【王建民】“推”與中國人行動(dòng)的邏輯
“推”與中國人行動(dòng)的邏輯
作者：王建民
來源：“璞瑅智庫”微信公眾號(hào)
時(shí)間：孔子二五七四年歲次癸卯九月廿五日庚午
耶穌2023年11月8日
璞瑅學(xué)宮
在儒家社會(huì)思想的視野中，與生俱來的惻隱之心是“推”的人性基礎(chǔ)；親親與尊尊是“推”的基本人倫依據(jù)；能近取譬是“推”的日常路徑；由己及人“推”而展開的群己關(guān)系形成具有獨(dú)特文明內(nèi)涵的差序格局?！巴啤本哂兄匾姆椒ㄕ撘夂瓕?duì)社會(huì)學(xué)研究而言，關(guān)于“推”的理論和方法論思考具有“明倫”和“自省”的意義。
差序格局背后的“推”
近年來，關(guān)于中國社會(huì)學(xué)本土化的討論，越來越重視對(duì)早期中國社會(huì)學(xué)經(jīng)典著作以及中國傳統(tǒng)思想的深入研究。其中，對(duì)費(fèi)孝通先生提出的“差序格局”概念的研究，成為中國社會(huì)學(xué)本土化的重要成果，許多學(xué)者圍繞“差序格局”做了進(jìn)一步闡發(fā)和討論。
就相關(guān)文獻(xiàn)來看，在談及差序格局是一種“社會(huì)結(jié)構(gòu)”時(shí)，意味著差序化不單是就生物血緣關(guān)系而言的(盡管它與生物血緣關(guān)系密不可分)，而是側(cè)重于其社會(huì)文化內(nèi)涵，其背后是中國獨(dú)特的文明傳統(tǒng)和制度精神。
那種認(rèn)為“差序化是每個(gè)人應(yīng)對(duì)和想象其生活世界的自然傾向”，“人類個(gè)體普遍分享的這一主觀傾向不足以構(gòu)成一種客觀的社會(huì)格局”的觀點(diǎn)，則可能是對(duì)“差序格局”的一種誤解。
因此，深入理解“差序格局”，并推及關(guān)于中國社會(huì)學(xué)本土化的討論，就不能止于對(duì)這一概念本身的探討，而需進(jìn)一步追問其歷史與思想根據(jù)。
當(dāng)人們談?wù)摗安钚蚋窬帧钡臅r(shí)候，往往將其視為一種既成的、具有約束力的社會(huì)事實(shí)。這意味著，即使個(gè)體具有很強(qiáng)的個(gè)性和差異性，但只要處在這樣一種結(jié)構(gòu)之中，便會(huì)深受其影響?；蛘哒f，差序格局不是一時(shí)一地的社會(huì)情境，而是具有普遍性的結(jié)構(gòu)性力量。費(fèi)孝通說：
以“己”為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會(huì)關(guān)系，不像團(tuán)體中的分子一般大家立在一個(gè)平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本特性了。我們?nèi)寮易羁季康氖侨藗?，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序。
這段文字除形象地呈現(xiàn)了差序格局作為社會(huì)結(jié)構(gòu)的特征外，實(shí)際上還論及其源起和動(dòng)力問題(“波紋”的發(fā)生和擴(kuò)散)——差序格局是以“己”為中心“推”出去而形成的，這就涉及一個(gè)以往人們鮮有討論的概念——“推”。
關(guān)于“推”字，許慎《說文解字》的解釋是“排也”，意為“用手排物(使移動(dòng))”，這也是現(xiàn)代漢語中該字的主要意思。本文主要取“推”的象征意義，指人與人之間的相互影響。
我們可以從三個(gè)方面初步詮釋“推”的意涵：首先，“推”是“己”在人我之間建立關(guān)聯(lián)的動(dòng)力，借用費(fèi)孝通的比喻，是“石頭”丟在水面上所產(chǎn)生的能激發(fā)出“水波紋”的“力量”。其次，“推”是社會(huì)圈子的“輻射力”，即激發(fā)水波紋的力量的大小和方向之不同，會(huì)在群己之間形成或大或小的輻射范圍，這是一種“態(tài)勢(shì)”，“范圍的大小也要依著中心的勢(shì)力厚薄而定”，也和潛在社會(huì)圈子相對(duì)于“中心”所處的層級(jí)有關(guān)。
