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鄒元標(biāo) 著《鄒子存真集》 《鄒子愿學(xué)集》 《鄒忠介公奏疏》 《南皋鄒先生會語講義合編》四種珍稀文獻(xiàn)（影印本）出版暨序言

書名：《鄒子存真集》 《鄒子愿學(xué)集》 《鄒忠介公奏疏》 《南皋鄒先生會語講義合編》

作者：鄒元標(biāo)

出版社：孔學(xué)堂書局 

《陽明文庫》

系貴州省重大文化出版工程項(xiàng)目

獲貴州省出版?zhèn)髅绞聵I(yè)發(fā)展專項(xiàng)資金及貴州省孔學(xué)堂發(fā)展基金會資助由

孔學(xué)堂書局出版、發(fā)行

【作者簡介】

鄒元標(biāo)（1551一1624），明江西吉水人，字爾瞻。萬歷進(jìn)士。初以得罪張居正（反對“奪情”），謫戍貴州都勻衛(wèi)六年，潛心鉆研理學(xué)。居正死，再起，任吏科給事中，以敢言著稱。母死后，家居講學(xué)近三十年。天啟元年（1621）還朝，任吏部左侍郎，拜左都御史。時(shí)朋黨方盛，力主無偏無黨。為魏忠賢所忌，嗾使言官攻擊。次年辭官。著有《愿學(xué)集》《存真集》《南皋鄒先生會語講義合編》《鄒忠介公奏疏》《岳武穆精忠傳》《云中存稿》《太平山居疏稿》《日新編》《仁文會語》《奏疏補(bǔ)遺》等十余種。鄒元標(biāo)在貴州著書、講學(xué)影響深遠(yuǎn)；離開貴州后，仍心念貴州。郭子章在《黔記》中說：“公（鄒元標(biāo)）胸次一日不能忘黔，黔士民亦不能一日忘公。其門人陳給諫尚象、舉人余顯鳳、吳鋌等，于公昔講業(yè)處創(chuàng)為書舍，江中丞東之題曰‘南皋書院’，而為之記?！柮髦畬W(xué)成于龍場，爾瞻之學(xué)定于都勻。豈非造次顛沛之久，其仁始熟，而苦勞困饑空乏拂亂之會，真足以增益不能邪？予之來貴陽也，枕戈泣劍，日與賊持。視二公竟界，愈急愈迫，而終不能由疾養(yǎng)慧，緣危生達(dá)。上愧陽明，下愧爾瞻。然不敢棄忠信于夷狄，屈仁義于威武。則猶二公之教，漸濡于平日者深也?！?o:p>

【內(nèi)容簡介】

鄒元標(biāo)一生著書不輟，著作等身，本次整理的鄒元標(biāo)四種著作包括：《鄒子存真集》《鄒子愿學(xué)集》《鄒忠介公奏疏》《南皋鄒先生會語講義合編》。這些珍稀明刊本的影印比較完整地呈現(xiàn)了鄒氏思想全貌，為今后進(jìn)一步研究陽明后學(xué)、黔中王學(xué)提供了重要資料。

《鄒子愿學(xué)集》據(jù)國家圖書館藏明萬歷四十七年龍遇奇、郭一鶚刻本影印

《鄒子存真集》據(jù)國家圖書館藏明李生文、張瑀等刻本影印

《鄒忠介公奏疏》據(jù)南京圖書館藏明崇禎十四年林銓刻本影印

《南皋鄒先生會語講義合編》據(jù)南京圖書館藏明萬歷四十七年龍遇奇刻本影印

【序言】

鄒元標(biāo)四種珍稀文獻(xiàn)影印出版·序言

鄒元標(biāo)其人其書其學(xué)

（作者：陸永勝，東南大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師）

一、鄒元標(biāo)其人

鄒元標(biāo)（1551—1624），字爾瞻，號南皋，江西吉水人。元標(biāo)初從歐陽德、羅洪先的弟子胡直游，閱名山大川，訪書院諸家。后又師事王門弟子羅近溪、鄧以讚，為第三代王學(xué)弟子。黃宗羲認(rèn)為元標(biāo)之學(xué)“以識心體為入手，以行恕于人倫事物之間、與愚夫愚婦同體為功夫，以不起意、空空為極致”[1]?！端膸烊珪偰刻嵋芬嘣疲骸捌鋵W(xué)亦陽明支派，而規(guī)矩準(zhǔn)繩持之甚嚴(yán)，不墮二王流弊。”[2]可見，元標(biāo)之學(xué)深得陽明心學(xué)之精髓，而無陽明后學(xué)之流弊。

