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記憶與遺忘：宋明理學(xué)道德修養(yǎng)工夫論的內(nèi)在張力

作者：陸暢（蘇州科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院）

來(lái)源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2023年第7期

摘要：記憶與遺忘構(gòu)成了宋明理學(xué)道德修養(yǎng)工夫論中的內(nèi)在張力。理學(xué)家對(duì)道德本體之記憶與修養(yǎng)工夫之遺忘的兩層劃分，有助于厘清其間的糾葛。本體記憶在經(jīng)驗(yàn)層面的過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三個(gè)時(shí)間維度展現(xiàn)自身，并決定了經(jīng)驗(yàn)層記憶內(nèi)容的變異。由于經(jīng)驗(yàn)中包括記憶在內(nèi)的體驗(yàn)活動(dòng)具有指向性（指向時(shí)間中的外物）、屬我性（歸屬于自我）等特征，理學(xué)家在討論遺忘工夫時(shí)，從“忘我”和“忘物”兩個(gè)向度展開(kāi)。他們通過(guò)解構(gòu)經(jīng)驗(yàn)層的自我和將道德自覺(jué)提升到前反思的直覺(jué)狀態(tài)兩種方式，獲得“遺忘”的直接性，又通過(guò)對(duì)道德習(xí)性的培養(yǎng)獲得本體記憶的道德主宰性，從而巧妙地解決了道德意識(shí)直接性與清晰性（主宰性）的沖突。

記憶與遺忘【1】構(gòu)成了宋明理學(xué)道德修養(yǎng)工夫論發(fā)展的內(nèi)在張力，這不僅體現(xiàn)在理學(xué)與心學(xué)關(guān)于“忘”是工夫還是效驗(yàn)的爭(zhēng)論中，還體現(xiàn)在記憶涉及本體與經(jīng)驗(yàn)兩個(gè)層面及時(shí)間（過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)）、雙重自我、道德直覺(jué)等宋明理學(xué)工夫論討論的重點(diǎn)內(nèi)容中。天理應(yīng)當(dāng)被記憶以區(qū)別于佛道思想還是應(yīng)當(dāng)被遺忘以避免執(zhí)著，在經(jīng)驗(yàn)層的記憶、感知、預(yù)期中如何體現(xiàn)道德本體記憶，本體層與經(jīng)驗(yàn)層的記憶（即不忘其性和不忘其事）有何區(qū)別與關(guān)聯(lián)，如何理解“忘我”和“忘物”的工夫，“忘我”之“我”是何種層面的自我，如何兼顧道德直覺(jué)的直接性（“自然”）與道德意識(shí)的清晰性和主宰性（“明覺(jué)”），這些問(wèn)題都是宋明理學(xué)關(guān)注的中心。遺憾的是，目前有關(guān)宋明理學(xué)的研究尚未特別注意到這些問(wèn)題，本文希望借助記憶現(xiàn)象學(xué)的方法推進(jìn)這一方面的研究。

一 工夫之“忘”與本體之“不忘”

對(duì)于宋明理學(xué)家來(lái)說(shuō)，“忘”在破除對(duì)自我和外物的執(zhí)著、使道德本體自然呈露的工夫論中具有重要意義。程顥曾在《答橫渠張子厚先生書(shū)》中說(shuō)：“與其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也。兩忘則澄然無(wú)事矣。無(wú)事則定，定則明，明則尚何應(yīng)物之為累哉？”（《二程集·文集卷二》）內(nèi)則“忘我”外則“忘物”，“內(nèi)外兩忘”是程顥工夫論的核心。受程顥影響，謝良佐曾“習(xí)忘以養(yǎng)生”（《上蔡語(yǔ)錄》卷上），朱子甚至認(rèn)為謝良佐的學(xué)術(shù)宗旨即在于此，所謂“謝氏之學(xué)大抵習(xí)忘”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷三十四）。但程顥認(rèn)為，學(xué)習(xí)遺忘“涉乎去念”（《二程集·外書(shū)卷十二》），起忘念以去忘，終究害道。據(jù)載，張載曾對(duì)這種徹底遺忘的工夫存有疑慮，認(rèn)為道德本心不當(dāng)一并遺忘：“勿忘者，亦不舍其靈明，善應(yīng)之耳?！保ā抖碳ご庋跃矶罚┑填棻硎荆骸按娌簧嶂?，安得謂之靈明？”（同上）二人觀點(diǎn)看似抵牾，其實(shí)是在兩個(gè)不同層面講的：張載在本體上強(qiáng)調(diào)道德本體之不當(dāng)忘，程顥則在工夫上主張遺忘。本體與工夫兩個(gè)層面的劃分成為宋明理學(xué)家處理“忘”與“不忘”問(wèn)題的主要方式。

從歷史上看，儒家對(duì)道德本性遺忘的擔(dān)憂(yōu)，最早來(lái)自孔孟?？鬃釉陉悋?guó)時(shí)曾說(shuō)：“盍歸乎來(lái)！吾黨之士狂簡(jiǎn)，進(jìn)取不忘其初?！保ā睹献印けM心下》）對(duì)于“不忘其初”，朱子注曰“謂不能改其舊也”（《四書(shū)章句集注·孟子集注·盡心下》），即不能改變舊時(shí)的過(guò)錯(cuò)。船山不同意朱子的解釋?zhuān)J(rèn)為此處孔子對(duì)狂士是持肯定態(tài)度，“不忘其初”應(yīng)是“自見(jiàn)其性，不隨習(xí)遷意”（《四書(shū)箋解》卷十一），即能夠自覺(jué)認(rèn)識(shí)到道德本性并且不隨外物而改變。船山之注甚是，較能發(fā)揮孔子不忘本性之意。相比于孔子，孟子著重在工夫論上討論“心勿忘”問(wèn)題。孟子說(shuō)：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也。”（《孟子·公孫丑上》）朱子說(shuō)：“正，待也，有期必之意?！豆颉吩唬骸畮煶霾徽?，戰(zhàn)不正勝。’古語(yǔ)有然?！奈鹜?，是勿忘此義也?！鹬L(zhǎng)’，是勿助此氣也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷五十二）“正”有對(duì)心中預(yù)想結(jié)果必然出現(xiàn)的期待之意，是助長(zhǎng)，應(yīng)該去除；“勿忘”，即不要忘記義理本性。有事與勿忘，是要求對(duì)道德本性非對(duì)象性警覺(jué)狀態(tài)的保持，這是本體上的“不忘”，與經(jīng)驗(yàn)上對(duì)過(guò)去事情的記憶有所不同。