當(dāng)然，這種輻射不一定是“己”直接行動(dòng)的結(jié)果，而是通過各種社會(huì)圈子間接產(chǎn)生影響。相對(duì)而言，前者是“己”的自覺行動(dòng)，而后者可能是個(gè)體行動(dòng)的非預(yù)期后果。再次，“推”不只是外顯的態(tài)勢(shì)，還是一種內(nèi)心的“權(quán)衡”“度量”，這一點(diǎn)本文下一節(jié)將討論，此處不贅。
簡而言之，討論“差序格局”除了“結(jié)構(gòu)視角”之外還需要“行動(dòng)視角”，但這一考察不是僅僅借用結(jié)構(gòu)化理論之結(jié)構(gòu)是行動(dòng)的結(jié)果，也是行動(dòng)進(jìn)一步開展的前提所能簡單解釋的，因?yàn)椴粌H“結(jié)構(gòu)”和“行動(dòng)”是現(xiàn)代的概念，而且它們?cè)诓煌拿鱾鹘y(tǒng)和社會(huì)情境中所指代的事實(shí)也各不相同。
對(duì)此，我們需要進(jìn)入中國傳統(tǒng)社會(huì)思想中，以辨識(shí)“人倫”是如何“推”并產(chǎn)生“差序”的。我們將討論的問題是：“推”的力量源自何處？其所遵循的基本社會(huì)性原則和路徑是什么？關(guān)于“推”的討論有怎樣的理論和方法論意義？
人者仁也：“推”的人性基礎(chǔ)
在中國傳統(tǒng)儒家思想中，一切政治制度與人倫秩序都以對(duì)人性的理解為基礎(chǔ)。孔子言“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，孟子則明確闡釋了“性善說”：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。
在孟子那里，“怵惕惻隱之心”是人與生俱來的良知良能。“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！?《孟子·盡心章句上》)對(duì)此，朱子的解釋是：所謂“不忍人之心”，是因?yàn)椤疤斓匾陨餅樾?，而所生之物因各得夫天地生物之心以為心，所以人皆有不忍人之心”?o:p>
又說：所謂“四心”，在于“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也”。根據(jù)孟子和朱子的觀點(diǎn)，“惻隱之心”或“不忍人之心”乃與生俱來的稟賦，是內(nèi)在的“仁”的生發(fā)和外顯。
人心之“怵惕惻隱”不是理性或邏輯的問題，而是類如看到“孺子將入于井”時(shí)人人皆會(huì)產(chǎn)生的內(nèi)在反應(yīng)?！睹献印ち夯萃跽戮渖稀匪缘摹耙娕Ｎ匆娧颉币彩沁@個(gè)道理?！耙娕！笔悄恐坝|發(fā)了內(nèi)在的怵惕惻隱之心，而“未見羊”只是因?yàn)槲纯吹綒⒀虻膱?chǎng)景，內(nèi)在的怵惕惻隱之心暫未被激發(fā)出來而已。
如果以形式邏輯論辯或現(xiàn)代“動(dòng)物權(quán)利主義”的角度看，祭祀時(shí)殺牛或殺羊似乎沒有本質(zhì)區(qū)別，因?yàn)榕Ｑ蛲凇皺?quán)利”上是“平等”的，不殺牛而殺羊反而可能是一種虛偽的表現(xiàn)。在這個(gè)問題上，如果照搬概念、以今釋古，會(huì)帶來很多誤解。
從根本上講，正因?yàn)槿私杂小扳鹛钀烹[”之“良知良能”，人之間“將心比心”才有可能。其中的道理在于，人皆知自己有耳目口鼻之欲，當(dāng)知他人亦有耳目口鼻之欲，此乃“人之常情”；人皆能自發(fā)地感受自己的好惡趨避和喜怒哀樂，也有能力體會(huì)到他人的類似處境。
就像孟子勸喻齊宣王那樣：“王如好貨，與百姓同之”，“王如好色，與百姓同之”；行仁政者，能“樂民之樂”“憂民之憂”，才會(huì)有“民亦樂其樂”“民亦憂其憂”的結(jié)果。錢穆先生在論及儒家人生觀時(shí)說：“人必成倫作對(duì)而后始成其為人，則我亦必與人成倫作對(duì)而后始成其為我。成倫作對(duì)，乃由心見，非由身見……我之所以為我……乃由我此心對(duì)于我之倫類之心之相感相知而后始成其為我?！比诵闹坏牡览?，可概括為“我心即人心，人心即我心”。