萬歷五年（1577），元標(biāo)中進(jìn)士，觀政刑部。初入仕途的鄒元標(biāo)不以位卑忘國憂，針砭時(shí)弊，忠言直諫，意圖改革朝政。同年十月，針對張居正居喪不丁憂，“以奔喪為常事而不屑為”，鄒元標(biāo)三次上疏反對“奪情”，并以此為大不敬事提出彈劾，結(jié)果被廷杖八十，謫戍貴州都勻衛(wèi)。都勻六年，鄒元標(biāo)與黔中心學(xué)名士，被稱為貴州“理學(xué)三先生”的馬廷錫、孫應(yīng)鰲和李渭相與講學(xué)論道，甚為相得，并為李渭《先行錄》作序，其中有云：“古之學(xué)者，學(xué)之為君臣焉，學(xué)之為父子焉，學(xué)之為昆弟夫婦朋友焉，言理便是實(shí)理，言事便是實(shí)事?！又壬畬W(xué)，則予昔之未以子躬行為是，今以先生躬行為正。”[3]由此可知，鄒元標(biāo)之學(xué)也是真切之實(shí)學(xué)。鄒元標(biāo)在都勻“張公讀書堂”大講陽明良知之學(xué)，開黔南一時(shí)講學(xué)之風(fēng)，并培養(yǎng)了陳尚象、吳鋌、余顯鳳等大批都勻王學(xué)弟子。鄒元標(biāo)離黔幾十年后，仍不忘獎(jiǎng)掖貴州后進(jìn)，如他在《答陸鐘陽孝廉》中說：“貴地孫淮海、李同野當(dāng)時(shí)在人爭易之，今為貴州人品，吾弟輩有一人向此路行，吾志遂矣?！盵4]其黔中弟子為紀(jì)念他，遂在其講學(xué)之地建南皋書院。郭子章《黔記》記載：“爾瞻謫都勻，至則修張公讀書堂，日與勻士講業(yè)，謳吟自適。所著詩文，門人刻之，名曰《云中存稿》。都勻，昔名都云也?！盵5]余顯鳳曾以詩高度評價(jià)鄒元標(biāo)在黔南的講學(xué)活動(dòng)對當(dāng)?shù)厥匡L(fēng)的影響：“鄒先西江來，清風(fēng)被吾里。竟挽劍河流，換卻西江水?！盵6]清代貴州巡撫田雯在《黔書》中說：“蓋自王文成、鄒爾瞻講學(xué)明道，人知向?qū)W，故黔之士能望的而趨，握瑾以售，正不乏人。”[7]應(yīng)柱史朝卿為其《云中稿》序曰：“云中者，夫非公之龍場乎？讀公之制，感慨入靈均之思而不忘其樂；豪舉似淵明之達(dá)，而不廢其憂；格言名理，繼文成之響而壹稟于忠懇。彼其了悟心性，銳意圣賢，即名節(jié)二字，且目為障。奚知順逆險(xiǎn)易，又豈以勛庸加損。乃天下想望豐采，則方以公之隱顯卜世道盛衰。是稿也，固宜與《龍岡集》并傳不朽也與？”[8]可見，后人對鄒元標(biāo)都勻講學(xué)及其著作均與王陽明同等視之，給予很高的評價(jià)。在《明儒學(xué)案》中，黃宗羲基于地緣關(guān)系將鄒元標(biāo)劃定為江右王學(xué)，但由以上所論及史料可以看出鄒元標(biāo)對都勻王學(xué)的巨大開創(chuàng)和推動(dòng)作用，故從地域?qū)W派建構(gòu)角度看，鄒元標(biāo)是當(dāng)之無愧的都勻王學(xué)之先師，亦是黔中王學(xué)的重要一員。

萬歷十一年（1583），張居正去世后，鄒元標(biāo)受召回京，擢升吏科給事中。鄒元標(biāo)起用后即上書請求恢復(fù)全國書院，并多次上疏改革吏治，醫(yī)治民瘼，直諫“培君德、親臣工、肅憲紀(jì)、崇儒術(shù)、飭撫臣”[9]五事，并假慈寧宮火災(zāi)，諷諫明神宗節(jié)欲，觸犯了皇帝，被皇帝視為“訕君賣直”。此間，鄒元標(biāo)還彈劾罷免了首輔申時(shí)行的姻親禮部尚書徐學(xué)謨以及南京戶部尚書張士佩，遭到申時(shí)行的不滿。適遇黨爭，遂再次遭到貶謫為南京刑部照磨，后調(diào)任南京兵部主事，再征召改任吏部。先后歷任吏部員外郎、刑部郎中，至因病免職。后起用候補(bǔ)驗(yàn)封，便陳述吏治十事，百姓疾苦八事，奏疏接近萬言。鄒元標(biāo)居南京三載，便辭病歸里。后雖起為吏部郎中，不赴。后母歿，遂居家講學(xué)，未涉仕途。從萬歷十八年（1590）至萬歷四十八年（1620），鄒元標(biāo)居家講學(xué)三十載。期間，鄒元標(biāo)主持吉水仁文書院，并講學(xué)于吉安青原會館、白鷺洲書院、白鹿洞書院等，從游者甚眾。同時(shí)，鄒元標(biāo)與顧憲成、趙南星成為“東林黨三君”。明光宗即位后起用為大理寺卿。尚未到任，被提拔為刑部右侍郎。

天啟元年（1621），任刑部右侍郎，不久改任吏部左侍郎，轉(zhuǎn)左都御史。針對當(dāng)時(shí)朝廷內(nèi)激烈的黨爭，鄒元標(biāo)進(jìn)諫“和衷”之議，憂國之心，溢于辭表。在舉薦人才方面，鄒元標(biāo)舉薦重用涂宗濬、李邦華等十八人，并請求征召錄用葉茂才、趙南星、高攀龍、劉宗周、丁元薦，以及撫恤、起用羅大紘、雒于仁等十五人，明熹宗均贊同接納。鄒元標(biāo)不計(jì)前嫌，進(jìn)言協(xié)助平反張居正，“江陵功在社稷，過在身家，國家之議，死而后已，謂之社稷之臣，奚愧焉”，最后使其復(fù)官復(fù)蔭。在治軍理政方面，鄒元標(biāo)疏陳開發(fā)荒地，積集財(cái)賦，加強(qiáng)軍備等數(shù)事，并提出保證安寧的四項(xiàng)規(guī)條，得到朝廷的認(rèn)可。在書院講學(xué)方面，鄒元標(biāo)與左副都御史馮從吾建首善書院，集合志同道合者講學(xué)其中，不意受到給事中朱童蒙、郭允厚、郭興治等的彈劾，于是上疏請辭，被賜乘驛車回家。后進(jìn)呈《老臣去國情深疏》，陳述軍國大計(jì)，不忘國憂。

天啟四年（1624），鄒元標(biāo)病卒于家中，享年七十四歲。天啟五年（1625），御史張?jiān)G疏請毀天下書院，詆毀鄒元標(biāo)，魏忠賢矯旨剝其官籍。崇禎元年（1628），追贈(zèng)為太子太保、吏部尚書，謚忠介。

總之，鄒元標(biāo)一生清正廉直，潛心治學(xué)，憂國憂民，名譽(yù)頗高，堪稱一代名賢。

二、鄒元標(biāo)其書

鄒元標(biāo)一生著書不輟，著作等身，從現(xiàn)有文獻(xiàn)資料來看，其著作主要有《愿學(xué)集》《存真集》《南皋鄒先生會語講義合編》《鄒忠介公奏疏》《岳武穆精忠傳》《云中存稿》《太平山居疏稿》《日新編》《仁文會語》《奏疏補(bǔ)遺》等十余種。然鄒元標(biāo)生于明末亂世，不少著作散佚不見，目前可查者主要有五種，多為后世整理刊刻本。