需要注意的是，在先秦儒家中，雖然知識(shí)記憶是成為博雅君子的必要輔助條件，但對(duì)父母、先祖、親族、君上等的道德情感（愛(ài)、敬、親）記憶才是記憶的主要內(nèi)涵?？鬃痈嬲]子張對(duì)“忠信篤敬”要“立則見(jiàn)其參于前也，在輿則見(jiàn)其倚于衡也”，時(shí)時(shí)提醒自己，子張聽(tīng)后也現(xiàn)學(xué)現(xiàn)用，“書(shū)諸紳”，記在腰帶上以自警。（參見(jiàn)《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）朱子評(píng)道：“如此念念不忘。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四十五）“不忘”的內(nèi)容，當(dāng)然不僅僅指知識(shí)記憶上對(duì)孔子訓(xùn)誡自己這件事的記憶，而更多是對(duì)“忠信篤敬”的道德記憶。宋明理學(xué)家一方面接續(xù)了這一記憶內(nèi)容的討論【2】；另一方面又將記憶提升到本體的高度，而非僅僅停留在本體所體現(xiàn)的親情倫理。朱子在解釋孔子“志于道”時(shí)說(shuō)：“‘志于道’者，留心于此理而不忘也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷三十四）又說(shuō)：“理是自家固有底，從中而出，如何忘得？使他見(jiàn)之之明，如饑而必食，渴而必飲，則何忘之有？”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百二十）此外，王船山也說(shuō)：“心易出而外馳，持理勿忘以因時(shí)順應(yīng)?！保ā稄堊诱勺ⅰ肪砹┧麄兌济鞔_指出關(guān)于天理的本體記憶。朱子同時(shí)又提醒，“念念不忘”的“道”不能懸空而應(yīng)當(dāng)在儒家倫理中體現(xiàn)：“‘志于道’，不是只守個(gè)空底見(jiàn)解。須是至誠(chéng)懇惻，念念不忘。所謂道者，只是日用當(dāng)然之理。事親必要孝，事君必要忠，以至事兄而弟，與朋友交而信，皆是道也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷三十四）

然而，要在人倫日用中分辨出天理記憶并不容易。程頤認(rèn)為，本體上的“不忘”與否是分別實(shí)學(xué)與俗事的標(biāo)準(zhǔn)，他說(shuō)：“心茍不忘，則雖應(yīng)接俗事，莫非實(shí)學(xué)，無(wú)非道也?！保ā锻跷某晒珪?shū)》卷四）“心茍忘之，則雖終身由之，只是俗事?！保ㄍ希╆?yáng)明同意程頤這一觀點(diǎn)，并發(fā)揮說(shuō)：“忘與不忘之間不能以發(fā)，要在深思默識(shí)所指謂不忘者果何事耶，知此則知學(xué)矣?！保ㄍ希╆?yáng)明用“不能以發(fā)”來(lái)形容“忘”與“不忘”的間距甚至比頭發(fā)還細(xì)小，可見(jiàn)道德上的“不忘”在日常經(jīng)驗(yàn)中很難分辨。這點(diǎn)若是分辨不清，人欲行事卻以為天理昭昭未忘，不免淪為實(shí)俗不分。然而在王龍溪看來(lái)，這點(diǎn)倒是不必?fù)?dān)憂(yōu)，因?yàn)槿烁緹o(wú)法忘記其道德本性。即便在道德表現(xiàn)上有缺陷的人那里，良知也“未嘗忘也”，“指為不孝不悌，則怫然而怒”，“指其為賊，則忿然而斗，賊見(jiàn)孝子，亦知肅然而敬”。（參見(jiàn)《王畿集》卷五）不孝不悌和做賊之人雖未完全忘記道德本體，但并不能恒久保持不忘本體之狀態(tài)。要達(dá)到時(shí)時(shí)不忘的境界，則需要一定的道德修養(yǎng)工夫。

道德反省是儒家修身工夫的古老傳統(tǒng)。道德反省，是在時(shí)間上后于原初意識(shí)（包含隨附的情感、意欲）并對(duì)原初意識(shí)進(jìn)行對(duì)象性的道德審察，具體表現(xiàn)為以心察心、以心制心。因此，理學(xué)家借助遺忘工夫的主要目的就是消除反思意識(shí)具有的時(shí)空距離（時(shí)間上的先后與空間上的主客），如明代理學(xué)家萬(wàn)表所云：“以心制心，是二之也。循其所是而去其所非，是取舍之心未忘，乃知識(shí)也，非不識(shí)不知也，皆放也?！保ā睹魅鍖W(xué)案》卷十五）分辨是非的道德判斷與取是舍非的道德行動(dòng)都是后起的對(duì)象化行為，是本心具有的前反思的自然覺(jué)知性的喪失。

因此，出于對(duì)反思意識(shí)破壞道德直覺(jué)之直接性的擔(dān)憂(yōu)，宋明理學(xué)家常以“忘”“不慮”“無(wú)念”“無(wú)意”“不識(shí)不知”等否定性語(yǔ)詞破斥之。這些直覺(jué)體證的主張具體體現(xiàn)為四方面。第一，無(wú)目的、無(wú)預(yù)期?！把哉Z(yǔ)必信，非以正行。才有正其行之心，已自不是了。”（《陸九淵集》卷三十四）“有意為善，利之也，假之也；無(wú)意為善，性之也，由之也。有意在善，且為未盡，況有意于未善耶！”（《正蒙·中正篇》）第二，無(wú)造作?！坝弥莿t不能以明覺(jué)為自然。”（《二程集·文集卷二》）“內(nèi)無(wú)所累，外無(wú)所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。”（《陸九淵集》卷三十五）第三，無(wú)分別執(zhí)著。“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開(kāi)不得了?！保ā秱髁?xí)錄》卷下）第四，無(wú)“我”?！耙晕镉^物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。”（《邵雍集·觀物外篇·下之中》）“夫天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；圣人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情?！保ā抖碳の募矶罚┩觚埾踔琳J(rèn)為：

忘好惡，方能同好惡；忘是非，方能公是非。蓋好惡是非，原是本心自然之用，惟作好惡、任是非，始失其本心。所謂忘者，非是無(wú)記頑空，率其明覺(jué)之自然，隨物順應(yīng)，一毫無(wú)所作，無(wú)所任，是謂忘無(wú)可忘。（《王畿集》卷一）