這種心與心相通、由己而知人的過程，便是“推”，所謂“推己及人”?！睹献印ち夯萃跽戮渖稀访鞔_談到“推”的地方是：
老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼……故推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子。古之人所以大過于人者，無他焉，善推其所為而已矣。
根據(jù)朱子的看法，“推恩”是基于自然的骨肉至親，并能夠擴(kuò)展開來?！吧w骨肉之親，本同一氣，又非但若人之同類而已。故古人必由親親推之，然后及于仁民；又推其余，然后及于愛物，皆由近以及遠(yuǎn)，自易以及難?！?o:p>
在政治上，“推恩”便是施行仁政?！氨Ｃ穸跆煜拢涞牢ㄈ识岩?。仁者，人所固有不忍人之心也。因此不忍之心而推之以及于事，則為仁政?！彼^“善推其所為”，是將“恩”從自然骨肉之親推至更多他人乃至天下。
前文曾簡要提及，“推”也是一種內(nèi)心的“權(quán)”和“度”，或可用“將心比心”理解之?！鞍次镉休p重長短，以權(quán)度度之；心之輕重長短，即以心度之。物之輕重長短，不度猶可；心之輕重長短，不度則不知推恩以保四海?！?o:p>
在儒家社會(huì)思想中，無論是日常的人倫關(guān)系，還是施仁政于天下，在根本上“推恩”“善推其所為”皆源于人性所固有的向善力量?！吧仆破渌鶠椤钡摹巴屏Α?，可能不被人意識(shí)到，也可能暫被外物所遮蔽，但卻無法否認(rèn)其存在和力量。
《孟子·告子章句上》中“牛山之木”的比喻講的就是這個(gè)道理。人心就如“牛山”，可長出茂美的草木，這是人性所固有的，“非由外鑠我也，我固有之也”。但如果過度砍伐和放牧，青山也會(huì)變成荒山，這時(shí)便要“求其放心”，所謂“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”。
也就是說，仁義是人心所固有的，當(dāng)仁義被遮蔽，就要重新找回來。欲找回自己的心，就需要教化和學(xué)習(xí)。這就是《中庸》所言的“天地之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。天所給予人的稟賦叫作性，遵循天性而行叫作道，修明此道而加以推廣叫作教。順應(yīng)人的自然天性，不懈地以推己及人的恕道來實(shí)踐，便是尋找和存養(yǎng)“本心”，如是，“學(xué)而時(shí)習(xí)之”便會(huì)“不亦說乎”。
親親尊尊：“推”的基本人倫依據(jù)
基于人性所固有的仁義而產(chǎn)生兩種最基本的人倫關(guān)系，即親親(親其所親)和尊尊(尊其所尊)?！吨杏埂酚性疲骸叭收?，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！贝篌w意思是，對(duì)親屬的親情，遠(yuǎn)近有異親疏有別；對(duì)賢人的尊重，尊卑不同大小有等。反映親疏尊卑關(guān)系的禮就是從這里產(chǎn)生的?！吨杏埂返倪@句話，王夫之給出了精辟的詮釋：
仁者，即夫人之生理，而與人類相為一體者也。相為一體，故相愛焉。而愛之所施，惟親親為大；一本之恩，為吾仁發(fā)見之不容已者，而民之仁，物之愛，皆是心之所函也。乃仁者人也，而立人之道，則又有義矣。義者，即吾心之衡量，而于事物酌其宜然者也。酌其宜然，必有尊焉。而尊之所施，惟尊賢為大；尚尊賢之義，行為而又自有其條理者，則親親之殺出焉。推而上之以及乎遠(yuǎn)祖，推而下之以及乎庶支，厚薄各有其則，尊賢之等出焉。
親親與尊尊是兩種最基本的社會(huì)關(guān)系，在根本上，體現(xiàn)這兩種關(guān)系的制度規(guī)范并非是外在的，只是順應(yīng)人固有的自然稟賦而已。正是在父子、兄弟、夫妻之間，包含了人倫之中最自然、最基本的情義——父子、夫妻、兄弟乃“一體之親”，是為至親，親親首先是在這幾對(duì)人倫關(guān)系中體現(xiàn)的，而父子、兄弟則在親親之外又多了尊卑長幼。