（一）《愿學(xué)集》八卷，這是鄒元標(biāo)著述中流傳最為普遍的一種，主要有四個(gè)版本，其一為明萬歷四十七年（1619）龍遇奇、郭一鶚刻本，另三種均為清代本：清乾隆十年（1745）特恩堂刻本、清乾隆十二年（1747）吉水鄒氏刻本和清《文淵閣四庫全書》補(bǔ)配清《文津閣四庫全書》本。從時(shí)間和清代四庫全書“選書”的角度出發(fā)，明刻本的價(jià)值不言而喻。

（二）《存真集》六卷?！洞嬲婕分饕袃蓚€(gè)版本，其一為明李生文、張瑀等刻本；其二為清乾隆十年（1745）特恩堂刻本。這兩種刻本都很少流傳，形如“孤本”。其中特恩堂刻本現(xiàn)存于南京圖書館，與《愿學(xué)集》合編為《鄒忠介公合集》十六卷。

（三）《南皋鄒先生會語講義合編》四卷，學(xué)界慣稱為“語義合編”，其重要版本為明萬歷四十七年龍遇奇刻本。該版影印收入《四庫全書存目叢書》，由齊魯書社于一九九七年出版。

（四）《鄒忠介公奏疏》五卷，目前可查者為明崇禎十四年林銓刻本，為孤本。

（五）《岳武穆精忠傳》六卷六十八回，由鄒元標(biāo)編訂，其現(xiàn)存刻本兩種皆為清代本，一為清一枝山房刻本，一為清乾隆三十六年（1771）寶仁堂刻本?！对牢淠戮覀鳌窞閭饔涹w文學(xué)作品，且是編著，因此在鄒元標(biāo)哲學(xué)思想方面價(jià)值較小。

除了以上著述，目前文獻(xiàn)可查，鄒元標(biāo)還有一些散佚之作，如《鄒南皋先生集》一卷（清康熙洪洞范鄗鼎五經(jīng)堂本）；《集句叢鈔》四卷［清嘉慶十五年（1810）林茂堃刻本］和《古詩十九首》［明天啟四年（1624）行書拓本］等。

鄒元標(biāo)的著作目前還沒有得到全面的整理和出版，部分著述在一些大型刻本影印叢書中已得到出版。但就目前所見，多為清代四庫本，故在版本價(jià)值方面遜于明刻本，且因?yàn)槎酁榇笮图堎|(zhì)圖書，對于研究者而言，查閱甚為不便。主要涉及以下幾部叢書：四庫全書存目叢書編纂委員會編：《四庫全書存目叢書·子部一四》，濟(jì)南：齊魯書社，一九九五年；顧廷龍主編、《續(xù)修四庫全書》編纂委員會編：《續(xù)修四庫全書》（第481、482、942冊），上海：上海古籍出版社，2002年；商務(wù)印書館四庫全書出版工作委員會編：《文津閣四庫全書》（第432冊），北京：商務(wù)印書館，2005年；王鐘翰主編、四庫禁毀書叢刊編纂委員會編：《四庫禁毀書叢刊補(bǔ)編》（第23冊），北京：北京出版社，2005年；紀(jì)昀、永瑢等編纂：《景印文淵閣四庫全書》（第1294冊），臺灣商務(wù)印書館，2008年；徐永明、樂怡主編：《美國哈佛大學(xué)哈佛燕京圖書館藏明代善本別集叢刊》（第23冊），桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2017年等。

三、鄒元標(biāo)其學(xué)

鄒元標(biāo)生活在明代晚期，其所面對的社會狀況更是千瘡百孔，社會弊病層出不窮，朱明王朝江河日下。正如《明史·呂坤傳》所載：“自萬歷十年以來，無歲不災(zāi)，催科如故。臣久為外吏，見陛下赤子凍骨無兼衣，饑腸不再食，垣舍弗蔽，苫藁未完；流移日眾，棄地猥多；留者輸去者之糧，生者承死者之役?！盵10]天下疾苦無以復(fù)之，內(nèi)憂必有外患，時(shí)值遼軍進(jìn)犯，并在數(shù)月內(nèi)攻克撫順、清河等地，大明王朝岌岌可危。然而此時(shí)的萬歷皇帝依舊奢侈無度，“數(shù)年以來，御用不給。今日取之光祿，明日取之太仆，浮梁之磁，南海之珠，玩好之奇，器用之巧，日新月異?！灾榴麇a賚，小大畢霑；謁陵犒賜，耗費(fèi)巨萬。錙銖取之，泥沙用之”[11]。特別是在張居正死后，作為國之棟梁的大臣們不但束手無策，反而清言自高，危言聳人，黨同伐異，“帝怠于政事，章奏一概不省，廷臣益務(wù)為危言激論，以自標(biāo)異。于是部黨角立，另成一門戶攻擊之局”[12]。仕風(fēng)如此，國事休矣。伴之而隨的是民風(fēng)刁詭，棄善揚(yáng)惡，“世間與人為善者少，忌善者多；明善之脈絡(luò)者少，不明乎善者多”[13]。學(xué)風(fēng)亦是不知?jiǎng)?wù)實(shí)踐履，清高搏譽(yù)，“吾鄉(xiāng)學(xué)問極能纏縛英豪，三尺竪兒口能談陽明，問其所以為陽明，白頭不知也，言及此令人厭甚”[14]。此學(xué)之弊，對于胸懷儒家內(nèi)圣外王理想、以天下蒼生為念，行濟(jì)世化民之道的鄒元標(biāo)而言自然是厭惡至極。這種社會生態(tài)同時(shí)也構(gòu)成了鄒元標(biāo)經(jīng)世思想的社會文化背景，成為其經(jīng)世之學(xué)批判和建構(gòu)的語境。