夫悟與迷對(duì)，不迷所以為悟也。百姓日用而不知，迷也；賢人日用而知，悟也；圣人亦日用而不知，忘也。學(xué)至于忘，悟其幾矣乎?。ā锻蹒芗肪硎撸?/span>

值得注意的是，王龍溪并非提示人們徹底遺忘儒家的價(jià)值準(zhǔn)則，從而淪為程頤所批判的“忘是非”的學(xué)佛之人【3】，而是主張將反思性的是非好惡提升到前反思的程度。然而，直接性固然是前反思的道德直覺(jué)的特點(diǎn)甚至優(yōu)點(diǎn)，但畢竟以喪失道德意識(shí)的清晰性為代價(jià)，這意味著無(wú)法聚焦道德注意力而只能以邊緣意識(shí)照察，難免走向昏沉而缺乏道德主宰力。事實(shí)上，理學(xué)家對(duì)這種用遺忘的方式掃清達(dá)到本體的障礙的工夫早有疑慮和警覺(jué)，因?yàn)槿绻麤](méi)有限定遺忘對(duì)象的范圍，很容易連同本心都一并遺忘（如果設(shè)定范圍，又會(huì)遠(yuǎn)離“自然”）。羅念庵在給謝維世的信中反省自己往日的過(guò)錯(cuò)時(shí)說(shuō)：“‘無(wú)所存而自不忘’一句，說(shuō)得太早，此最是毒藥?！保ā读_洪先集》卷七）他認(rèn)為，這種工夫在邏輯上難以自洽，所謂“忘”正以“不忘”為前提，用“忘”達(dá)到“不忘”，是將前提與結(jié)果混同，因此“必大忘而后不可忘者存，此非人可為也，天也。莊、列窺之矣”（同上）?！?】他認(rèn)為，這是道家莊子、列子的“坐忘”路數(shù)，不是一般儒家學(xué)者所當(dāng)為。以“忘”為工夫，其結(jié)果不為佛老，便成昏沉。

因此，一方面，為對(duì)抗昏沉，理學(xué)家視遺忘為大敵。清初理學(xué)家李塨如果發(fā)現(xiàn)第二天起床后對(duì)之前所歷之事“昏忘不省，則書(shū)一大黑子”（《李恕谷先生年譜》卷五），以示記過(guò)，并根據(jù)過(guò)之多少進(jìn)行自懲?！?】精神上的警醒往往與身體上的痛感相配合，象山說(shuō)：“吾于踐履未能純一，然才自警策，便與天地相似?！保ā蛾懢艤Y集》卷三十四）這是用“以鞭刺馬”的痛感相喻。朱子所謂“一棒一條痕，一摑一掌血”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十），亦是如此。此外，用以提醒自我的方式還有：自傳、功案（亦作“公案”）、年譜，這幾種都是以他人之事跡作為對(duì)照，提醒自己見(jiàn)賢思齊；肘后牌（書(shū)自警之語(yǔ)于木牌，佩于手肘處，每手肘彎曲之時(shí)，觸而自警）；書(shū)壁、書(shū)門(mén)、書(shū)衣，這幾種都是在隨處可見(jiàn)之物上直書(shū)警句或短文，如張載的《西銘》和《東銘》；日記、日錄、日譜，這是將每日行思如實(shí)記載，以供自己反思和他人評(píng)判；結(jié)社（朋友之間相互商證、規(guī)勸、提醒）；等等。（參見(jiàn)王汎森，第244—247頁(yè)）

另一方面，為與佛老相區(qū)分，理學(xué)家更強(qiáng)調(diào)“忘”是一種效驗(yàn)而非下手工夫。程頤說(shuō)：“未有不能體道而能無(wú)思者，故坐忘即是坐馳，有忘之心乃思也?！保ā抖碳みz書(shū)卷三》）在他看來(lái)，無(wú)思無(wú)慮的直覺(jué)是體道后的效驗(yàn)，像莊子的“坐忘”那樣將“忘”視為入手工夫，反而導(dǎo)致雖無(wú)舉動(dòng)而雜念不息的坐馳狀態(tài)，將“忘”當(dāng)成系念不舍的對(duì)象，最終不免仍是一種思慮，無(wú)法達(dá)到直覺(jué)。陽(yáng)明弟子陸澄曾借用佛教的“于不思善不思惡時(shí)認(rèn)本來(lái)面目”而求“善惡不思，而心之良知清靜自在”狀態(tài)的持續(xù)，但他“欲求寧?kù)o，愈不寧?kù)o，欲念無(wú)生，則念愈生”。（參見(jiàn)《傳習(xí)錄》卷中）陽(yáng)明批評(píng)陸澄是“得兔后不知守兔，而仍去守株，兔將復(fù)失之”，“良知之體本自寧?kù)o，今卻又添一個(gè)求寧?kù)o；本自生生，今卻又添一個(gè)欲無(wú)生”。（參見(jiàn)同上）陽(yáng)明指出，學(xué)者應(yīng)該“工夫全在‘必有事焉’上用……今卻不去‘必有事’上用工，而乃懸空守著一個(gè)‘勿忘勿助’，此正如燒鍋煮飯，鍋內(nèi)不曾漬水下米，而乃專(zhuān)去添柴放火，不知畢竟煮出個(gè)甚么物來(lái)。吾恐火候未及調(diào)停，而鍋已先破裂矣”（同上）。

從根本上看，主張“忘”是工夫還是效驗(yàn)的爭(zhēng)論焦點(diǎn)在于“忘”的程度，以及是否存在徹底的遺忘。在效驗(yàn)論者看來(lái)，徹底的遺忘意味著有拋棄儒家價(jià)值準(zhǔn)則的危險(xiǎn)；但工夫論者認(rèn)為不拋棄對(duì)價(jià)值準(zhǔn)則的執(zhí)著念頭，到達(dá)“懸崖撒手”不顧一切的程度，便無(wú)法透入“最上一機(jī)”。在后者看來(lái)，道德本體的“不可忘”為工夫論上無(wú)限制的“忘”奠定了信念基礎(chǔ)，這也是主張以遺忘為工夫者普遍更為強(qiáng)調(diào)“自信其心”“信得及”的原因。

