義的傲慢，不如說是發(fā)自一位道德理想主義者難以遏制的救世熱情。因而，六藝之學(xué)包羅萬(wàn)有的主要后果就是“德行便是一切”，一切的政治-社會(huì)事業(yè)都不出于德行之外。這既不同于廖平（1852-1932）、杭辛齋（1869-1924）等人所比附出來的新學(xué)名詞表，也不同于康有為（1858-1927）、湯壽潛等人所炮制而成的改革宣傳單。馬氏并不在意現(xiàn)實(shí)里邊中、西學(xué)術(shù)的關(guān)系或者某種特定學(xué)術(shù)的具體效應(yīng)，他只是堅(jiān)持向聽眾闡發(fā)一個(gè)簡(jiǎn)明的原則：所有的知識(shí)和相應(yīng)的實(shí)踐，都有必要以明心見性的六藝之思為基石。[103]?由此，雖然六藝所依托的王道之事是修齊治平的偉業(yè)，但其間的宗旨亦不出于修身之外。明乎此旨，馬氏筆下某德與某學(xué)相應(yīng)、某學(xué)統(tǒng)攝于某學(xué)的種種細(xì)節(jié)，讀者暫時(shí)可以不必深究。

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《論語(yǔ)》是經(jīng)典的總綱，所以解說《論語(yǔ)》也就是在有限的時(shí)間內(nèi)，將經(jīng)典中的六藝之教以至簡(jiǎn)之道出之。在接下來的《泰和會(huì)語(yǔ)·論語(yǔ)首末二章義》當(dāng)中，馬一浮兼用華嚴(yán)之因果說與天臺(tái)之應(yīng)跡說闡釋仁與政、君子與圣人的關(guān)系，將具體的權(quán)位差別釋為踐履德行的不同階段。這也總攝了《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》之教的內(nèi)容。既然為人立業(yè)便是修身成德，那么《論語(yǔ)》末章“不知命，無(wú)以為君子也”正好就教示了學(xué)者：安于義理、修身成德，就是找到了在變易的命運(yùn)中為自己做主的簡(jiǎn)易之道。此即《易》教。[104]?作為對(duì)《論語(yǔ)首末二章義》的補(bǔ)充，《泰和會(huì)語(yǔ)·君子小人之辨》以心術(shù)善惡為標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分君子，正是《春秋》教。得《易》教所示之善道，在亂世之中，學(xué)人又需要以《春秋》教顯惡揚(yáng)善之道自警——畢竟君子小人之分不在權(quán)位，而只在各人一念之間。[105]?這些是馬氏在十余年前的學(xué)思中已經(jīng)初步領(lǐng)悟的道理，也是在兩年后完成的《復(fù)性書院講錄》中深入闡發(fā)的道理。[106]

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宗旨已明，當(dāng)繼之以踐行。在泰和諸講結(jié)束后，《宜山會(huì)語(yǔ)·說忠信篤敬》有一段承上啟下的解說，茲引錄如下：

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侈談立國(guó)而罔顧立身，不知天下國(guó)家之本在身，身尚不能立，安能立國(guó)？今謂欲言立國(guó)，先須立身，欲言致用，先須明體。體者何？自心本具之義理是也。義理何由明？求之六藝乃可明。六藝之道不是空言，需求實(shí)踐。實(shí)踐如何做起？要學(xué)者知道自己求端致力之方，只能將圣人吃緊為人處盡力拈提出來，使合下便可用力…如今欲問如何立國(guó)致用，則告之曰：汝且立身行己。立身行己之道，即從“言忠信，行篤敬”做起。言行是日用不離的，忠信篤敬是功夫，亦即是本體。忠是懇切深摯，信是真實(shí)不欺，篤是厚重不輕忽，敬是收斂不放肆…言不忠信，便是無(wú)物；行不篤敬，便是無(wú)恒。圣人以天下為一家，中國(guó)為一人，《家人》之象也。始于立國(guó)，終于化成天下，須從一身之言行做起。這便是立身行己最切要的功夫，人人合下可以用力。從自己心體上將義理顯發(fā)出來，除去病痛，才可以為立身之根本；知道立身，才可以為立國(guó)之根本。一切學(xué)術(shù)以此為基，六藝之道即從此入。[107]

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此論平實(shí)，用典切近，毋需多加分析。唯一需要向理想主義者提問的點(diǎn)在于：在學(xué)者知道要立身、已經(jīng)開始立身以后，個(gè)人與天下的關(guān)系是什么？如果說修德與中西諸學(xué)的關(guān)系，尚且可以用學(xué)問之基礎(chǔ)和學(xué)問之細(xì)目的先后次序來解釋，[108]那么修身與立國(guó)、化成等王道的關(guān)系就不能如此了。因?yàn)檎嬲牧⑸硇枰耙蕴煜聻橐患?，中?guó)為一人”，是一而二二而一的。當(dāng)學(xué)者在“以天下為一家”，以淑世之胸懷修德的時(shí)候，簡(jiǎn)易的修身實(shí)踐與變易之世界間的張力，也在馬氏解說六藝之學(xué)的實(shí)踐規(guī)范——義理名相的時(shí)候愈發(fā)明顯。

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3.2.?六藝之學(xué)的踐行 ?

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義理見于行事為德相，見于言語(yǔ)知識(shí)則為名相。[109]演說義理名相、培養(yǎng)學(xué)人真知，是馬一浮在學(xué)思成熟之后力行教化、對(duì)未來負(fù)責(zé)的一種方式。[110]在兩《會(huì)語(yǔ)》涉及的所有名相中，《泰和會(huì)語(yǔ)》所說之“理氣”、“知能”在知、行二者當(dāng)中仍偏重于“知”，而《宜山會(huì)語(yǔ)》所說諸種名相則側(cè)重躬行?！兑松綍?huì)語(yǔ)·續(xù)義理名相》首講即據(jù)《孟子章句》而說：

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全體起用，攝用歸體，在體上只能說盡，在用上始能說踐。惟盡其理而無(wú)虧，始能全其用而無(wú)歉也。視聽言動(dòng)，氣也，形色也，用之發(fā)也。禮者，理也，天性也，體之充也。發(fā)用而不當(dāng)則為非禮，違性虧體而其用不全；發(fā)用而當(dāng)則為禮，順性合體而其用始備。故謂視聽言動(dòng)皆禮，為踐形之事也。[111]以理率氣，則此四者皆天理之流行，莫非仁也；徇物忘理，則此四者皆私欲之沖動(dòng)，而為不仁矣…圣人所以成就德業(yè)，學(xué)者所以盡其知能，皆不離此視聽言動(dòng)四事。奈百姓日用而不知，遂使性具之德隱而不見。[112]