鄒元標(biāo)的經(jīng)世思想突出特點(diǎn)在于更注重思想理論及實(shí)踐方法的針對性，因此，不但當(dāng)時(shí)他本人身體力行之，而且從現(xiàn)在的個(gè)人治理、民間治理、政治治理等角度看也依然具有實(shí)踐性和啟發(fā)性。作為心學(xué)的代表人物之一，鄒元標(biāo)的經(jīng)世思想仍然是在心學(xué)的體系內(nèi)展開的，心、性、仁是其經(jīng)世之學(xué)本體論的核心范疇，作為致思維度的知行合一貫穿其整個(gè)心學(xué)功夫理論，在本體和功夫的基礎(chǔ)上建構(gòu)的實(shí)踐論顯然更具有深刻性、針對性和實(shí)用價(jià)值。作為時(shí)代與學(xué)術(shù)發(fā)展衍變的印跡，鄒元標(biāo)的經(jīng)世之學(xué)思想與陽明及其一代、二代弟子相比，其對朱學(xué)和佛教思想有了更多的包容。這種包容不是學(xué)者一般意義上的“陰攝”，而是表現(xiàn)在其言行之上的。但毋庸諱言，在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)生態(tài)下，這種包容是有局限性的，有別于晚明的逃禪思潮?？傮w而言，鄒元標(biāo)的經(jīng)世之學(xué)體現(xiàn)為三個(gè)方面：

（一）實(shí)心

鄒元標(biāo)經(jīng)世之學(xué)的本體即是仁、性合一的實(shí)心，作為實(shí)體的心是功夫論、實(shí)踐論的基礎(chǔ)。龍遇奇曾評價(jià)鄒氏的學(xué)術(shù)思想風(fēng)貌道：“先生之學(xué)以透性為宗，以宗為教，故無教非宗，即體即用，即下學(xué)即上達(dá)，其實(shí)修實(shí)證，無一不歸之日用倫常，而其活活潑潑，元元本本，無問談神化，抉性命即隱若奧深微為謦?！盵15]可謂中肯！其指點(diǎn)出了鄒氏之學(xué)“透性”“體用合一”“實(shí)修實(shí)證”“不離日用倫?！钡奶攸c(diǎn)。從鄒氏經(jīng)世之學(xué)本體論的角度言，在“透性”之外，鄒元標(biāo)仍有對心體之仁、心體之實(shí)的論述，從而構(gòu)建起其心性合一的實(shí)存實(shí)有的實(shí)心本體論。

鄒元標(biāo)認(rèn)為仁是人的本質(zhì)和自然本性，而且是體現(xiàn)儒家最高價(jià)值原則的本體范疇。鄒氏主張仁，在很大程度上是為了避免日益玄虛的良知、心等提法，具有針砭時(shí)弊的責(zé)任意識。當(dāng)然，鄒元標(biāo)的仁學(xué)思想亦有其突出之處——強(qiáng)調(diào)識仁、行仁及將作為善惡標(biāo)準(zhǔn)的仁轉(zhuǎn)化為是非標(biāo)準(zhǔn)，這一方面突出了仁的行動(dòng)性，另一方面建構(gòu)起一套嚴(yán)格的道德標(biāo)準(zhǔn)，對道德之惡進(jìn)行嚴(yán)厲的擯除。鄒元標(biāo)仁學(xué)思想的這些特質(zhì)在某種意義上是為了對治當(dāng)時(shí)的空疏之風(fēng)及政治層面、民間層面、士大夫?qū)用娲嬖诘牡赖卤撞?，從而建?gòu)起以道德為內(nèi)核的務(wù)實(shí)踐履的實(shí)學(xué)思想，因此具有突出的時(shí)代價(jià)值和意義。

鄒元標(biāo)曾說，“予最佩服《識仁》一書，直入圣域”，并提出了其“識仁說”。鄒元標(biāo)依循《易傳》的“生生之謂易”的理論模式，認(rèn)為仁具有生生的性質(zhì)，仁之體即心，仁生生不已，心亦生生不已。生生即是體也是用，內(nèi)存于人的心，既具有天地生生之根本的本體意味，又被賦予了強(qiáng)烈的倫理情懷，其超越人倫日常，又不離人倫日常，所以依鄒氏之言，仁是行動(dòng)的。仁的倫理內(nèi)涵為其在倫理道德實(shí)踐領(lǐng)域中的展開提供了必要的理論依據(jù)。鄒元標(biāo)肯定先圣的識仁之教，要求學(xué)者先做識仁的功夫，識仁是為仁的前提，為仁只在復(fù)禮，即按照仁的要求而行。鄒元標(biāo)從兩個(gè)方面談到識仁的問題：一方面，從心即仁出發(fā)，強(qiáng)調(diào)識仁要做自訟和日減的功夫。另一方面，從體用關(guān)系出發(fā)，強(qiáng)調(diào)在日用事為中歸仁。在鄒元標(biāo)看來，仁體自足，體用合一，心體本無體，以萬事萬物為體，所以盡心就要盡物，求心就要在人倫日用中求，不可外物求心?？梢?，鄒元標(biāo)的識仁說是立足于現(xiàn)實(shí)生活的，這也為其經(jīng)世思想的展開提供了理論基礎(chǔ)。

鄒元標(biāo)認(rèn)為仁在本質(zhì)上是行動(dòng)性的，而且這種行動(dòng)性是內(nèi)在自發(fā)的，因此，人行仁應(yīng)該是一種自覺自為的行為。鄒元標(biāo)肯定由仁義行，而否定行仁義，他認(rèn)為由仁義行即是順性而動(dòng)，不染人為；行仁義則作而致其情，滿足一種為仁的情感。前者體現(xiàn)了仁的自發(fā)動(dòng)、自驅(qū)動(dòng)、自主宰的本體地位，后者則以仁義為目的，不免有自私用智之嫌。鄒元標(biāo)同時(shí)也認(rèn)為，由仁義行要建立在心體自信基礎(chǔ)上，人如果不能自信其心，自信其仁，那麼就是無主宰，不免虛生浪死。鄒元標(biāo)的行仁思想并不僅僅停留在意識的層面，而是落實(shí)于日常生活和道德實(shí)踐中的，因此具有現(xiàn)實(shí)的意義和價(jià)值。在儒家倫理中，仁與惡相對，其本是道德評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，但鄒元標(biāo)將其強(qiáng)化為是非標(biāo)準(zhǔn)。如他說：“學(xué)在識仁，識仁則無之非是，不識仁則無之而是。”[16]識仁則是，不識仁則非，鄒元標(biāo)的這種轉(zhuǎn)化在明晚期良知學(xué)日益空疏，脫離本體，追逐于情志的環(huán)境下具有對治時(shí)弊的實(shí)際價(jià)值，通過這種嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)，對社會中不符合仁義道德的行為進(jìn)行嚴(yán)厲的擯除。