二 道德本體的記憶與遺忘及其在經(jīng)驗(yàn)層面的表現(xiàn)

如果我們不想僅僅止步于以上所述，而要弄清楚“忘”與“不忘”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和發(fā)生過(guò)程，以及同經(jīng)驗(yàn)中的記憶和遺忘之間的區(qū)別和聯(lián)系，以下的追問(wèn)就是必不可少的：什么是“忘”與“不忘”？在現(xiàn)代視域中我們應(yīng)當(dāng)如何理解這種道德修養(yǎng)工夫？

我們首先要思考的是“忘”的含義?！墩f(shuō)文解字·心部》對(duì)“忘”的解釋是：“不識(shí)也。從心，從亡，亡亦聲?！倍斡癫米⒃唬骸白R(shí)者，意也。今所謂知識(shí)。所謂記憶也?！保ā墩f(shuō)文解字注·心部》）張舜徽《約注》云：“忘之言亡也，謂遺亡不記也?！保删?，第1524頁(yè)）簡(jiǎn)言之，遺忘就是不記得或記憶失敗?，F(xiàn)代心理學(xué)認(rèn)為，記憶失敗往往有兩個(gè)原因：信息未儲(chǔ)存或信息雖有儲(chǔ)存但提取失敗。其一，信息未儲(chǔ)存，是指主體以無(wú)意識(shí)或邊緣意識(shí)方式從事活動(dòng)，以致對(duì)當(dāng)時(shí)的意向?qū)ο笕狈Ω兄瑥亩洃浭?。比如，由于沉浸在回憶的思緒中沒(méi)有意識(shí)到自己正在駕車(chē)，直到行駛一段距離后才發(fā)現(xiàn)。事后無(wú)論自己如何回憶，總是想不起當(dāng)時(shí)駕車(chē)的過(guò)程。朱子也有類(lèi)似的體驗(yàn)，他說(shuō)：“某夜間看文字，要思量改甚處，到上床時(shí)擦腳心，都忘了數(shù)。天明擦?xí)r，便記得。蓋是早間未有一事上心，所以記得?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷十六）朱子由于一心二用，注意力集中在改動(dòng)文字上，并未儲(chǔ)存對(duì)擦腳心數(shù)的記憶。而早上擦?xí)r，由于專(zhuān)心于此，信息得以?xún)?chǔ)存因此記得數(shù)目。其二，信息雖有儲(chǔ)存但提取失敗，則是指雖然主體對(duì)信息儲(chǔ)存有自覺(jué)的意識(shí)，但由于干擾因素導(dǎo)致其對(duì)所儲(chǔ)存的信息提取失敗。梁漱溟曾就自覺(jué)與記憶闡述道：“記憶則全系于此心自覺(jué)之深微處。”（梁漱溟，第72頁(yè)）他舉例說(shuō)：“例如雨天外出，而歸時(shí)天晴，遺忘雨具于某處。自其遺忘于某處言之，則爾時(shí)自覺(jué)固昧而不顯矣；然自其卒又憶及遺于某處言之，則爾時(shí)不顯之自覺(jué)何嘗遽失其作用耶？”（同上，第73頁(yè)）雖暫時(shí)遺忘雨具在何處，而最終能找回的原因正在于對(duì)放置雨具這一信息有所自覺(jué)而儲(chǔ)存。可見(jiàn)，自覺(jué)的感知是記憶成功的必要條件。

當(dāng)然，道德本體的記憶與現(xiàn)代心理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)記憶有所不同。在經(jīng)驗(yàn)記憶中，記憶以知覺(jué)為前提，我們不會(huì)回憶起自身沒(méi)知覺(jué)到的東西。盡管可能會(huì)有模糊記憶或無(wú)意識(shí)記憶，但畢竟并不清晰。而在本體記憶中，道德覺(jué)察則以本體記憶為前提，這基于以下邏輯：如果對(duì)天理沒(méi)有先于覺(jué)察的記憶，那么我們又如何在人倫日用中覺(jué)察到天理？又如何辨別所察知者是天理還是人欲？齊宣王在孟子指點(diǎn)下能夠“心有戚戚焉”（《孟子·梁惠王上》），認(rèn)識(shí)到其“以羊易牛”是不忍之心的體現(xiàn)，不正是奠基于他對(duì)“天之所與我者”（《孟子·告子上》）的道德本性的記憶嗎？只是，本體記憶雖先于覺(jué)知，在現(xiàn)實(shí)生活中卻往往因?yàn)楸贿z忘而處于潛在的狀態(tài)，需要通過(guò)實(shí)踐工夫使先在的本體記憶清晰呈現(xiàn)因而具有主宰性。

道德本體記憶與經(jīng)驗(yàn)記憶的另一個(gè)不同之處在于二者的記憶對(duì)象。后者只在經(jīng)驗(yàn)層面討論某個(gè)記憶對(duì)象，前者并非僅僅指向經(jīng)驗(yàn)世界中的某個(gè)事件或感受，而是非對(duì)象性地指向道德本體。朱子在注《論語(yǔ)·里仁》“父母之年，不可不知也”一句時(shí)云：“知，猶記憶也?！保ā端臅?shū)章句集注·論語(yǔ)集注·里仁》）顯然記憶的內(nèi)容既有父母的年齡，更有之所以會(huì)記憶的動(dòng)機(jī)來(lái)源：天理。王船山在討論朱子這一觀點(diǎn)時(shí)指出，佛教和儒家一樣，也說(shuō)“識(shí)”（音“志”，記憶），即“保任”，亦即“知識(shí)后存識(shí)”，先對(duì)本體有所知覺(jué)而保存記憶。二者的根本區(qū)別在于記憶內(nèi)容的不同，儒家所記是道德本體，佛教則是空性本體。佛教在工夫上則追求“一切放下”（包括空性），這樣記憶就只能是“存其所放者”了。若依佛教念過(guò)即過(guò)的“現(xiàn)量照成”，“知有是事便休而已”，知道有此事便罷，更是無(wú)法形成記憶的。（參見(jiàn)《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷五）按照這個(gè)理路，對(duì)父母年齡是當(dāng)記憶還是當(dāng)放下呢？無(wú)心于此，又焉能有記憶呢？朱子在他處也說(shuō)：“全不念著，卻如釋氏之忘。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百三十）在他看來(lái)，佛教之忘即主張無(wú)念，既無(wú)念便無(wú)記憶，缺乏道德動(dòng)力便無(wú)法在經(jīng)驗(yàn)記憶上留下痕跡。