有子曰：“孝悌也者，其為仁之本與?！?《論語·學(xué)而》)可理解為孝順父母和尊敬兄長，是為仁的基礎(chǔ)工作。需要說明的是，這里的“尊卑”并無價(jià)值評(píng)判，主要是上下高低之意，類如“登高必自卑”中的用法，而非“高貴”與“卑賤”之別。
親親之殺與尊賢之等，是順應(yīng)自然人性而出的人倫秩序和行動(dòng)倫理，差序格局的社會(huì)結(jié)構(gòu)在根本上便源于此，并經(jīng)由宗法、喪服等一系列禮儀教化而確立起來?！抖Y記·大傳》言：“親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。”
“四者乃人道之大故，不可得而變革”，說的也是親親尊尊的首要地位。費(fèi)孝通先生在《差序格局》一文中引述了《禮記》中的這句話，并解釋說：“意思是這個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的架格是不能變的，變的只是利用這架格所做的事。”而在喪服制度中，“服術(shù)有六：一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從服”(《禮記·大傳》)，也是突出了親親尊尊的核心地位。
周飛舟在對(duì)“差序格局”的研究中，通過對(duì)喪服制度內(nèi)“父子”關(guān)系的分析，指出了中國社會(huì)差序格局“核心層”的一個(gè)重要特征，即“慈孝一體”，此行動(dòng)倫理以親親、尊尊為基本要素，以“仁至義盡”為行動(dòng)原則，是中國傳統(tǒng)社會(huì)人際關(guān)系的核心紐帶。這一研究在一定程度上揭示了親親尊尊之于“推”的基本人倫依據(jù)，及其對(duì)“推”力所及范圍之廣狹的影響機(jī)制。
能近取譬：“推”的日常路徑
傳統(tǒng)中國人的行動(dòng)倫理以親親、尊尊為基本要素，而親子關(guān)系中便包含了基本的親親尊尊之道。這意味著，人人可在日常的飲食起居中實(shí)踐親親尊尊之道，既不必向外尋求，也不必徑直追求高不可攀的目標(biāo)?！墩撜Z》中的“弟子入則孝，出則悌”，說的也是從日常實(shí)踐中見德行修養(yǎng)。
在《論語·雍也》中，子貢問孔子：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”
大體意思是：博施于民而能濟(jì)眾哪里僅是仁道！那一定是圣德了！堯舜或者都難以做到！仁是什么呢？自己要站得住，同時(shí)也使別人站得住；自己要事事行得通，同時(shí)也使別人事事行得通。能夠就眼下的事實(shí)選擇例子去做，可以說是實(shí)踐仁道的方法了。也就是說，行仁德不必好高騖遠(yuǎn)，從己身耳目所及之處做起即可，所謂“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)。
儒家仁恕思想的社會(huì)學(xué)意味是，所謂“仁之方”，不是純粹的道德內(nèi)省，而是體現(xiàn)為“仁者人也，義者宜也”，即親親尊尊的人倫之道，可在日常生活中實(shí)踐之。劉寶楠《論語正義》曰：“譬者，喻也。以己為喻，故曰‘近’?！洞髮W(xué)》言‘君子絜矩之道’……矩者，法也。即此所云‘譬’也。絜，結(jié)也，挈也，即此所云‘取’也。”
雖然“能近取譬”作為“仁之方”意味著人人都有機(jī)會(huì)為之、都有能力為之，但不等于說人人都只能安于柴米油鹽的日常生活或個(gè)人的狹小天地，在由己身向外“推”的鏈條中，有齊家者，有治國者，有平天下者。也不是所有人都能夠由己身“推”至天下，因?yàn)椤拔镏积R，物之情也”，每個(gè)人所處的“位”不同，其所“推”之范圍便各不相同。如黃式三《論語后案》所言：
夫子以行仁之方，不論大小廣狹。天子之仁，厚諸夏而薄四夷；諸侯之仁，厚境內(nèi)而薄諸夏；遞而推于卿大夫之仁，一介士之仁，凡己之所不得辭者，即施濟(jì)之所及。仁者之于人，分有所不得辭，情有所不容遏，相感以欲而專責(zé)于己焉，所謂能近取譬也。