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此講解說“視聽言動(dòng)”，總攝實(shí)踐六藝之學(xué)的要點(diǎn)。馬氏引用《章句》解釋稱，踐行此學(xué)是順循性德之行，也是合禮之行。就理-氣而言，是以理帥氣、以志帥氣；就知-能而言，是盡己之知，使良知發(fā)用為能。如果說以上內(nèi)容仍然不出《孟子》與《章句》藩籬，那么最后將“圣人所以成就德業(yè)”與“百姓日用而不知”關(guān)聯(lián)起來，就顯出馬氏發(fā)明“人皆可以為堯舜”義理的新穎之處了?！兑松綍?huì)語(yǔ)》的下一講據(jù)《曲禮》說“居敬”、“知言”曰：

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《虞書》贊堯之德曰：“欽明文思安安?！睔J即敬也，欽而后能明，明謂理無(wú)不照。“文思”即是文理密察，謂事無(wú)不辨。舜之“察于人倫，明于庶物”，約言之，即“文思”，亦曰“浚哲文明”。（小字：“文明”二字始此。）此言文者，即謂倫物也?！皻J明”是照體，“文思”是妙用，體用備矣?！鞍捕ā笔恰靶衅渌鶡o(wú)事”之貌。理事雙融，從容中道，自然虛融恬靜、觸處無(wú)礙，此圣人果德之相也。若在因地，即“毋不敬”三語(yǔ)所攝。蓋敬則自然虛靜，故能思。深思者，其容寂，故曰“儼若思”也。敬則自然和樂，故能安。氣定者，其辭緩，故曰“安定辭”也。以佛氏之理言之：在果地，謂之三輪清凈；在因地，謂之三業(yè)清凈。三者何？身、口、意也。[113]儒者雙提言行，即該三業(yè)。政者，正也。未有己不正而能正人者。如欲安人，先須修己，故“為政以德”即是“修己以敬”也…心體無(wú)虧失，斯其言無(wú)虧失；言語(yǔ)之病，即心志之病也。敬貫動(dòng)靜、該萬(wàn)事，何獨(dú)于言？明之以存養(yǎng)之功，其淺深、疏密、得失、有無(wú)發(fā)于言語(yǔ)者，尤為近而易驗(yàn)、顯而易知也。[114]

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引文中所引儒書皆為熟典。同時(shí)，雖然馬氏使用了許多華嚴(yán)學(xué)術(shù)語(yǔ)，釋義也細(xì)密繁重，但大意非常明晰：王道之要在于圣人維持人倫，維持人倫之要在于自然感通（虛融恬靜、觸處無(wú)礙）；自然感通之要在于持敬，持敬之效能從其言語(yǔ)得知。引文中更重要的一點(diǎn)，在于馬一浮對(duì)因地和果地、三輪和三業(yè)的使用之中——在澄觀那里，果地是可以該攝在因地之中的。相應(yīng)的，馬氏也告訴我們，圣王持敬而行的文明事業(yè)，可以該攝在君子護(hù)持心體、無(wú)虧于言的自修當(dāng)中。那么學(xué)者修習(xí)持敬、知言的工夫，就是在做堯舜曾持敬而成的事業(yè)。

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這一理路承襲自周敦頤（1017-1073）和程頤（1033-1107），然而也與天臺(tái)止觀不無(wú)相合之處。[115]進(jìn)一步說，學(xué)堯舜之法儒佛共通，意味著有德之君子和有位之圣王共一心體：

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蓋心體本寂而常照，以動(dòng)亂故昧；惟敬則動(dòng)亂止息，而復(fù)其本然之明。敬只是于一切時(shí)都攝六根住于正念，絕諸馳求勞慮。唯緣義理，即為正念。敬以直內(nèi)言，無(wú)諸委曲相也。常人以拘迫矜持為敬，其可久邪？[116]

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妄心念念，生滅相續(xù)，故名遷流。真心體寂，故名常住。所謂不住名客，住名主人。[117]以其常住，故不遷矣…《起信論》云“一念相應(yīng)，覺心初起，心無(wú)初相，以遠(yuǎn)離微細(xì)念故，得見心性，心即常住，名究竟覺”是也。又云：“智凈相者，如大海水，因風(fēng)波動(dòng)，而水非動(dòng)性，若風(fēng)止息，動(dòng)相則滅，濕性不壞故。眾生自性清凈心，因無(wú)明風(fēng)動(dòng)，而心非動(dòng)性，若無(wú)明滅，相續(xù)則滅，智性不壞故?！盵118]前是就覺體離念說，此是就本覺隨染說。以此顯止，乃為究竟無(wú)余…若不知即動(dòng)是靜，而舍動(dòng)以求靜，則其所謂止者亦動(dòng)也。悟即動(dòng)而靜，則知?jiǎng)屿o之時(shí)者，其動(dòng)亦止也。故肇公云：“旋嵐偃岳而常靜，江河競(jìng)注而不流，野馬飄鼓而不動(dòng)，日月歷天而不周?！惫手^談?wù)嬗胁贿w之稱，順?biāo)子辛鲃?dòng)之說，“談?wù)鎰t逆俗，順?biāo)讋t違真，違真故迷性而莫返，逆俗故言淡而無(wú)味”[119]也。[120]

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以上兩講苦口婆心，會(huì)通佛門止觀之法與儒門成圣之方。佛智與圣人境界也交融無(wú)間。馬氏首先說到，儒之持敬即釋之正念。在外境影響之下，人心不能不動(dòng)，妄念更可能會(huì)隨之而起。雖然如此，證得不易之真心以后人也可以隨緣做主、不為妄念所轉(zhuǎn)。此中工夫可以用“唯緣義理，即為正念”概括。這一會(huì)通預(yù)設(shè)了《起信論》一心二門的形上觀念，人間的功業(yè)因此隨著一心之生滅，被緣生法的世界觀消去了實(shí)在性。馬氏此處明引《肇論》、實(shí)用天臺(tái)二諦之說。儒經(jīng)所載之王道大業(yè)成為了順?biāo)琢鲃?dòng)的權(quán)宜之說，這些史事服務(wù)于對(duì)修身之真諦的宣揚(yáng)。以上立場(chǎng)，在《復(fù)性書院講錄》中得到了更多的表現(xiàn)。很顯然，儒、佛會(huì)通至此已經(jīng)隱有窒礙。而造成這種學(xué)理窒礙的，乃是理想主義跟惡濁現(xiàn)實(shí)之緊張。