鄒元標(biāo)的“實(shí)心”說另一重要維度即是對“性”的關(guān)注。鄒元標(biāo)對朱熹、王陽明等理學(xué)家關(guān)于性的思想都有所繼承，并有發(fā)展，其最大創(chuàng)新之處在于強(qiáng)調(diào)了“透性”的教化作用，這即是對其心學(xué)思想的豐富，也是對性的學(xué)說的發(fā)展。鄒元標(biāo)認(rèn)為性通天地民物，外人物而無性。盡性，惟盡人物之性而已。在心學(xué)中，心為本體，心即性，即是強(qiáng)調(diào)性的本體地位。性即理，理發(fā)之于萬物，則性亦發(fā)于萬物。鄒元標(biāo)認(rèn)為，無性，則無古今天地萬物，盡性，則天地萬物一體。人之七情五倫亦是性的發(fā)用，所以情盡而性盡。因此，在某種意義上可以說，性無體，以萬物為體，性無真亦無妄，性存在于物性之中，求性之真，性之妄，都是執(zhí)著、病痛。只有悟得性之真、妄是不可求，方見性?？梢?，鄒元標(biāo)將性與仁、義統(tǒng)一，將七情歸為性之發(fā)用，具有一定的倫理實(shí)踐意義。鄒元標(biāo)認(rèn)為人做得盡性功夫，那麼就可以達(dá)到內(nèi)外合一、萬物一體的樂的境界。從內(nèi)外、體用的角度言，“學(xué)者果透本性，則知克塞宇宙皆此理也。何內(nèi)外之可言。內(nèi)外者，體用之謂也，體用不二”[17]。性貫通天地萬物，因此，學(xué)者透性，則天地萬物皆此性也，無有內(nèi)外，體用不二。同時(shí)性包含五倫七情，盡人之性，則盡人倫之情，盡物之性，則盡萬物生生之意，這是一種人倫和美，無不自得，萬物和生，無有缺失的境界。

鄒元標(biāo)的透性說并沒有僅僅停留在義理論析的層面，而是落實(shí)于現(xiàn)實(shí)的道德踐履之中，心與性的合一使其本體論和透性功夫具有更為切實(shí)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值和意義，成為鄒氏經(jīng)世之學(xué)的重要組成部分。

如果說鄒元標(biāo)通過對“識仁說”和“透性說”的哲學(xué)分析建構(gòu)并豐富了心體的內(nèi)涵，是對其實(shí)心本體論的正向建構(gòu)，那麼，其通過“以心釋空”論證心體的實(shí)存性，則是一種反向建構(gòu)。實(shí)存性的本體是儒家哲學(xué)的理論基石，是其功夫、發(fā)用、體用、境界、踐行等的依據(jù)。鄒元標(biāo)在儒佛之辨的視域內(nèi)，以“心”釋“空”，間接地論證了心的實(shí)體性存在，為其經(jīng)世思想奠定了實(shí)心的本體論，體現(xiàn)出其詮釋價(jià)值之一面。另外，鄒元標(biāo)的詮釋立場在明末儒非佛的語境中凸顯出鮮明的心學(xué)立場，表現(xiàn)出其儒家本色。可以說，鄒元標(biāo)對空的詮釋，一方面體現(xiàn)出其時(shí)儒佛交融的學(xué)術(shù)語境，另一方面體現(xiàn)出鄒氏的心本論立場和對心體“實(shí)有”的持守。鄒氏的這種詮釋立場和視角同時(shí)也賦予了其心學(xué)本體“空”為表征、“實(shí)”為本質(zhì)的特點(diǎn)，使其顯得空靈而富有詮釋能力，這主要體現(xiàn)在對“體空”“性空”“空空”的詮釋上。

在鄒元標(biāo)看來，空之體并不是體之空，空本身也是一個(gè)實(shí)體性的存在。正是在此意義上，鄒元標(biāo)否定空是佛教的斷滅，認(rèn)為浮云蒼狗，變幻無常，從“相”的角度言，是相空。而相之體則不為變幻所轉(zhuǎn)，所以能夠把握空空之體，就能以天地在手，萬化生身。關(guān)于“性空”的詮釋主要是圍繞“煩惱即菩提”展開的。世之學(xué)者為學(xué)功夫未精，未能悟得性體，便曰性本空，煩惱即菩提，這是執(zhí)著于煩惱或表象，而否定“性”的存在，以致流為無忌憚。從佛學(xué)的“緣起論”而言，煩惱因緣而起，因緣而滅，性本為空。真正的菩提路是因緣而悟，而不是罪性空。因?yàn)?，罪性空的邏輯前提即是以性空為?shí)體，這是不符合佛學(xué)義理的。鄒元標(biāo)認(rèn)為煩惱即菩提，不是要人執(zhí)著于煩惱，而是要在煩惱上體悟性體，用儒家的話來講，就是要在日用常行中磨練功夫，體悟本體。在此意義上，人如果能悟得性空，那麼作為表象的煩惱即以性空為體。所以，從體用的角度講，煩惱即菩提。作為本體的性空具體指什麼？鄒元標(biāo)認(rèn)為，真性作為本體是超越外在形骸的，因此從本體與功夫的角度言，不悟本體，功夫便執(zhí)著于外物，遂有犯手處；悟得本體，功夫便未致絲毫氣力。但未致氣力，并不是不做功夫，而是以無功夫?yàn)楣Ψ颍诒倔w上做必有事焉的功夫。

鄒元標(biāo)在《南都會紀(jì)》中與學(xué)生討論《論語·子罕》“吾有知乎哉？無知也，有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉”時(shí)提出了“空空”的觀點(diǎn)。鄒元標(biāo)認(rèn)為，一般人常常執(zhí)著于兩個(gè)對立的事物中，不能釋懷，不能做到廓然大公。而圣人則能超越對立面，而歸于空空。那麼，空空指什麼？它與兩端的關(guān)系如何？鄒元標(biāo)認(rèn)為，圣人致知于無知，格物則不聞不見，無知之知和不聞不見都是空，但二者又是不同的。不聞不見之空指不執(zhí)著于物，以外物為空。無知之知之空則指事物的本質(zhì)為空。由此可見，鄒元標(biāo)所謂的本體之空即是外于對立兩端的中和心體。因此，在根本上，空空之本體乃是實(shí)體之心。鄒元標(biāo)的實(shí)心思想正是建基于此。