錢穆先生也有一段精彩的譬喻，可以用來詮釋“仁之方”：“盡人皆可為堯舜，并不是說人人皆可如堯舜般做政治領(lǐng)袖、當(dāng)元首、治國平天下。當(dāng)換一面看，即如堯舜處我境地，也只能如我般做，這我便與堯舜無異，我譬如堯舜復(fù)生”。
“心廣體胖，仰不愧俯不怍，職也盡了，心也安了，此也是一種德。縱說是小德，當(dāng)知大德敦化，小德川流。驥稱其德，不稱其力。以治國平天下與運(yùn)水搬柴相較，大小之分，分在位上，不分在德上。位與力人人所異，德人人可同?！逼胀ㄈ丝梢栽谌粘＝煌斜M己之心、推己及人，而圣人的境界是在不離凡俗世界的倫理實(shí)踐中透射出神圣光輝，所謂“即凡而圣”。
以己及人：“推”的差等秩序
如前所述，差序格局之所以成為一種社會(huì)結(jié)構(gòu)，而不是表面上的人際關(guān)聯(lián)方式，是因?yàn)槠鋪碓从谥袊赜械奈拿鱾鹘y(tǒng)和制度精神。
晚清民國以降，一些思想家致力于在中西比較中認(rèn)識(shí)中國社會(huì)的特點(diǎn)。1915年杜亞泉先生在《東方雜志》發(fā)表《差等法》一文，其所言的“差等法”是在“東西文明比較”的意義上談的，與后來的“差序格局”概念頗有幾分相似：
東西洋文明之差別，言者各有所見：予以為東洋社會(huì)中，有一普遍之法則，為其組織社會(huì)之基礎(chǔ)，固結(jié)深藏于個(gè)人之心里，以為應(yīng)付社會(huì)之標(biāo)準(zhǔn)，此法則予號(hào)之為差等法……差等之法，以自己為社會(huì)之中心，由親以及疏，由近以及遠(yuǎn)，若算學(xué)中差等之級(jí)數(shù)然。
當(dāng)說差序格局具有文明內(nèi)涵時(shí)，意味著它所體現(xiàn)的差序關(guān)系遠(yuǎn)不止于家庭，以己為中心向外發(fā)出的“推力”會(huì)持續(xù)不斷，“輻射范圍”也會(huì)逐漸擴(kuò)大。對(duì)此，梁漱溟先生在《中國文化要義》中有一段精彩表述：
人一生下來，便有與他人相關(guān)系之人(父母、兄弟等)，人生且將始終在與人相關(guān)系中而生活(不能離社會(huì))，如此則知，人生實(shí)存于各種關(guān)系之上。此種關(guān)系，即是種種倫理。倫者，倫偶，正指人們彼此相與。相與之間，關(guān)系遂生。家人父子，是其天然基本關(guān)系，故倫理首重家庭。父母總是最先有的，再則有兄弟姊妹。既長，則有夫婦，有子女，而宗族戚黨亦由此而生。出來到社會(huì)上，于教學(xué)則有師徒；于經(jīng)濟(jì)則有東伙；于政治則有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，則有鄉(xiāng)鄰朋友。隨一個(gè)人年齡和生活之開展，而漸有其四面八方若近若遠(yuǎn)數(shù)不盡的關(guān)系。是關(guān)系，皆是倫理；倫理始于家庭而不止于家庭。
需要說明的是，這個(gè)推己及人的社會(huì)結(jié)構(gòu)包括互為表里的兩個(gè)方面：一是倫理本位，一是差序格局?！叭绻f費(fèi)孝通所說的差序格局是中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本特征，那么梁漱溟所說的倫理本位則是這種社會(huì)結(jié)構(gòu)背后的基本精神。”
所謂“倫理本位”，意味著差序格局的社會(huì)結(jié)構(gòu)不是一個(gè)松散的原子化的個(gè)體聯(lián)結(jié)，也不是毫無價(jià)值與情感的臨時(shí)相遇的人群聚集，而是包含了多種人倫關(guān)系以及其中的道義、情感和彼此期待。正如梁漱溟先生所言：
吾人親切相關(guān)之情，發(fā)乎天倫骨肉，以至于一切相與之人，隨其相與之深淺久暫，而莫不自然有其情分。因情而有義。父義當(dāng)慈，子義當(dāng)孝，兄之義友，弟之義恭。夫婦、朋友乃至一切相與之人，莫不自然互有應(yīng)盡之義。倫理關(guān)系，即是情誼關(guān)系，亦即是其相互間的一種義務(wù)關(guān)系。