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在接引《起信論》等佛學(xué)資源，闡發(fā)以“無(wú)我”、“自修”為旨趣的儒家政治學(xué)說時(shí)，馬一浮比起章太炎更有儒學(xué)自覺。馬氏從未將性德、自性、天理等規(guī)范視為我執(zhí)的產(chǎn)物，將它們的實(shí)在性加以消解。[121]只是上述將變化之功業(yè)視為緣生法、繼而判為俗諦的闡釋，確實(shí)含糊了儒、佛大限。這也是為什么熊十力終與馬氏不能同，又于晚年著《體用論》、《存齋隨筆》諸書的原因。[122]《宜山會(huì)語(yǔ)》的名相解說終于《去矜》，該篇有言：

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曰善曰能，是居之在己為矜；曰勞曰功，是加之于人為伐。渾言則矜、伐不別，皆因有我相、人相而妄起功能…天地雖并育不害，不居生物之功；圣人雖保民無(wú)疆，不矜畜眾之德…自秦以后有國(guó)家者，其形于詔令文字或群下奉進(jìn)之文，往往愈無(wú)道愈夸耀，不待“見其禮而知其政，聞其樂而知其德”，夷考其言誠(chéng)偽，自不可掩也。此其失何在？由于驕吝之私，見小識(shí)卑，彼實(shí)以功德為出于己也…自道家、儒家言之，皆謂氣聚則生，氣散則死。自佛氏言之，則曰緣會(huì)則生，緣離即滅。會(huì)得此語(yǔ)，則證二空：身非汝有是人空，不得有夫道是法空。在儒家謂之盡己。在儒家謂之盡己。私人我，諸法不成；安立，然后法身真我始顯，自性功德始彰。[123]

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《系辭》曰：“功業(yè)見乎變?！蔽飰氖亲儯纹鋲囊嗍亲?。人唯為習(xí)氣所壞，故須學(xué)；天下唯無(wú)道，故須易…遏人欲于將萌，消禍亂于不覺。無(wú)跡可尋，無(wú)功可著，民莫能名，無(wú)得而稱，斯所以為至德。知此，則去矜之談實(shí)為剩語(yǔ)矣。[124]

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《宜山會(huì)語(yǔ)》講“義理名相”多從正面立論，而“說止”、“去矜”屬于例外，“去矜”標(biāo)題更是明確點(diǎn)出是在講“做減法”的工夫?！皽p法”即是諦觀世事流變之下的惡濁與虛無(wú)：“自秦以后有國(guó)家者，其形于詔令文字或群下奉進(jìn)之文，往往愈無(wú)道愈夸耀”。在空觀之下，俗諦所謂事業(yè)皆出“緣會(huì)”、生滅有時(shí)。只有修身所依之德性、義理才是實(shí)存的。這是馬氏《老子注》已經(jīng)論及的道理。由此，“修德以淑世”的內(nèi)容，即是要求自修者在亂世之中懼以終始，永遠(yuǎn)與世間的惡濁保持距離，以隱逸出世之姿遵循世間的義理。觀空所以契理，淑世不外修德，此馬氏儒學(xué)之全體形象。

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結(jié)語(yǔ)??

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本文依據(jù)馬一浮青、中年時(shí)期的散篇與著述立論，嘗試說明：馬氏居衰世以淑世的道德理想，使他的心靈上契儒佛傳統(tǒng)，形成了自家對(duì)六藝之學(xué)、復(fù)性之學(xué)的理解。這一理想，也體現(xiàn)在馬氏代表作《復(fù)性書院講錄》的安排，以及他在此后的人生選擇之中。[125]誠(chéng)然，亂世之學(xué)與平世之學(xué)自有不同。醉心西方法理的蔣慶在讀到《政治罪惡論》以后，[126]做出了與馬氏不同的選擇，這也是當(dāng)前所謂心性儒學(xué)和政治儒學(xué)之分的起源之一。但在蔣慶的政制設(shè)計(jì)背后，也充盈著對(duì)心性、良知所指涉的道德理性的渴望。不同之處只在于，隨著時(shí)代變化，蔣氏希望看到儒術(shù)更直接地影響世界。[127]

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鑒于這種微妙的共性，已有論者將不失政治關(guān)切的20世紀(jì)心性儒學(xué)與之后的政治儒學(xué)合觀，探索整個(gè)當(dāng)代儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代群己觀念的構(gòu)想。[128]?如今，與其批評(píng)馬氏的心性之學(xué)不合儒家傳統(tǒng)的入世精神，不如思考其人成學(xué)的因緣、發(fā)現(xiàn)其文字對(duì)淑世之意的別致表達(dá)。這樣的思考不僅是對(duì)衰世學(xué)人追尋意義的尊重，也是發(fā)現(xiàn)儒學(xué)在時(shí)代演進(jìn)中的內(nèi)在理路所要求的。由此，深入了解馬一浮學(xué)思之關(guān)節(jié)以及其歷史地位，還需做兩方面考察。第一，需要研究馬氏的代表作《復(fù)性書院講錄》：“儒、釋兩家，一入世、一出世，何以馬一浮竟可以毫無(wú)捍格地整合這兩種資源，以達(dá)到佛智與圣人境界交融無(wú)間，攝用歸體，即體即用的生存高度？”[129]惟有研究馬氏代表作《復(fù)性書院講錄》的諸多論說，尤其是他上承明季儒佛會(huì)通之學(xué)、接引華嚴(yán)思想所發(fā)之儒學(xué)新義，才能充分回答“修德以淑世”何以可能的問題。第二，需要研究馬一浮與同代學(xué)人思想的關(guān)系：馬氏固然是用德教統(tǒng)攝了德、賽二先生，又以“無(wú)為”的方式踐行德教。[130]但他的這兩種側(cè)重在清季民國(guó)時(shí)期顯得太過狷介、拘守，有必要聯(lián)系各種與他不同的近代學(xué)者來作比較──尤其是那些他大力批判的學(xué)者。而且即便在義理旨趣相應(yīng)、讀書取向相近的學(xué)者當(dāng)中（題外話：當(dāng)然還可以將這些近代舊學(xué)者和明代學(xué)者作比較），至少熊十力、鐘泰、唐君毅、牟宗三等學(xué)者就跟馬一浮有值得關(guān)注的異同?？季窟@些異同，才能弄清馬氏思想的歷史位置。上述兩方面的考察，是此文完成后的工作。