這里似乎透露了一個(gè)信息：道德本體記憶會(huì)影響經(jīng)驗(yàn)記憶。在經(jīng)驗(yàn)記憶中，意欲與感受在相當(dāng)程度上決定當(dāng)下的注意力指向及其攝取的內(nèi)容并形成記憶，同時(shí)也對(duì)記憶內(nèi)容的變異產(chǎn)生影響。記憶在內(nèi)容上會(huì)對(duì)原初體驗(yàn)進(jìn)行重新加工改造，從而產(chǎn)生一定程度的變異（如鮮活、生動(dòng)程度變化，焦點(diǎn)轉(zhuǎn)換，內(nèi)容增減，記憶錯(cuò)亂等）。一般而言，經(jīng)驗(yàn)中記憶與原初體驗(yàn)之間的差異程度取決于時(shí)間距離的遠(yuǎn)近和內(nèi)容分化變異的程度。而內(nèi)容變化產(chǎn)生的熟悉感和陌生感，其重要性又超過(guò)時(shí)間距離，即便相隔時(shí)長(zhǎng)，但內(nèi)容差異不大，亦會(huì)有熟悉感。反之，即便剛過(guò)去不久，若因內(nèi)容差異較大，則有陌生感。主體的感受和意欲在決定記憶內(nèi)容差異程度方面具有重要作用。夫差不忘勾踐殺父之仇而報(bào)越6，勾踐不忘會(huì)稽之恥而滅吳【7】，復(fù)仇之念與羞恥之心在保持長(zhǎng)期記憶中有重要作用。相反，劉禪“此間樂(lè)，不思蜀”（《三國(guó)志·蜀書(shū)·后主傳》），則是因目前的快樂(lè)之感弱化了對(duì)故國(guó)的記憶，從而造成記憶內(nèi)容變異較大。那么，本體遺忘的過(guò)程與經(jīng)驗(yàn)層是否有類(lèi)似之處？答案是肯定的。對(duì)道德本體熟悉感的逐漸消退是導(dǎo)致本體遺忘的主要來(lái)源，比如，初念是怵惕惻隱，轉(zhuǎn)念是“內(nèi)交于孺子之父母”“要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友”（參見(jiàn)《孟子·公孫丑上》），惻隱之心轉(zhuǎn)變?yōu)檐|殼起念，原初的本體記憶不再真實(shí)、清晰，自私的意欲逐漸轉(zhuǎn)強(qiáng)，從而“認(rèn)賊作父”。簡(jiǎn)言之，記憶內(nèi)容的變異來(lái)自意欲、感受的遞轉(zhuǎn)。職是之故，朱子和陽(yáng)明都特別強(qiáng)調(diào)道德情感和意志的“真切”在維持本體記憶中的重要作用。【8】

盡管道德本體記憶與經(jīng)驗(yàn)記憶有如此多的差異，但二者并非截然分開(kāi)。道德本體層面的記憶與遺忘意味著真俗、是非、覺(jué)與不覺(jué)（記住道德本體即為真、是、覺(jué)，遺忘則為俗、非、不覺(jué)）。由于本體不可懸空，而要在經(jīng)驗(yàn)層的過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三個(gè)時(shí)間維度展開(kāi)，本體記憶與經(jīng)驗(yàn)記憶也就“體用不二”。需要說(shuō)明的是，三個(gè)時(shí)間維度是一體不可分割的，經(jīng)驗(yàn)記憶及遺忘不僅與過(guò)去相關(guān)，且在現(xiàn)在、未來(lái)上皆有表現(xiàn)。比如，“心不在焉”“發(fā)憤忘食”是忘記現(xiàn)在做的事情，“流連忘返”是忘記計(jì)劃中將來(lái)要做的事情（返回），“樂(lè)以忘憂(yōu)”“舍生忘死”是忘記心靈對(duì)未來(lái)可能事件的預(yù)期感受（憂(yōu)愁、畏懼）。而“發(fā)憤忘食”和“流連忘返”在心理學(xué)上的本質(zhì)結(jié)構(gòu)差別不大，在道德本體上來(lái)看則有前者是而后者非之分。

進(jìn)一步說(shuō)，記憶在經(jīng)驗(yàn)世界中表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)自我的體驗(yàn)流（包括意識(shí)流及其隨附的感受），在體驗(yàn)流中過(guò)去是現(xiàn)在、未來(lái)的基礎(chǔ)。盡管自我通過(guò)回憶活動(dòng)才使過(guò)去體驗(yàn)之記憶呈現(xiàn)出來(lái)，似乎現(xiàn)在是過(guò)去的基礎(chǔ)，但現(xiàn)在能夠從事回憶活動(dòng)的自我奠基在過(guò)去意識(shí)的基礎(chǔ)上，是過(guò)去體驗(yàn)流形成之結(jié)果。換言之，一旦不橫向地關(guān)注意向?qū)ο螅磫?wèn)記住什么和遺忘什么，而是將目光回轉(zhuǎn)到自身，在縱向上關(guān)注誰(shuí)在記憶、誰(shuí)在遺忘時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)我們總是已經(jīng)在過(guò)去之中。過(guò)去的性格、稟賦、意欲通過(guò)個(gè)體記憶積淀成為現(xiàn)在自我，并成為自我朝向未來(lái)行為活動(dòng)的準(zhǔn)則；過(guò)去的歷史文化通過(guò)集體記憶成為現(xiàn)在自我的周?chē)澜?，影響塑造著自我。道德本體的記憶是突破這種機(jī)械決定論的因果鏈條的開(kāi)始，從這個(gè)角度說(shuō)是一種逆反。在道德主體不安而逆覺(jué)時(shí)，必然已處在過(guò)去記憶（包括意欲、感受、知覺(jué)等方面）之因果鏈條中，不然也不會(huì)在事實(shí)上有所指向而產(chǎn)生不安的心理。