總之，鄒元標(biāo)通過對仁、性、空的論述，建構(gòu)起其心學(xué)經(jīng)世思想的實(shí)心本體論，為其實(shí)學(xué)功夫論和仁治觀奠定了理論基礎(chǔ)。從中我們可以窺視到鄒氏之學(xué)的精嚴(yán)細(xì)密和在心學(xué)傳承中的重要地位，而其實(shí)功的功夫論和實(shí)行的仁治觀亦在其中矣。

（二）實(shí)功

鄒元標(biāo)在其思想體系中對心學(xué)功夫的論述始終體現(xiàn)出一種時(shí)代的緊迫感與使命感，這既有時(shí)代社會、文化、政治生態(tài)的外因作用，也和其實(shí)心本體論及心學(xué)自身發(fā)展演變相關(guān)聯(lián)，正是在內(nèi)外因的雙重作用之下，鄒元標(biāo)的功夫論體現(xiàn)出鮮明的實(shí)學(xué)特色，其針對時(shí)弊建構(gòu)了以心為體，以知行合一為內(nèi)在維度的實(shí)悟、實(shí)修相結(jié)合的功夫論，具有突出的實(shí)踐價(jià)值。

鄒元標(biāo)對作為功夫內(nèi)在維度的知行合一的論證有著實(shí)踐與義理的雙重考慮。鄒元標(biāo)的時(shí)代，為學(xué)之風(fēng)日益弊陋。心學(xué)自陽明光大之后，大有功于明初僵化理學(xué)所導(dǎo)致的知行不一學(xué)風(fēng)的改善，然而到了明末，王門后學(xué)的一些重要弟子片面追求心性，清談務(wù)虛，崇尚高明一路，不事踐履，再次重蹈了知行不一的覆轍。歷史的吊詭在于，王陽明當(dāng)年為了對治“病革臨絕”的社會弊病而提出的良知學(xué)說和知行合一功夫，后來在其王學(xué)內(nèi)部分別成為攻擊的目標(biāo)和武器。但深究之，我們發(fā)現(xiàn)，明末所攻擊的良知學(xué)已經(jīng)不是王陽明所倡導(dǎo)的真良知學(xué)，而是一種假道學(xué)，作為武器的知行合一是不變的真理，但假道學(xué)的知行合一仍然不是陽明的真知行合一。

首先，鄒元標(biāo)強(qiáng)調(diào)了知行合一的功夫維度。明末出現(xiàn)的種種學(xué)弊歸其要即是知行不一，因此強(qiáng)調(diào)知行合一在功夫各個(gè)層面的展開也是鄒元標(biāo)心學(xué)思想的主要內(nèi)容之一。鄒元標(biāo)從先立其大的思想出發(fā)，認(rèn)為形上與形下、道與器本是一，因此不能僅在口頭上說是一是二：“在人信得及，豈口頭說得是一是二，信得者說二是一，信不得者說一即二?！盵18]信得者是從本體上說，信不得者是從形氣上說，二者，即是有對待、有執(zhí)著，便不是真學(xué)問，“道無對待，有對待者，非道也。學(xué)無等待，有等待者，非學(xué)也”[19]。所以，鄒元標(biāo)對是一是二問題的解決最終還是要從本體回到功夫上，只有在功夫上體悟知行合一，才是真知行合一。

其次，鄒元標(biāo)在知行合一的功夫維度下，強(qiáng)調(diào)心、功夫與物事的合一。鄒元標(biāo)曾在《偶占七首》中說：“初學(xué)苦支離，閑心自得師。纖毫皆帝力，無語付天倪。”[20]其中表現(xiàn)出了功夫在心、物之間無入而不自得的境界。在鄒元標(biāo)看來，實(shí)學(xué)功夫要從悟得心體做起，收拾頭顱，明心見性，才能事無不妥。否則，一味強(qiáng)求心與事合，便是多了個(gè)心，未免湊泊。在功夫與物事之間，鄒元標(biāo)認(rèn)為功夫要在事事為為中展開，二者不可分離，故人倫日常皆是功夫之地，明心見性，修身成圣，齊家治國平天下皆可于此窺見一斑。

最后，在知行合一的維度下，鄒元標(biāo)特別強(qiáng)調(diào)了修悟合一的功夫方法，其在《仁文會語》中提出了“先悟”“重修”“貴證”三種方法?！拔颉笔菫閷W(xué)的入門方法，鄒元標(biāo)將悟分為省悟、奮悟和透悟三種，省悟、奮悟所悟者，事為而已，而透悟者何？吾之心也。悟得心體靈靈明明，則周流無滯，臻入自得之境。所以，在鄒元標(biāo)看來，只有透悟才是圣道之正宗，是最切于己者?！靶蕖笔且环N以身行之的實(shí)踐功夫，且具有現(xiàn)實(shí)的針對性。修的內(nèi)涵包括敦倫、崇禮、慎辭受取三個(gè)方面。敦倫者，在于盡五倫而不使有失；崇禮者，在于循于禮而不使有越；慎辭受取即在于合于節(jié)。三者合一即是實(shí)有諸己的修身功夫，所修者，亦吾之心也。所以，從功夫目標(biāo)來講，悟和修是一致的。悟者，即悟其所謂修者，修者，修其所謂悟者。而“證”并不是一個(gè)具體的功夫方法，它是悟和修之間的辯證邏輯所在，體現(xiàn)了二者的互證關(guān)系，保證所悟者與所修者的一致性。以悟證修，則修不會誤入歧途，以修證悟，則悟不會落入元虛之弊。所以，悟與修在根本上是內(nèi)外合一、雙融的。因此，在鄒元標(biāo)的功夫論體系中，悟和修都是實(shí)有的功夫，實(shí)有于本體，實(shí)有于修身，是實(shí)悟、實(shí)修的功夫，具有明顯的實(shí)學(xué)色彩和實(shí)踐價(jià)值。