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注釋：
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[1]?“Martin Heidegger at Eighty”, in Heidegger and Modern Philosophy, ed. Michael Murray (Yale, 1978), 297. Quoted in Richard Polt,?“Review of Martin Heidegger, Basic Concepts of Aristotelian Philosophy”, in Notre Dame Philosophical Reviews, 2009 (11), https://ndpr.nd.edu/news/basic-concepts-of-aristotelian-philosophy/#_edn2.
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[2]?例見滕復(fù)：《馬一浮和他的大時(shí)代》，廈門：鷺江出版社，2015年；陳銳：《馬一浮與現(xiàn)代中國(guó)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007年；劉樂恒：《馬一浮六藝論新詮》，上海：上海古籍出版社，2015年；于文博：《馬一浮經(jīng)學(xué)思想研究》，北京大學(xué)哲學(xué)系博士論文，2016年。劉、于二書后出轉(zhuǎn)精，陳述馬氏早期生活最詳備。
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[3]?最近對(duì)馬氏早年政論的研究有孫宏云〈《政治罪惡論》的早期中文譯本〉，《政治思想史》，2016年02期，第173-186頁(yè)；時(shí)嘉琪：《從“慕西”到“歸隱” ——論青年馬一浮政治姿態(tài)的轉(zhuǎn)變及原因》，《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2019年01期，第34-42頁(yè)。本文首節(jié)的看法與后者的論點(diǎn)基本一致，但后者未能聚焦到《政治罪惡論》譯稿之上，故而對(duì)馬氏在1907年前后思想的延續(xù)性有所失察。本文希望彌補(bǔ)這一不足。
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[4]?將近代學(xué)者哲思與生命體驗(yàn)一爐共治者向來有之，最近的范例參Ady Van den Stock,?“The Learning of Life: On Some Motifs in Mou Zongsan’s Autobiography at Fifty”, Asian Studies, 8(3), 35–61.
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[5]?馬敘倫：《石屋余瀋》，上海：上海書店出版社，1984年，第63頁(yè)。
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[6]?馬君武的政治活動(dòng)頻繁、易知。有關(guān)馬敘倫以舊學(xué)順應(yīng)新潮的問題，參林輝鋒：《馬敘倫與民國(guó)教育界》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2010年，第24-84頁(yè)。
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[7]?參丁敬涵編《馬一浮年譜簡(jiǎn)編》所載1898-1902年間事跡，《馬一浮全集》（以下省稱為《全集》，并略去作者馬一浮姓名）06冊(cè)，第4-6頁(yè)。
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[8]?融入美國(guó)之難體現(xiàn)于學(xué)習(xí)英語(yǔ)的艱辛，不滿同行國(guó)人則體現(xiàn)在對(duì)同行者諂媚政府和西人、干擾外語(yǔ)學(xué)習(xí)方面。馬一浮對(duì)后者不吝以“狗子”稱之。參《一佛之北米居留記》，《全集》05冊(cè)，第2-5頁(yè)。馬一浮作為最低級(jí)的司事文員所領(lǐng)薪水以及政府給他們一行所置備的川資，可參〈軍機(jī)處致外務(wù)部交片 為溥倫報(bào)銷赴美賽會(huì)經(jīng)費(fèi)一折現(xiàn)恭奉朱批請(qǐng)欽遵事〉，中國(guó)第一歷史檔案館編，《清宮萬(wàn)國(guó)博覽會(huì)檔案》（揚(yáng)州：廣陵書社，2007），第898、905頁(yè)。
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[9]?《一佛之北米居留記》，《全集》05冊(cè)，第8頁(yè)。1903年8月7日。
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[10]?同前，第20頁(yè)。1903年10月19日。。
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[11]?同前，第47頁(yè)。1904年3月7日；第52頁(yè)。1904年4月5日。
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[12]?同前，第10頁(yè)。1903年8月17日。
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[13]?同前，第24頁(yè)。1903年11月14日。
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[14]?同前，第31頁(yè)。1903年12月15日。
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[15]?湯壽潛：《憲法古義·敘》，《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·湯壽潛卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第96-97頁(yè)。
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[16]?前者底本照片參孫宏云：〈《政治罪惡論》的早期中文譯本〉，第175頁(yè)；后者據(jù)《日記》所述（《一佛之北米居留記》，《全集》05冊(cè)，第11頁(yè)。1903年8月22日），可知為Rose Martha Harrington的譯本（NY: Putnam, 1893）。
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[17]?《一佛之北米居留記》，《全集》05冊(cè)，第54-56頁(yè)。
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[18]?《即事有感》，《全集》03冊(cè)，第623頁(yè)。《一佛之北米居留記》，《全集》05冊(cè)，第52頁(yè)。1904年4月6日。
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[19]?《致何稚逸》，《全集》02冊(cè)，第292-294頁(yè)。
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[20]?參《詠懷》，《二十五歲初度》，《全集》03冊(cè)，第727，730頁(yè)。
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[21]?《宋遺民詩(shī)序》，《全集》02冊(cè)，第1頁(yè)。
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[22]?《鑒湖女俠行》，《全集》03冊(cè)，第626頁(yè)。
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[23]?《政誡序》，《全集》02冊(cè)，第4頁(yè)。
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[24]?此言見于他在1911年前后為譯稿所作的第二份序言，參布樂德魯易（Loius Proal）著，馬浮譯，于文博整理：《政治罪惡論》，《中國(guó)文化》總第41期，2015年，第277頁(yè)。
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[25]?《與何稚逸》，《全集》02冊(cè)，第293頁(yè)。
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[26]?《致邵廉存》，《全集》02冊(cè)，第347頁(yè)：蓋文章之有神，亦期會(huì)之克相。浮智齊木雁，辯謝雕龍。子云成《玄》，徒覆瓿其奚恤；伊川治《易》，須蓋棺而始傳。