一旦本體記憶在主體中呈現(xiàn)，經(jīng)驗(yàn)時(shí)間中就相應(yīng)出現(xiàn)了一個(gè)原始的起點(diǎn)?？鬃拥摹安煌涑酢?，孟子的“牛山之木”“火之始然”“泉之始達(dá)”的隱喻及四端之說(shuō)，理學(xué)家對(duì)“元亨利貞”時(shí)間中“元”（朱子將其與“仁”相對(duì)應(yīng)）和對(duì)復(fù)卦“一陽(yáng)來(lái)復(fù)”的重視，以及對(duì)春意、生意、源頭活水的普遍推崇，皆為此種表現(xiàn)。在獲得本體記憶后，為防止遺忘，就需要“保任”工夫，從而使后續(xù)經(jīng)驗(yàn)時(shí)間的展開(kāi)均有本體記憶作為主宰，即恒覺(jué)恒照。有必要指出的是，一個(gè)原始起點(diǎn)的出現(xiàn)并不是說(shuō)打破了經(jīng)驗(yàn)時(shí)間中過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的三個(gè)維度連續(xù)性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與發(fā)生過(guò)程，而是說(shuō)其引發(fā)過(guò)去事件的記憶內(nèi)容與價(jià)值判斷（即意義賦予）發(fā)生了根本變化。

由以上分析可知，經(jīng)驗(yàn)記憶的體驗(yàn)流構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)自我，本體記憶的呈現(xiàn)構(gòu)成本體自我，雙重自我結(jié)合在同一主體中。保羅·利科在分析記憶時(shí)說(shuō)：“‘事物’的記憶和我自身的記憶同時(shí)發(fā)生：在記憶中，我同樣遇見(jiàn)了我自身，我記得我，記得我做過(guò)的事情，記得在什么時(shí)候，在哪里我做過(guò)它，記得在我做它的時(shí)候，我有什么感受?！保ɡ?，第124頁(yè)）記憶使過(guò)去感知的不同內(nèi)容統(tǒng)一起來(lái)成為記憶對(duì)象，并將其歸屬于某個(gè)自我。理學(xué)家往往把承載記憶的自我歸之于“心”，心有“藏往知來(lái)”的記憶、認(rèn)知功能。朱子說(shuō)：“心官至靈，藏往知來(lái)?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷五）來(lái)是將來(lái)，往是過(guò)去，心具有識(shí)認(rèn)未來(lái)事物和保存過(guò)去之事的功能。記憶和自我的密切關(guān)系，使得記憶具有私人性，而無(wú)法被他人感知。我們只能說(shuō)，“我”記得“我”過(guò)去的意識(shí)活動(dòng)和感受，而不能說(shuō)“我”記得他人的過(guò)去意識(shí)和感受，后者只能通過(guò)交互主體性的移情被“我”感知到。利科把這種私人性稱(chēng)為“屬我性”，視其為個(gè)人記憶的首個(gè)區(qū)別性特征，并認(rèn)為“‘誰(shuí)’這樣頑固地依附著‘什么’使得記憶從一個(gè)意識(shí)遷移到另一個(gè)意識(shí)格外地困難”（利科，第161頁(yè)）。簡(jiǎn)言之，“我”就是經(jīng)驗(yàn)層記憶本身，“我”就是意識(shí)發(fā)生過(guò)程中的體驗(yàn)流，沒(méi)有記憶就沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)層的自我。事實(shí)上，宋明理學(xué)中的記憶問(wèn)題遠(yuǎn)比利科所論更為復(fù)雜，因?yàn)樗粌H涉及本體層與經(jīng)驗(yàn)層的雙重自我及其關(guān)系，還涉及在道德修養(yǎng)中如何“忘我”和“忘物”的實(shí)踐工夫問(wèn)題。

三 “忘我”和“忘物”:遺忘工夫的兩個(gè)向度

朱子曾用“忘我”和“忘物”兩個(gè)向度評(píng)判子貢、顏淵、子路境界之高低。

子貢曰“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人”，未能忘我故也。顏淵曰“愿無(wú)伐善，無(wú)施勞”，能忘我故也。子路曰“愿車(chē)馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無(wú)憾”，未能忘物也?！耙缓勈?，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)”，能忘物也。（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十八）

朱子認(rèn)為，子貢不能“忘我”，子路不能“忘物”，只有顏回道德境界最高，既能“忘我”，也能“忘物”。這個(gè)觀點(diǎn)頗似程顥“內(nèi)外兩忘”的注腳，以至于編纂者認(rèn)為“此條可疑”。這大概由于朱子曾表示程顥的工夫太高妙而學(xué)者難以企及，并說(shuō)：“圣人都忘了身，只有個(gè)道理。若顏?zhàn)樱q照管在。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷三十一）他認(rèn)為只有孔子做到了“忘我”，顏回并未能完全做到，這顯然與前文說(shuō)法不類(lèi)。事實(shí)上，朱子曾明確表示：“明道曰：‘與其非外而事內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也！’說(shuō)得最好?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷七十三）與朱子是否贊成明道觀點(diǎn)的討論相比，對(duì)我們來(lái)說(shuō)更為重要的是，如何理解這里的“忘我”和“忘物”工夫？這種遺忘工夫與本體記憶有何關(guān)聯(lián)呢？【9】

其一，我們先來(lái)看“忘我”工夫。在宋明理學(xué)中，“我”大體可分為本體自我（“大我”）與經(jīng)驗(yàn)自我（“小我”）。經(jīng)驗(yàn)自我既保證了體驗(yàn)有時(shí)間上的流動(dòng)性又能保持不同時(shí)間模態(tài)的同一性。當(dāng)下的知覺(jué)、意欲、感受發(fā)生后下沉積淀成為記憶，記憶構(gòu)成連續(xù)性的體驗(yàn)流；通過(guò)記憶，過(guò)去之“我”和現(xiàn)在之“我”既在時(shí)間模態(tài)上相異又保持著連續(xù)性的同一。這個(gè)連續(xù)而同一的體驗(yàn)流，可以歸于任何一個(gè)主體，但歸之于“我”而與歸于他者有著本質(zhì)上的不同，這便是利科所說(shuō)的“屬我性”，這個(gè)“我”便是經(jīng)驗(yàn)自我?！耙狻笔遣煌查g意識(shí)組成的意識(shí)流或體驗(yàn)流之歷時(shí)同一，它以“我”為奠基。楊簡(jiǎn)認(rèn)為：“何謂我？我亦意之我。意生故我立，意不生，我亦不立?！保ā洞群壬z書(shū)》卷二）羅念庵對(duì)此也有深切體會(huì)：“余嘗讀先儒言，謂：‘人常不忘有我意，衣曰我衣，食曰我食，日用諸事，莫不皆認(rèn)為我?！?dāng)時(shí)，謂此語(yǔ)似粗，學(xué)之即易辨耳。及今十有五年，始知此語(yǔ)甚精要，甚周悉?！保ā读_洪先集》卷十五）經(jīng)驗(yàn)自我在日用諸事皆有體現(xiàn)，將其從事物中剝離顯出并不容易。