倫理之“理”，蓋即于此情與義上見之。更為表示彼此親切，加重其情與義，則于師恒曰“師父”，而有“徒子徒孫”之說；于官恒曰“父母官”，而有“子民”之說；于鄉(xiāng)鄰朋友，則互以伯叔兄弟相呼。舉整個(gè)社會(huì)各種關(guān)系而一概家庭化之，務(wù)使其情益親，其義益重。由是乃使居此社會(huì)中者，每一個(gè)人對(duì)于其四面八方的倫理關(guān)系，各負(fù)有其相當(dāng)義務(wù)；同時(shí)，其四面八方與他有倫理關(guān)系之人，亦各對(duì)他負(fù)有義務(wù)。
不過，常有評(píng)論者指出，在差序格局的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，這種倫理本位似乎常常遇到尷尬的局面。如金耀基在論及中國傳統(tǒng)文化的“特殊取向與人情味”時(shí)說，凡中國人活動(dòng)范圍接觸所及，他都會(huì)不知不覺間以“親人”目之，因此亦以“親人”相待，而顯出殷勤與關(guān)懷，乃充滿一片人情味，可是，在一個(gè)親屬或擬親屬關(guān)系圈之外的人即屬“外人”，外人則人際關(guān)系中斷，而不免顯出無情。
再如，喬健談及中國人建立“關(guān)系”的幾種方式：襲(世襲、繼承)、認(rèn)(認(rèn)親)、拉(拉關(guān)系、拉交情)、鉆(鉆營)、套(套交情、套近乎)、聯(lián)(聯(lián)絡(luò))等，其中的一些方面常為人所詬病(26)。肖瑛認(rèn)為，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下出現(xiàn)了一種基于理性意志的“新差序格局”，這種悖論性結(jié)合使得中國的現(xiàn)代化道路變得至為艱難和漫長。
對(duì)于這種親疏不定的矛盾性狀況，周飛舟給出一種較為合理的分析：“在社會(huì)結(jié)構(gòu)中，‘仁’與‘義’表現(xiàn)為親親與尊尊之道。中國傳統(tǒng)社會(huì)的繁文縟節(jié)并非只是象征性的壓抑個(gè)性和激情的社會(huì)控制手段，它也是一種人在社會(huì)中達(dá)到‘深情而文明’的文質(zhì)彬彬的生活之道。中國人在這樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)中行動(dòng)，等而下者追求以利為利，等而上者講究有情有義，兩者其流雖異，其源則同”。
對(duì)于差序格局的性質(zhì)和原則，如果簡單地評(píng)判其是非優(yōu)劣似乎太過于草率，我們需要以充滿溫情和敬意的態(tài)度面對(duì)中國的歷史和思想傳統(tǒng)，而社會(huì)研究的方法也需以對(duì)中國思想傳統(tǒng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)特質(zhì)的把握為前提。
“推”的方法論內(nèi)涵
在根本上，社會(huì)科學(xué)的方法論和具體方法，都是基于對(duì)社會(huì)本體的認(rèn)識(shí)而總結(jié)出來的，關(guān)于中國社會(huì)學(xué)本土化的討論，自然也繞不開“何謂中國社會(huì)”這一根本問題。
對(duì)中國人而言，“推己及人”所形成的是一個(gè)個(gè)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)或“社會(huì)圈子”以及相應(yīng)的行動(dòng)倫理和心靈秩序，其中包含了中國人的“社會(huì)生命”和生活意義。就此而言，適用于“個(gè)人本位”和“團(tuán)體格局”社會(huì)的方法論原則便不一定適用于“倫理本位”和“差序格局”的社會(huì)。