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[27]?《致邵廉存》，《全集》02冊(cè)，第350-351頁(yè)。
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[28]?馬君武1904年贈(zèng)馬一浮詩(shī)云：“默默支那文學(xué)史，開新紀(jì)元必馬浮”（《贈(zèng)友人》），其兩年后的贈(zèng)詩(shī)又云：“桂冠芙蓉裳，備受流俗毀；文章雜儒佛，議論驚神鬼”（《七思》）。（《馬君武集》，武漢：華中師范大學(xué)，2016年，第1154，1156頁(yè)）前詩(shī)言及馬一浮“文宗”之宏愿、才華，后者兼及馬氏高潔的政治理念。馬一浮在這段時(shí)間內(nèi)為學(xué)為文的志趣和政論之間的聯(lián)系，這些詩(shī)句可以作為佐證。
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[29]?除前引邵廉存事外，另見《致洪允祥》，《全集》02冊(cè)，第360頁(yè)：辱書以方造《天鐸》，征祝頌之詞，猥及于浮。夫史失然后報(bào)興，報(bào)也者，史家之流也?！秱鳌吩唬骸啊对?shī)》亡然后《春秋》作?！笔钩擦种疄閳?bào)，能本詩(shī)人之旨，秉《春秋》之訓(xùn)，文遠(yuǎn)而義章，明乎是否得失之故，自足以風(fēng)動(dòng)天下。
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[30]?于文博在整理中判斷無(wú)生生為馬一浮筆名（《政治罪惡論》，《中國(guó)文化》總第41期，2015年，第277頁(yè)），不確。
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[31]?這一推斷參孫宏云：〈《政治罪惡論》的早期中文譯本〉，第177頁(yè)。
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[32]?二人訂交的一大因緣可能來自謝無(wú)量，參鄧百意：《王鐘麒年譜》，鄭州：河南文藝出版社，2016年，第105-107，120-121頁(yè)。王無(wú)生在認(rèn)識(shí)馬一浮之前，還把另一位天才型讀書人引入過新潮的漩渦，那人就是劉師培，此待專文討論。
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[33]?論者觀察到馬一浮在1908年后從研習(xí)西學(xué)轉(zhuǎn)回研究中國(guó)傳統(tǒng)的文史之學(xué)，同時(shí)也堅(jiān)持了激烈的反清立場(chǎng)。（劉樂恒：《馬一浮六藝論新詮》，第26-27頁(yè)）本文即將說明，這兩者之間有著一些聯(lián)系。馬一浮當(dāng)時(shí)的文史研習(xí)頗有以史經(jīng)世、在學(xué)論政之風(fēng)。
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[34]?被褐：《箴獨(dú)立周報(bào)》，《獨(dú)立周報(bào)》第2期，1912年，第31-32頁(yè)。
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[35]?被褐：《諸子會(huì)歸總目》，《獨(dú)立周報(bào)》第9期，第49-54頁(yè)；被褐：《跋元鐘繼先錄鬼簿 元曲珠英序》，《獨(dú)立周報(bào)》第12期，1913年，第55-57頁(yè)。其中第一篇文章是馬一浮在辛亥革命前后學(xué)習(xí)舊學(xué)的心得，此后在復(fù)性書院選書、刻書時(shí)仍發(fā)揮了作用。參《復(fù)性書院擬先刻諸書簡(jiǎn)目》，《全集》04冊(cè)，第371頁(yè)。
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[36]?被褐：《巷語(yǔ)二則》，《獨(dú)立周報(bào)》第21期，1913年，第57頁(yè)；《稽先生傳》，《獨(dú)立周報(bào)》第21期，1913年，第61-63頁(yè)；《稽先生傳續(xù)》，《獨(dú)立周報(bào)》第22期，1913年，第77-78頁(yè)?！端芜z民詩(shī)序》前文有述。《巷語(yǔ)》諷刺當(dāng)權(quán)者在虐民致死以外，反以唱高調(diào)為事?！痘壬鷤鳌纺耸菍?duì)《堂吉訶德》的選譯（樽本照雄對(duì)此有初步討論），亦有諷刺革命黨人高不著地、一事無(wú)成之意。
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[37]?被褐：《學(xué)務(wù)本議》，《獨(dú)立周報(bào)》第22期，1913年，第55-58頁(yè)；《意林續(xù)抄》，《獨(dú)立周報(bào)》第22期，1913年，第65-69頁(yè)。
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[38]?孫詒讓：《瑞安孫徵君詒讓學(xué)務(wù)本議》，《山東官報(bào)》，1907年第24期，第4-10頁(yè)。
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[39]?有論者推測(cè)馬一浮在革命前后轉(zhuǎn)入保守與湯壽潛的影響有關(guān)（參前揭時(shí)嘉琪文），確實(shí)可能有關(guān)，但很難說是主因。
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[40]?鄧百意：《王鐘麒年譜》，第228，230頁(yè)。
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[41]?《甲寅》1914年第1卷第1號(hào)“文錄”，《甲寅雜志》01冊(cè)，北京：國(guó)家圖書館，2009年，第159-160頁(yè)。原文見《致王仲麒》，《全集》02冊(cè)，第370頁(yè)。此文在兩年之前曾以“被褐”的筆名發(fā)表在《獨(dú)立周報(bào)》上（《被褐與無(wú)生書》，《獨(dú)立周報(bào)》第1期，1912年，第1頁(yè)），此次署名“馬浮”。
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[42]?丁敬涵編：《馬一浮年譜簡(jiǎn)編》，《馬一浮全集》06冊(cè)，第16-17頁(yè)。
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[43]?同前，第18頁(yè)；宛委山人：《宛委山人來書》，《獨(dú)立周報(bào)》第12期，1912年，第44頁(yè)。
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[44]?參陳永革：《馬一浮與般若會(huì)》，《全集》06冊(cè)，第772-790頁(yè)。
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[45]?《致陶吉生》，《全集》02冊(cè)，第394頁(yè)。值得注意的是，浙江通志總纂沈曾植（1850-1922）在1920年仍稱馬一浮為“浙士領(lǐng)袖”，參《與張?jiān)獫?jì)》，《沈曾植書信集》，北京：中華書局，2021年，第420頁(yè)。
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[46]?月霞與赤山法祖的關(guān)系參于凌波：《中國(guó)近現(xiàn)代佛教人物志》，北京：宗教文化出版社，1995年，第24頁(yè)。楚泉與赤山的關(guān)系參圓音老人：《佛法修證心要》，臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)，2007年，第33頁(yè)。
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[47]?論者指出，馬一浮在1908年后已經(jīng)有意識(shí)地在研究佛學(xué)，并在日后面對(duì)夏承燾（1900-1986）的回憶中稱自己在1910年后由博入專。但在18年遭遇楚泉棒喝之前，其心性觀念仍然缺乏關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)化。（劉樂恒：《馬一浮六藝論新詮》，第29-31頁(yè)）這里尚可補(bǔ)充的是，馬一浮在1910年對(duì)謝無(wú)量之弟（謝大沅，1889-1959）出家為僧之事大不以為然，致信告誡謝氏兄弟毋悖人倫。（《致謝無(wú)量》，《全集》02冊(cè)，第298頁(yè)。）這也可以反映此時(shí)的馬氏對(duì)儒、佛之分尚有拘泥之見。
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[48]?《大般涅槃經(jīng)》，T0374_.12.0470c23，《大正新修大藏經(jīng)》，https://21dzk.l.u-tokyo.ac.jp/SAT/satdb2015.php（后文引用《大正藏》將只標(biāo)注文句行號(hào)）。