可見，鄒元標(biāo)的功夫中包含著實(shí)悟、實(shí)修與實(shí)證的辯證統(tǒng)一，實(shí)證作為論證邏輯方法，體現(xiàn)了實(shí)悟與實(shí)修的互證關(guān)系，悟有修證，修有悟證，從而使得鄒元標(biāo)的功夫論體系更為嚴(yán)密和圓融，呈現(xiàn)出“實(shí)功”的實(shí)學(xué)特色。鄒元標(biāo)的經(jīng)世實(shí)學(xué)思想對于人的實(shí)踐活動(dòng)具有多方面的指導(dǎo)意義，而其功夫則是貫穿此實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在維度。

（三）實(shí)行

鄒元標(biāo)的功夫論以心性合一為本體基礎(chǔ)，以修悟合一為外在功夫特征，以知行合一為內(nèi)在功夫維度，將本體與功夫、心與意、心與物結(jié)合起來，建構(gòu)起體用合一、內(nèi)外合一，富有實(shí)學(xué)特色的功夫論體系，其“實(shí)”不僅表現(xiàn)為明道方面的實(shí)有于心、修德方面的實(shí)有于身、通經(jīng)方面的實(shí)有于學(xué)，還包括致用方面的實(shí)有于世。這四個(gè)方面圓融于同一個(gè)思想體系內(nèi)，最大程度地體現(xiàn)了鄒元標(biāo)心學(xué)思想中以仁為核心的治理觀。鄒元標(biāo)不僅是一個(gè)思想家，而且是一個(gè)行動(dòng)的思想家，是心學(xué)知行合一思想的踐履者，他的仁治觀集中反映了其治理實(shí)踐中思想、方法與踐行的合一。

一方面鄒元標(biāo)生活的明代晚期，社會風(fēng)氣每況愈下。而鄒元標(biāo)作為一個(gè)秉承儒家內(nèi)圣外王信仰與理想的士大夫，則奮起救世，力圖挽明朝于頹敗之勢。然而，由于時(shí)代的局限性，鄒元標(biāo)可資以為用的救世方法僅有講學(xué)覺民，并以為政和奏疏格君以治世。鄒元標(biāo)曾感嘆道：“天下治亂，系于人心；人心邪正，系于學(xué)術(shù)；法度風(fēng)俗，刑清罰省，進(jìn)賢退不肖，舍明學(xué)則其道無繇，無偏無黨，王道蕩蕩，無黨無偏，王道平平?！盵21]鄒元標(biāo)把學(xué)術(shù)提高到關(guān)系人心邪正、吏治清平、天下治亂的高度，這和王陽明有相同的認(rèn)識，陽明也說：“今夫天下之不治，由于士風(fēng)之衰?。欢匡L(fēng)之衰薄，由于學(xué)術(shù)之不明；學(xué)術(shù)之不明，由于無豪杰之士者為之倡焉耳。”[22]可見，重視學(xué)術(shù)的教化作用已經(jīng)成為明代中后期士人的共識，體現(xiàn)出士大夫憂樂天下的責(zé)任感。故鄒元標(biāo)創(chuàng)辦書院，講學(xué)不輟，并表彰“耿定向洞徹道源，力維名教，以成就人才，為真修而質(zhì)行式端乎表率，以康濟(jì)民生為實(shí)學(xué)”[23]，“羅汝芳性資超脫，行誼高貞，惟道是慕，富貴功名不入其心，逢人必誨，貴賤賢否，不知其類”[24]。從中我們可以體會出鄒氏明道覺民的思想，正如祁承在《讀鄒南皋先生語義合編》中所說：“尹亦有言，予將以斯道覺斯民也，夫豈取諸尹之所有者而覺之哉！明之乎斯道實(shí)斯民之道，而尹之覺即民之覺也，然則先生之立教意在斯乎？讀是編者淂其覺民之意則可矣！”可見，鄒元標(biāo)講學(xué)覺民為政思想中包含著道德責(zé)任和情懷。

另一方面，鄒元標(biāo)汲汲于奏疏以格君心，希望能夠鼓舞士心，以肅吏治。他在《直抒膚見疏》中以堯舜相期于君的理想相期于政，“夫談天下國家之事，在握其要，得其要，則眾政畢舉，不得其要，興一政厘一弊，亦徒竭精神已爾。史稱堯舜之知在急先務(wù)，矧知不若堯舜者，能役役為天下用哉”[25]，并嚴(yán)厲指斥在危難之際，不愿為君盡忠、為國出力的朝臣（侍郎熊廷弼、張鶴鳴、王在晉、祁伯裕），國家危難，召而不至，有負(fù)于君，“英雄之氣安在”？[26]“知父莫若子，知君莫若臣，臣子不知君父，是處光天化日之下，而不知天之高、日之朗，惡所稱子臣也者”[27]。同時(shí)，鄒元標(biāo)還在奏疏中條陳了種種具體的治理方法，如在《敷陳吏治民瘼事宜疏》中，他列舉了“定等則”“洗佞習(xí)”“便升轉(zhuǎn)”“議久任”“重京考”“褒名德”“慎撫臣”“搜遺逸”“審邊臣”“恤遠(yuǎn)臣”等吏治方法，并列舉了時(shí)民之苦，“秤頭之苦”“虛糧之苦”“繇票之苦”“積荒之苦”“科場之苦”“積疫之苦”“清軍之苦”“驛遞之苦”等。正如鄒元標(biāo)在為其弟子陳尚象等編寫的《萬歷貴州通志》所作的序中所說：“讀茲者，感甲兵強(qiáng)弱則思振，熟土苗馴梗則思馭，會錢谷多寡則思裕，稽盜賊出沒則思靖，察士習(xí)民風(fēng)淳漓則思正?！盵28]在鄒元標(biāo)的奏疏中，我們亦可以深切感受到他的這種振世善俗覺民的士人理想和責(zé)任意識。可見，在鄒元標(biāo)奏疏格君以治世的思想中亦有者顯明的道德至上意識和憂世情懷。故李邦華在《鄒先生語義合編序》中表彰鄒元標(biāo)曰：“先生振世覺民之心之無窮也。”[29]此言可謂恰切。