因此，對(duì)待兩個(gè)層面的自我，理學(xué)家在理論分析中解構(gòu)經(jīng)驗(yàn)自我，從而使經(jīng)驗(yàn)自我的非本真性成為信仰；同時(shí)挺立道德本體之“大我”，將“小我”置于“大我”統(tǒng)攝之下的次要地位，陸象山的“有己則忘理，明理則忘己”（《陸九淵集》卷三十五）和陳白沙的“忘我而我大”（《明儒學(xué)案》卷五）均是此類(lèi)含義的異種表達(dá)。王船山更是認(rèn)為“意”（“小我”）具有變動(dòng)性，不能作為真正的自我。

茍以意為自，則欺不欺，慊不慊，既一意矣，毋自欺而自謙，又別立一意以治之，是其為兩意也明甚。若云以后意治前意，終是亡羊補(bǔ)牢之下策。過(guò)后知悔，特良心之發(fā)見(jiàn)，而可云誠(chéng)意而意誠(chéng)哉？（《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷一）

倘若將意欲當(dāng)作真正的自我，難免會(huì)分裂成前后兩個(gè)“意”，以“后意治前意”，乃是亡羊補(bǔ)牢的下策，永遠(yuǎn)無(wú)法抑惡于未發(fā)。而且過(guò)后知道悔悟，是良心的作用，并非意的功勞。在船山看來(lái)，真正的自我應(yīng)該是“心”而非“意”，心是“大我”，意是“小我”，二者不可混同?！?0】值得注意的是，“忘我”或“無(wú)我”不是消滅經(jīng)驗(yàn)自我，斷滅意識(shí)不僅不可能且沒(méi)有必要。船山曾批判那種只知談“忘我”“無(wú)我”的人邏輯混亂：“言無(wú)我者，亦于我而言無(wú)我爾。如非有我，更孰從而無(wú)我乎！于我而言無(wú)我，其為淫遁之辭可知。大抵非能無(wú)我，特欲釋性流情，恣輕安以出入爾?！保ā端紗?wèn)錄·內(nèi)篇》）經(jīng)驗(yàn)自我的存在是“無(wú)我”工夫的基礎(chǔ)，“無(wú)我”的工夫也并不能真正消除自我。

然而，盡管在反思意識(shí)中我們能察覺(jué)到經(jīng)驗(yàn)自我，在從事意欲活動(dòng)的時(shí)候（比如在游戲中）我們卻感受不到“自我”。利科認(rèn)為“‘事物’的記憶和我自身的記憶同時(shí)發(fā)生”，但既然記憶具有“屬我性”，為什么自我沉浸在回憶活動(dòng)中時(shí)卻察覺(jué)不到？在回憶中，“我”總是將注意力全身投向回憶對(duì)象，重新提取原初的意識(shí)活動(dòng)及感受。原初體驗(yàn)過(guò)程像電影一樣重新歷時(shí)性地展開(kāi)，除非當(dāng)這一過(guò)程中斷而以反思意識(shí)朝向自我時(shí)，自我才會(huì)成為關(guān)注對(duì)象。這樣一來(lái)，自我只能是后起的反思產(chǎn)物，不具有直接性。其實(shí)，不只是在記憶中，在當(dāng)下的知覺(jué)感受和未來(lái)的意欲想象中同樣存在這種現(xiàn)象。問(wèn)題是，如果在其中沒(méi)有自我，為什么“我”回憶起以往不道德的事會(huì)有悔恨、羞恥之感呢？而悔恨、羞恥之感是將過(guò)去所為之事歸于自我而非他人時(shí)才有的感受，而且這種感受是在回憶往事時(shí)一并到來(lái)的，并非后起的對(duì)象性反思的結(jié)果。

在意識(shí)現(xiàn)象學(xué)中，這個(gè)“自我”不是實(shí)體或主體，“但因?yàn)樗?，所有的意識(shí)體驗(yàn)都帶有了統(tǒng)一的‘我的’特征?！⒉皇且庾R(shí)通過(guò)自身的反思而被補(bǔ)加到意識(shí)體驗(yàn)流中的虛構(gòu)實(shí)體性，而是在感知行為進(jìn)行的過(guò)程中為它自己直接意識(shí)到的自身明見(jiàn)性”（倪梁康，第126頁(yè)）。這種在意識(shí)活動(dòng)中同時(shí)具有的自我意識(shí)被稱(chēng)為“自證”“自知”或“自身意識(shí)”。自身意識(shí)只能被非對(duì)象性地直接意識(shí)到，它在價(jià)值上是中立的，“完全是一種透明的、無(wú)顏色的、中立的意識(shí)，它只是‘意識(shí)活動(dòng)’本身的一個(gè)與生俱來(lái)的‘影子’，它始終如一地、無(wú)條件地伴隨著意識(shí)活動(dòng)而活動(dòng)，而不會(huì)干擾、攪動(dòng)意識(shí)活動(dòng)本身”（陳立勝，2019年a， 第82頁(yè)）。道德本體的自知（“良知之知是非善惡”）與經(jīng)驗(yàn)自我的自知（價(jià)值中立的自身意識(shí)）一樣，都是伴隨著意識(shí)活動(dòng)同時(shí)出現(xiàn)的非對(duì)象性自知，但與自身意識(shí)的價(jià)值中立相比，道德本體與經(jīng)驗(yàn)自我的意識(shí)活動(dòng)不僅具有同時(shí)性，而且具有道德判斷性和主宰性。（參見(jiàn)同上，第77頁(yè)）這種即感即應(yīng)及良知同時(shí)自知自主狀態(tài)，即是儒家價(jià)值信仰中的“忘我”。