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[49]?《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》，T0278_.09.0718a24。
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[50]?王培德等記：《語(yǔ)錄類編·師友篇》，《全集》01冊(cè)，第691-692頁(yè)。
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[51]?對(duì)此的初步討論參韓煥忠：〈月霞大師對(duì)《維摩詰經(jīng)》的華嚴(yán)學(xué)解讀〉，《寶雞文理學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2019年第3期，第44-49頁(yè)?！稄?fù)性書院講錄》對(duì)義學(xué)資源的吸收參本書第七章。
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[52]?《致李叔同》，《全集》02冊(cè)，第442頁(yè)。
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[53]?圓音老人：《佛法修證心要》，第33頁(yè)。
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[54]?《致曹赤霞》，《全集》02冊(cè)，第404頁(yè)。
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[55]?同前，第410頁(yè)。
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[56]?同前，第413-414頁(yè)。馬氏甚至將1936年的批評(píng)信文節(jié)錄刊發(fā)在了《國(guó)命旬刊》（第12期，1938年，第2-3頁(yè)）上面，可見其重視程度。
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[57]?分見《致葉左文》，《全集》02冊(cè)，第375，379-380頁(yè)。
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[58]?本文立論的基礎(chǔ)，是馬一浮現(xiàn)存1917年和之后跟曹赤霞的通信，然而“馬一浮、謝無(wú)量致曹赤霞信札長(zhǎng)卷?|?中貿(mào)圣佳2022秋拍”（https://mp.weixin.qq.com/s/vR24DuGMwvEbp2-gEBB9sQ，訪問時(shí)間：2023年3月8日）的出現(xiàn)，可以把把馬一浮倒向理學(xué)的時(shí)間點(diǎn)往上推到1915，請(qǐng)讀者著重參閱1915年馬一浮答曹赤霞第二通書信“來教以儒家立教本天為權(quán)度，異于二氏。將來科學(xué)大明，一切宗教悉當(dāng)消滅，獨(dú)儒教可以維持于不敝…...世之號(hào)為宗教者，其所起之國(guó)必未有禮，故一代教主即為制禮之人，因其國(guó)俗不同，故緣之而為制者，有異其實(shí)，彼之所謂宗教，猶吾之所謂禮也，吾有圣人之禮，自不必用亡于禮者之禮，然彼之教亦有淺深，仍不能外于吾之六藝”前后的文字。
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[59]?一份基本文獻(xiàn)是馬一浮寫給朋友的書信，參《致蔣再唐》，《全集》02冊(cè)，第447頁(yè)。對(duì)馬一浮思想中“起信論”影響的最新分析參Liu Leheng,?“The?‘Three Greats’,?‘Three Changes’?and?‘Six Arts’—Lessons Drawn from the Treatise on Awakening Mahāyāna Faith in Ma Yifu’s New Confucian Thought”, in John Makeham ed., The Awakening of Faith and New Confucian Philosophy (forthcoming).
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[60]?此由熊氏批語(yǔ)可知，參《老子注·十章》，《全集》04冊(cè)，第54頁(yè)。值得注意的是，熊十力的批語(yǔ)“守靜者已滯于靜，而未得勿助之功，故不任天真也”不光是批評(píng)了老學(xué)、玄學(xué)，還有一種與馬一浮和部分宋明學(xué)者的義理形成對(duì)立的意味。從這一句話當(dāng)中，我們不能做太深刻的推斷，但感興趣的讀者不妨參閱《原儒》（該書希望把不宜淑世的佛、道之學(xué)跟孔門內(nèi)圣外王之學(xué)嚴(yán)格劃清界限）的〈原學(xué)統(tǒng)第二〉和〈原內(nèi)圣第四〉對(duì)老莊耽虛之學(xué)的批判。
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[61]?《老子注·一章》，《全集》04冊(cè)，第48頁(yè)。
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[62]?對(duì)《老子注》主旨的一份梳理參許寧：〈論馬一浮《老子注》中的以佛解老思想〉，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2003年3月，第33-38頁(yè)。
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[63]?大用繁興，但是發(fā)用者不動(dòng)、常寂；圓音周遍，但其內(nèi)容又不限于一字一音，這種用法例見法藏：《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》，T1733_.35.0236a13。
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[64]?僧肇：《肇論》，T1858_.45.0151c06-10。
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[65]?《老子注·二章》，《全集》04冊(cè)，第49頁(yè)。
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[66]?《老子注·五章》，《全集》04冊(cè)，第51頁(yè)。
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[67]?《老子注·六章》，《全集》04冊(cè)，第52頁(yè)。在馬一浮對(duì)大乘義學(xué)的研究更加深入之后，這里的“阿賴耶識(shí)”在《復(fù)性書院講錄》也被“心”所代替。但將天下、眾人都視為自心所造的邏輯，在前后是一以貫之的。參《洪范約義·原吉兇 釋德業(yè)·附語(yǔ)》，《復(fù)性書院講錄》，《全集》01冊(cè)，第353，354頁(yè)。
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[68]?參Gaston Bachelard：《空間的詩(shī)學(xué)》，張逸婧譯，上海：上海譯文出版社，2013年。
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[69]?《老子注·二十三章》，《全集》04冊(cè)，第70頁(yè)。
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[70]?《老子注·二十五章》，《全集》04冊(cè)，第72-73頁(yè)。有關(guān)馬一浮的這兩種努力，參本書第七章。
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[71]?《致金蓉鏡》，《全集》02冊(cè)，第434頁(yè)。
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[72]?同前，第435-436頁(yè)。
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[73]?劉樂恒：《馬一浮六藝論新詮》，第33-41頁(yè)。頗見馬氏會(huì)通禪、儒之精采的詩(shī)句，參《簡(jiǎn)謝嗇庵五十韻》，《全集》03冊(cè)，第8-9頁(yè)。
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[74]?洪允祥為南社成員、報(bào)人，辦《天鐸報(bào)》時(shí)曾索稿于馬，后者未允（參前文）。有關(guān)洪氏的佛緣，參洪輝、洪聯(lián)輝：《我的祖父洪佛矢》，《寧波文史資料 第8輯》，杭州：浙江人民出版社，1990年，第75頁(yè)。