例如翟學(xué)偉在比較東西方人際模式時(shí)指出，西方的背景是宗教觀、個(gè)人主義、正義平等，相應(yīng)的方法原則是基于“心相異、心相隔”的實(shí)證方法；中國(傳統(tǒng))的背景是天命觀、家族主義、等級(jí)倫常，相應(yīng)的方法原則是基于“心相同、心相通”的體驗(yàn)方法。相比之下，邏輯實(shí)證主義的研究方法可能長于發(fā)現(xiàn)社會(huì)事實(shí)客觀外顯的態(tài)勢(shì)，卻未必適合揭示關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的動(dòng)態(tài)變化及其情理特質(zhì)。
反觀當(dāng)下，隨著社會(huì)科學(xué)方法的演進(jìn)和復(fù)雜化，“方法”似乎越來越以“自我運(yùn)行”的面目呈現(xiàn)，它甚至?xí)в幸欢ǖ纳衩厣剩c其最初的社會(huì)本體根據(jù)相隔“遙遠(yuǎn)”，也可能與社會(huì)生活的“真實(shí)”相脫離。
尤其是，當(dāng)一套方法和技術(shù)被從一種社會(huì)文化環(huán)境移用到另一種社會(huì)文化環(huán)境時(shí)，如果未經(jīng)反思和修正，相關(guān)的研究實(shí)踐便可能無法揭示社會(huì)運(yùn)行的機(jī)理，甚至可能帶來對(duì)社會(huì)事實(shí)的誤讀和歪曲，對(duì)以面向事實(shí)為突出特點(diǎn)的社會(huì)學(xué)研究來說更是如此。
關(guān)于中國人行動(dòng)邏輯的研究，需以對(duì)中國社會(huì)之差序格局的本體構(gòu)成的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)。在這方面，潘光旦先生曾論及：“在中國的傳統(tǒng)思想里，個(gè)人與社會(huì)并不是兩個(gè)對(duì)峙的東西……群己之間的關(guān)系是一種‘推廣’與‘?dāng)U充’的關(guān)系，即從自我擴(kuò)充與推廣至于眾人”。
費(fèi)孝通先生晚年重提“差序格局”概念時(shí)也提出類似的觀點(diǎn)：“傳統(tǒng)意義的中國人，對(duì)于‘人’‘社會(huì)’‘歷史’的認(rèn)知框架……中國的世界觀，更像是一種基于‘內(nèi)’‘外’這個(gè)維度而構(gòu)建的世界圖景：一切事物，都在‘由內(nèi)到外’或‘由表及里’的一層層遞增或遞減的‘差序格局’中體現(xiàn)出來?！北M管中國傳統(tǒng)思想和世界觀在現(xiàn)代化的過程中已發(fā)生巨大變化，但對(duì)其的認(rèn)知和把握仍是研究中國社會(huì)和中國人行動(dòng)邏輯的基礎(chǔ)。
基于前文的討論，本文認(rèn)為，如果說“推”是一種中國人獨(dú)特的行動(dòng)邏輯、人際關(guān)聯(lián)方式，甚至生命展開模式，那么，在社會(huì)研究中運(yùn)用“推”的方法論，至少有三點(diǎn)需要強(qiáng)調(diào)：
首先，對(duì)生活世界的浸淫與體會(huì)。在中國社會(huì)尤其是基層社會(huì)中，社會(huì)圈子、家庭倫理、人情面子等是人們?nèi)粘Ｉ钶^為核心的構(gòu)成。換言之，推己及人的差序格局和行動(dòng)倫理依然廣泛地彌散在人們的日常生活中。對(duì)于這種社會(huì)構(gòu)成，只有浸淫于其中，切身感知和體會(huì)“社會(huì)底蘊(yùn)”，才能具體而微地捕捉人們習(xí)以為常、視而不見、不曾言說的生活細(xì)節(jié)，也才能推己及人、將心比心地理解“普通人”的工作與生活。
其次，社會(huì)圈子“中心”的確定。在差序格局和倫理本位的社會(huì)里，如費(fèi)孝通所言，任何人都處在以己為中心向外推而形成的社會(huì)圈子里，而且每個(gè)人往往屬于不同的圈子，不同情境下所動(dòng)用的圈子也不盡相同。就社會(huì)研究而言，識(shí)別社會(huì)圈子和關(guān)鍵人物非常重要，可由此提綱挈領(lǐng)地引出行動(dòng)和事件的發(fā)生與演進(jìn)邏輯。