總之，鄒元標(biāo)的經(jīng)世思想在諸多方面繼承和發(fā)展了陽明的心學(xué)實(shí)學(xué)思想，是對明末心學(xué)末流學(xué)風(fēng)的反對，其實(shí)心本體論、實(shí)功功夫論、實(shí)行仁治觀都體現(xiàn)出踏實(shí)的實(shí)踐作風(fēng)。

【注釋】
 
[1]　黃宗羲：《忠介鄒南皋先生元標(biāo)》，《明儒學(xué)案》卷二十三，沈芝盈點(diǎn)校，中華書局二〇〇八年版，第五三四頁。
[2]　永瑢等：《四庫全書總目》卷一百七十二，中華書局一九六五年版，第一五一四頁。
[3]　郭子章：《藝文志下》，《黔記》卷十五，萬歷三十六年刻本。
[4]　鄒元標(biāo)：《答陸鐘陽孝廉》，《愿學(xué)集》卷三，萬歷四十七年龍遇奇、郭一鶚刻本。
[5]　郭子章：《藝文志下》，《黔記》卷十五，萬歷三十六年刻本。
[6]　莫友芝等：《南皋書院落成呈陳給諫尚象吳解元鋌》，《黔詩紀(jì)略》卷十一，關(guān)賢柱點(diǎn)校，貴州人民出版社一九九三年版，第四一九頁。
[7]　田雯：《設(shè)科》，《黔書》，羅書勤點(diǎn)校，《黔書·續(xù)黔書·黔記·黔語》，貴州人民出版社一九九二年版，第一二頁。
[8]　郭子章：《藝文志下》，《黔記》卷十五，萬歷三十六年刻本。
[9]　黃宗羲：《忠介鄒南皋先生元標(biāo)》，《明儒學(xué)案》卷二十三，沈芝盈點(diǎn)校，第五三二頁。
[10]　張廷玉等：《呂坤傳》，《明史》卷二百二十六，中華書局一九七四年版，第五九三八頁。
[11]　張廷玉等：《孟一脈傳》，《明史》卷二百三十五，第六一二六頁。
[12]　趙翼：《明言路習(xí)氣先后不同》，《廿二史札記》卷三十五，中華書局一九六三年版，第七三八至七三九頁。
[13]　鄒元標(biāo)：《答粵中友》，《愿學(xué)集》卷三，萬歷四十七年龍遇奇、郭一鶚刻本。
[14]　鄒元標(biāo)：《柬友人》，《愿學(xué)集》卷二，萬歷四十七年龍遇奇、郭一鶚刻本。
[15]　龍遇奇：《刻鄒南皋先生語義合編序》，鄒元標(biāo)：《南皋鄒先生語義合編》，萬歷四十七年龍遇奇刻本。
[16]　鄒元標(biāo)：《龍華會紀(jì)》，《南皋鄒先生會語合編》上卷，萬歷四十七年龍遇奇刻本。
[17]　鄒元標(biāo)：《鷺洲會紀(jì)》，《南皋鄒先生會語合編》下卷，萬歷四十七年龍遇奇刻本。
[18]　鄒元標(biāo)：《問仁會錄》，《南皋鄒先生會語合編》上卷，萬歷四十七年龍遇奇刻本。
[19]　鄒元標(biāo)：《龍華密證》，《南皋鄒先生會語合編》上卷，萬歷四十七年龍遇奇刻本。
[20]　鄒元標(biāo)：《偶占七首》，《愿學(xué)集》卷一，萬歷四十七年龍遇奇、郭一鶚刻本。
[21]　鄒元標(biāo)：《陳共學(xué)之原以定眾志疏》，《鄒忠介公奏疏》卷五，崇禎十四年林銓刻本。
[22]　王陽明：《送別省吾林都憲序》，《王陽明全集（新編本）》，吳光等編校，浙江古籍出版社二〇一二年版，第九二六頁。
[23]　鄒元標(biāo)：《敬采輿論共推士品懇乞查明錄用昭雪疏》，《鄒忠介公奏疏》卷一，崇禎十四年林銓刻本。
[24]　鄒元標(biāo)：《敬采輿論共推士品懇乞查明錄用昭雪疏》，《鄒忠介公奏疏》卷一，崇禎十四年林銓刻本。
[25]　鄒元標(biāo)：《直抒膚見疏》，《鄒忠介公奏疏》卷一，崇禎十四年林銓刻本。
[26]　原文見鄒元標(biāo)：《乞嚴(yán)明振作以救臨危疏》，《鄒忠介公奏疏》卷三，崇禎十四年林銓刻本。
[27]　鄒元標(biāo)：《救郭中翰疏》，《鄒忠介公奏疏》卷五，崇禎十四年林銓刻本。
[28]　鄒元標(biāo)：《貴州萬歷通志序》，郭子章：《藝文志上》，《黔記》卷十四，萬歷三十六年刻本。
[29]　李邦華：《鄒先生語義合編序》，鄒元標(biāo)：《南皋鄒先生語義合編》，萬歷四十七年龍遇奇刻本。

【《陽明文庫》簡介】

在中共貴州省委宣傳部的指導(dǎo)下，在貴州省孔學(xué)堂發(fā)展基金會和貴陽孔學(xué)堂文化傳播中心的支持下，孔學(xué)堂書局啟動(dòng)了《陽明文庫》的編輯出版工作。《陽明文庫》以陽明文化為核心，多角度、深層次深入挖掘陽明文化資源，高水準(zhǔn)、全方位匯聚和推出海內(nèi)外陽明學(xué)研究精品力作，打造一個(gè)具有權(quán)威性、唯一性、現(xiàn)象級的時(shí)代出版工程。

在“十四五”期間，孔學(xué)堂書局邀請海內(nèi)外學(xué)者共同實(shí)施《陽明文庫》出版工程。該出版工程計(jì)劃分四個(gè)部分推出：一是出版海內(nèi)外具有較高學(xué)術(shù)價(jià)值的陽明學(xué)及陽明后學(xué)的研究著作；二是出版陽明學(xué)及陽明后學(xué)古籍善本、孤本的影印本；三是出版陽明學(xué)及陽明后學(xué)優(yōu)秀歷史文獻(xiàn)的點(diǎn)校本；四是實(shí)現(xiàn)陽明文化的數(shù)據(jù)化工程。

歡迎海內(nèi)外學(xué)者參與《陽明文庫》出版！

責(zé)任編輯：近復(fù)