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[75]?分見《致洪允祥》，《全集》02冊(cè)，第363，366-367頁(yè)。
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[76]?程朱固不必論。這種手段在王時(shí)槐（1522-1605）、孫慎行（1565-1636）等保守派明儒視之，亦是離經(jīng)叛道。（參黃宗羲編：《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第7冊(cè)，第541頁(yè)；第8冊(cè)，第812頁(yè)。）但在馬一浮看來，程朱辟佛是大機(jī)大用，（《致洪允祥》，《全集》02冊(cè)，第365-366頁(yè)）他在此處的藥病法門也未嘗不是。
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[77]?程顥（1032-1085）所言“堯舜事業(yè)如一點(diǎn)浮云過太虛”乃是熟典。朱子對(duì)《周易程氏傳》的解釋參黎靖德編：《朱子語(yǔ)類·易三·綱領(lǐng)下》，北京：中華書局，1986年，第1680頁(yè)。
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[78]?《致金蓉鏡》，《全集》02冊(cè)，第437-438頁(yè)。
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[79]?參本書第七章。
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[80]?《大般涅槃經(jīng)》，T0374_.12.0459a21-25。
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[81]?《史記》，北京：中華書局，1959年，第2140頁(yè)。
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[82]?《人天眼目》，T2006_.48.0316c17-20。
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[83]?《宏智禪師廣錄》，T2001_.48.0046c01-c06。
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[84]?《致金蓉鏡》，《全集》02冊(cè)，第441頁(yè)。
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[85]?《慰金叟失子》，《全集》03冊(cè)，第9-10頁(yè)。
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[86]?《致馬敘倫》，《全集》02冊(cè)，第403頁(yè)。
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[87]?《致陳大齊》，《全集》02冊(cè)，第461頁(yè)。
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[88]?澄觀：《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏》，T1735_.35.0504b01。
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[89]?熊十力：《新唯識(shí)論·明心下》，上海：上海古籍出版社，2018年，第107，95頁(yè)。
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[90]?據(jù)《竺可楨日記》來看，馬一浮的兩次講座并非是竺可楨直接邀請(qǐng)的結(jié)果。竺可楨在1936年5月經(jīng)人介紹得知了馬一浮其人其學(xué)。但他在下半年間邀請(qǐng)馬氏講學(xué)的努力并未成功。主要原因是馬氏不愿離家“往教”、適應(yīng)大學(xué)制度的格套。而在馬一浮因避寇往依衢州葉左文以后，跟浙大師生同屬流亡者，“離家往教”的考慮已不復(fù)存在。由于日軍攻占開化，再次遷徙勢(shì)在必行。加之為親人、學(xué)生生計(jì)考慮，馬氏在1938年2月（或其親人學(xué)生）主動(dòng)聯(lián)系了竺可楨，表示愿意入贛講學(xué)。先辭后從，其實(shí)合乎情理，未足貽人口實(shí)。參竺可楨：《竺可楨日記》，《竺可楨全集》06冊(cè)，上海：上?？萍冀逃霭嫔?，2004年，第68，112，472頁(yè)。
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[91]?同前，第534，617頁(yè)。
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[92]?《泰和會(huì)語(yǔ)·引端》，《全集》01冊(cè)，第2頁(yè)。
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[93]?《泰和宜山會(huì)語(yǔ)·卷端題識(shí)》，《全集》01冊(cè)，第1頁(yè)。
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[94]?《泰和會(huì)語(yǔ)·橫渠四句教》，《全集》01冊(cè)，第6-7頁(yè)。
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[95]?《泰和會(huì)語(yǔ)·楷定國(guó)學(xué)名義》，《全集》01冊(cè)，第7，8-9頁(yè)。熊十力非常贊同馬氏的這種關(guān)懷，參《讀經(jīng)示要》，上海：上海古籍出版社，2019年，第158-168頁(yè)。
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[96]?《泰和會(huì)語(yǔ)·論六藝該攝一切學(xué)術(shù)》，《全集》01冊(cè)，第10頁(yè)。
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[97]?同前，第14-15頁(yè)。
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[98]?《泰和會(huì)語(yǔ)·論六藝統(tǒng)攝于一心》，《全集》01冊(cè)，第16頁(yè)。
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[99]?參John Makeham,?“Chinese Philosophy’s Hybrid Identity”, in Why Traditional Chinese Philosophy Still Matters: The Relevance of Ancient Wisdom for the Global Age, edited by Ming Dong Gu, Routledge, 2018, pp. 147-165.
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[100]?一個(gè)例子參《泰和會(huì)語(yǔ)·論六藝統(tǒng)攝于一心》，《全集》01冊(cè)，第17頁(yè)。
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[101]?《泰和會(huì)語(yǔ)·論西來學(xué)術(shù)亦統(tǒng)于六藝》，《全集》01冊(cè)，第19-20頁(yè)。
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[102]?參劉樂恒：《馬一浮與唐君毅人文思想的對(duì)比與會(huì)通》，《二十一世紀(jì)當(dāng)代儒學(xué)論文集?II》，桃園：中央大學(xué)儒學(xué)研究中心，2018年，第191-210頁(yè)。當(dāng)然需要注意的是，“感通”是馬一浮構(gòu)造“六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)”的義理基礎(chǔ)。這里用“道德意識(shí)”替代感通，是對(duì)馬氏混淪不清的思想予以疏通，使之成為我們?nèi)菀装盐盏闹R(shí)論觀念。
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[103]?《泰和會(huì)語(yǔ)·舉六藝明統(tǒng)類是始條理之事》，《全集》01冊(cè)，第22頁(yè)。
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[104]?分見《泰和會(huì)語(yǔ)·論語(yǔ)首末二章義》，《全集》01冊(cè)，第23-24，24-25，27頁(yè)。
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[105]?《泰和會(huì)語(yǔ)·君子小人之辨》，《全集》01冊(cè)，第27-28頁(yè)。