當(dāng)然，差序格局的社會(huì)結(jié)構(gòu)可能包含多重疊合的社會(huì)圈子，因此圈子“中心”也會(huì)隨著時(shí)間、人物、事件的變化而變化。另外，“中心”也未必只是一個(gè)人，也可能是一個(gè)家族或一個(gè)群體。不管怎樣，“中心”之所以成為中心，在于其承載了較為豐富的社會(huì)歷史內(nèi)涵，其特質(zhì)在于“總體性”，可牽引出豐富的人物、事件和社會(huì)過程。
再次，關(guān)系鏈條的梳理。對(duì)于“關(guān)系社會(huì)”，識(shí)別社會(huì)圈子中心人物和梳理關(guān)系鏈條往往是同一過程，是由“中心”向外“推”的過程。梳理關(guān)系鏈條，實(shí)際上不是簡單地羅列人物及其角色(因?yàn)椤敖巧蓖皇峭庠谝?guī)范而是隨情境變化的相對(duì)性身份)，而是試圖進(jìn)入人物的理智、情感和精神世界中，感知和洞察其行動(dòng)所依托的社會(huì)生命基礎(chǔ)。
例如，在林耀華筆下的金翼黃村，人物形象和關(guān)系是“表”，其行動(dòng)的意義和倫理則是“里”，并且是更為根本的方面。項(xiàng)飆以“同鄉(xiāng)”身份進(jìn)入北京“浙江村”，細(xì)致呈現(xiàn)了其落地、發(fā)展和變化中的諸多細(xì)節(jié)，其中對(duì)“生意圈”“大人物”“關(guān)系叢”“幫派組織”等的分析，或可看作是“推”的方法的運(yùn)用。
相比較而言，以工具和技術(shù)性手段所呈現(xiàn)的復(fù)雜煩瑣的關(guān)系網(wǎng)，雖然看似揭示了關(guān)系的復(fù)雜性，并化繁為簡，但卻可能將關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中最有血有肉的部分忽略了，進(jìn)而也離“人”越來越遙遠(yuǎn)。這里有必要提及潘光旦先生關(guān)于社會(huì)學(xué)“人化”的觀點(diǎn)：“所謂社會(huì)之學(xué)的最開宗明義的一部分任務(wù)在這里，就在明倫，所謂社會(huì)學(xué)的人化，就得從明倫做起。注意到了這樣的一個(gè)起點(diǎn)，社會(huì)學(xué)才可以幸免于‘人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道’的譏評(píng)?！?o:p>
“推”不僅具有社會(huì)科學(xué)研究方法論的意涵，也和社會(huì)科學(xué)研究所追求的目標(biāo)或倫理特質(zhì)相關(guān)。在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，任何理論和方法論的運(yùn)用者都需要在豐富的日常生活面前保持謙恭的態(tài)度，所謂“己所不欲，勿施于人”，“己所甚欲，慎施于人”。
如果社會(huì)科學(xué)研究者急于“表達(dá)自我”或“傳經(jīng)送寶”，就會(huì)枉顧真實(shí)的生活；反之，時(shí)常以對(duì)象的生活世界修正自身的“利刃偏鋒”，更有助于提升社會(huì)研究的實(shí)質(zhì)意義。在這個(gè)意義上，對(duì)社會(huì)研究者而言，“推”實(shí)際上是一種推己及人的忠恕之道。
正如在潘光旦先生100周年誕辰紀(jì)念會(huì)上費(fèi)孝通先生所評(píng)價(jià)的那樣：“潘先生這一代人的一個(gè)特點(diǎn)，就是懂得孔子講的一個(gè)字：己，推己及人的己。懂得什么叫做己，這個(gè)特點(diǎn)很厲害。……儒家不光講‘推己及人’，而且講‘一以貫之’，潘先生是做到了的?！本痛硕?，社會(huì)研究本身也是研究者的自我塑造過程。為學(xué)為人，其道一也。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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