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[106]?《講錄》對(duì)上述論題皆有涉及，且言之更詳，參本書第七章。
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[107]?《宜山會(huì)語(yǔ)·說忠信篤敬》，《全集》01冊(cè)，第46-47頁(yè)。
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[108]?《宜山會(huì)語(yǔ)·釋學(xué)問》，《全集》01冊(cè)，第51頁(yè)。
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[109]?《泰和會(huì)語(yǔ)·理氣 形而上之意義-義理名相一》，《全集》01冊(cè)，第31頁(yè)。
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[110]?此語(yǔ)本出自馬一浮對(duì)浙大畢業(yè)學(xué)生演講，但也可以視為馬氏夫子自道，參《泰和會(huì)語(yǔ)·附錄-對(duì)畢業(yè)諸生演詞》，《全集》01冊(cè)，第42頁(yè)：吾人對(duì)于過去事實(shí)，貴在記憶、判斷，是純屬于知。對(duì)于現(xiàn)在，不僅判斷，卻要據(jù)自己判斷去實(shí)行，故屬于行的多。對(duì)于未來所負(fù)責(zé)任較重，乃是本于自己所知所行，以為后來作先導(dǎo)，是屬于言的較多。
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[111]?朱熹：《孟子章句》，《朱子全書》06冊(cè)，第439頁(yè)。
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[112]?《宜山會(huì)語(yǔ)·說視聽言動(dòng)-續(xù)義理名相一》，《全集》01冊(cè)，第59，61-62頁(yè)。這里的解說在《復(fù)性書院講錄》對(duì)《仲尼燕居》的闡釋中也可以看到。
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[113]?三輪三業(yè)為常見用法，澄觀著作中的例子參《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏》，T1735_.35.0642b08-09。引文中的“照體”、“觸處無(wú)礙”、“理事雙融”等與此同類，但最重要的還是這里因地果地與三業(yè)三輪的對(duì)應(yīng)。
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[114]?《宜山會(huì)語(yǔ)·居敬與知言-續(xù)義理名相二》，《全集》01冊(cè)，第62-63，64頁(yè)。
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[115]?《宜山會(huì)語(yǔ)·涵養(yǎng)致知與止觀-續(xù)義理名相三》，《全集》01冊(cè)，第66，67頁(yè)。
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[116]?同前，第68-69頁(yè)。
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[117]?長(zhǎng)水子璇：《首楞嚴(yán)義疏注經(jīng)》，T1799_.39.0842b15。
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[118]?《大乘起信論》，T1666_.32.0576b24-c-16。
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[119]?分見《肇論》，T1858_.45.0151b07-09，T1858_.45.0151a16-17。
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[120]?《宜山會(huì)語(yǔ)·說止-續(xù)義理名相四》，《全集》01冊(cè)，第71-72頁(yè)。
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[121]?章太炎的有關(guān)看法參本書第一章。
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[122]?當(dāng)然，這里不是說熊十力在總體上比馬一浮更能持守儒家立場(chǎng)（一個(gè)分析參本書第八章），只是他對(duì)儒、佛義理之大限的自覺在此比馬氏更敏銳。
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[123]?《宜山會(huì)語(yǔ)·去矜上-續(xù)義理名相五》、《宜山會(huì)語(yǔ)·去矜下-續(xù)義理名相六》，《全集》01冊(cè)，第73-74，76-77，79頁(yè)。
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[124]?《宜山會(huì)語(yǔ)·去矜下-續(xù)義理名相六》，《全集》01冊(cè)，第80頁(yè)。《去矜下》亦曾使用《老子注》對(duì)“有之以為利，無(wú)之以為用”的解釋：利者，言乎用之未發(fā)也。譬如刀刃之铦，但可名利，以之割物，乃得名用。刀不自割，故但有其利；人能使之，乃轉(zhuǎn)利成用。用不屬刀，亦不屬人，不離刀人，刀人亦不相知，反復(fù)求之，皆不可得。故利則不無(wú)，用則不有。以緣生故有，有即幻有，非是定常；以無(wú)性故空，空乃本無(wú)，非是滅取也。（第79頁(yè)）
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[125]?參本書第八章。又見馬氏去世前所作之《十二等觀》箴言，《全集》04冊(cè)，第434頁(yè)：視惡名與美謚等，視疾苦與受樂等，視怨害與親厚等，視國(guó)土與浮漚等，視萬(wàn)年與一念等，視辯智與愚癡等，視功業(yè)與夢(mèng)幻等，視戰(zhàn)爭(zhēng)與游戲等，視眾魔與諸圣等，視藴界與虛空等，視生死與涅盤等，視煩惱與菩提等。
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[126]?參孫宏云：〈《政治罪惡論》的早期中文譯本〉，第173頁(yè)。
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[127]?蔣慶：《政治儒學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第85-86頁(yè)：“良知坎陷”后的歷史必復(fù)歸于“良知呈現(xiàn)”的歷史。
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[128] Ady Van den Stock, The Horizon of Modernity: Subjectivity and Social Structure in New Confucian Philosophy, (Leiden: Brill, 2016).
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[129]?此處引用的疑問，是一位學(xué)術(shù)先進(jìn)審讀本文后所示下的意見。因?yàn)榇苏Z(yǔ)切中肯綮，故引述于此。這位先生亦指出，理解馬一浮的思想，先要對(duì)明季以來三教兆民同天同道的“會(huì)通”趨勢(shì)有一個(gè)大概的理解。此言誠(chéng)是，我認(rèn)為錢新祖、魏月萍和吳孟謙等學(xué)者的專著先后提供了有價(jià)值的個(gè)案，荒木見悟治明學(xué)諸書則包羅萬(wàn)象，都可供讀者參考。談到馬一浮和明季會(huì)通趨勢(shì)的具體聯(lián)系，我還想指出他對(duì)羅汝芳（1515-1588）的《盱壇直詮》和管志道（1536-1608）的《周易六龍解》頗為青睞，復(fù)性書院在萬(wàn)難中選了這兩部小書刻錄，可見馬氏心意?！稄?fù)性書院講錄》跟羅汝芳論述孝悌、天德等問題的類似處，同樣明顯。但是馬氏同時(shí)還大量對(duì)話“會(huì)通”取向不那么明顯的朱熹、黃道周，這也不能忽視?！吨v錄》大量引用澄觀的大部頭著作來進(jìn)行“會(huì)通”，更不是明季的風(fēng)格。篇幅所限，無(wú)法多加討論，愿讀者注意馬氏和前人的復(fù)雜關(guān)系。
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[130]?參鄧秉元，《新文化運(yùn)動(dòng)百年祭》（上海：上海人民出版社，2019年），第159-176頁(yè)。

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