有必要說(shuō)明的是，這里的良知之知善知惡并非僅局限在道德層面?！傲贾笔潜倔w上真善美合一的本然真實(shí)狀態(tài)，“善”是其在經(jīng)驗(yàn)層面的表現(xiàn)，“惡”是本真狀態(tài)的破裂對(duì)反，在邏輯上是后于“善”的。也就是說(shuō)，道德逆覺(jué)的產(chǎn)生是在本真狀態(tài)遭到破壞時(shí)的自動(dòng)覺(jué)知和自動(dòng)主宰。程顥說(shuō)：“切脈最可體仁?！保ā抖碳みz書(shū)卷三》）切脈正是通過(guò)阻斷血脈流通而感知到生生不息的生命狀態(tài)。倘若這個(gè)狀態(tài)不遭破壞而一直綿延下去的話，腔子內(nèi)就會(huì)充滿(mǎn)生機(jī)和春意。鳶飛戾天、魚(yú)躍于淵，都是心與物在本真狀態(tài)的感應(yīng)。劉潛夫曾問(wèn)朱子“安仁”與“利仁”之差別，朱子答曰：“安仁者不知有仁，如帶之忘腰，屨之忘足。利仁者是見(jiàn)仁為一物，就之則利，去之則害?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷二十六）“帶之忘腰，屨之忘足”出自《莊子·達(dá)生》:“忘足，履之適也；忘要，帶之適也；（知）忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會(huì)之適也；始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。”成玄英疏云：“夫有履有帶，本為足為要。今既忘足腰，履帶理當(dāng)閑適。亦猶心懷憂(yōu)戚，為有是非，今則知忘是非，故心常適樂(lè)也?！保ā肚f子注疏·達(dá)生》）鞋子和腰帶本為腳和腰而成其自身，現(xiàn)在忘記所為之對(duì)象，不系念于彼才能舒適。同樣，心靈必指向外物，但只有忘記外物之是非，才能舒適而安樂(lè)。朱子以此比喻“安仁”是想說(shuō)明去除目的性和造作性，而達(dá)到雖行仁而不系念于此的境地。

其二，再來(lái)看“忘物”工夫?！巴摇迸c“忘物”是一體之兩面，未有“忘物”而不能“忘我”者，亦未有“忘我”而不能“忘物”者。從根本上說(shuō)，“忘物”即忘“意”，即心不系于物。關(guān)于這點(diǎn)，朱子曾論述道：

心不可有一物，外面酬酢萬(wàn)變，都只是隨其分限應(yīng)去，都不關(guān)自家心事。才系于物，心便為其所動(dòng)。其所以系于物者有三：或是事未來(lái)，而自家先有這個(gè)期待底心；或事已應(yīng)去了，又卻長(zhǎng)留在胸中不能忘；或正應(yīng)事之時(shí)，意有偏重，便只見(jiàn)那邊重，這都是為物所系縛。（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十六）

對(duì)未來(lái)的期待、對(duì)過(guò)去的不忘、對(duì)現(xiàn)在的偏重都是心為外物所系的表現(xiàn)。這正是道德本體遺忘的結(jié)果，相反，“心不可有一物”卻是本體記憶的體現(xiàn)。這種對(duì)事物無(wú)心、無(wú)意的觀點(diǎn)，遭到了船山的反駁。理學(xué)家常用鏡子和秤的比喻來(lái)說(shuō)明“無(wú)心”的做法，但在船山看來(lái)，這兩種比喻沒(méi)有認(rèn)識(shí)到圣人之心與鏡子和秤不同之處在于可以藏往（即有經(jīng)驗(yàn)層記憶）且有主宰（即本體記憶），而“鏡能顯妍媸而不能藏往，衡能測(cè)輕重而隨物以輕重：本無(wú)故也”（《思問(wèn)錄·內(nèi)篇》）。鏡子只能如實(shí)反映來(lái)照之物，沒(méi)有保存物象的記憶；秤只能反映物之輕重，隨物而不能宰物。因此，船山認(rèn)為過(guò)去、未來(lái)不僅不當(dāng)舍去，且更應(yīng)當(dāng)作道德本體呈現(xiàn)之處：“‘明發(fā)不寐，有懷二人’，尋過(guò)去也?！曈跓o(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲’，豫未來(lái)也。舍其過(guò)去未來(lái)之心，則有親而不能事，況天下之亹亹者乎！”（同上）他認(rèn)為，《詩(shī)經(jīng)·小雅·小宛》所說(shuō)“明發(fā)不寐，有懷二人”意指直到天明尚未入睡，一直思念父母，這是在追尋過(guò)去；《禮記·曲禮》“聽(tīng)于無(wú)聲，視于無(wú)形”則指做小輩的應(yīng)當(dāng)體察長(zhǎng)輩的心意，哪怕長(zhǎng)輩沒(méi)有明確表示什么，也要能夠從無(wú)聲和無(wú)形中體察到長(zhǎng)輩的意圖，這是對(duì)未來(lái)的預(yù)先揣測(cè)。這種對(duì)過(guò)去、未來(lái)的系念著意恰恰是一種儒家親情的體現(xiàn)，舍此便成了佛老。其實(shí)，朱子和船山并非在同一層面講。朱子主張的“不系于物”是針對(duì)經(jīng)驗(yàn)層感性情感中本體遺忘現(xiàn)象而談本體記憶，船山不舍“過(guò)去未來(lái)之心”則是針對(duì)道德情感而強(qiáng)調(diào)本體記憶。二者并不矛盾，大概分別對(duì)應(yīng)孟子的“不動(dòng)心”和“動(dòng)心忍性”的“動(dòng)心”。

正如船山所擔(dān)憂(yōu)的那樣，如果只是強(qiáng)調(diào)不學(xué)不慮等前反思的直接性，一方面，人們很難辨別道德直覺(jué)與自然本能，而通過(guò)習(xí)慣培養(yǎng)出來(lái)的直接性甚至還不如禽獸的天性欲望來(lái)得更加自然【11】；另一方面，則會(huì)導(dǎo)致忽視后天道德習(xí)性培養(yǎng)的重要性。船山尖銳地指出：“孩提之童之愛(ài)其親，親死而他人字之，則愛(ài)他人矣。孟子言不學(xué)不慮之中尚有此存，則學(xué)慮之充其知能者可知?！保ā端紗?wèn)錄·內(nèi)篇》）嬰兒愛(ài)父母出于天性，但父母死去嬰兒由他人撫養(yǎng)，這種天性之愛(ài)則會(huì)轉(zhuǎn)移到他人身上，可見(jiàn)天性不足恃及習(xí)性力量之強(qiáng)大。道德習(xí)性的培養(yǎng)是道德行為和道德判斷、感受多次累積沉淀成為道德習(xí)慣的內(nèi)隱記憶，激活刺激與反應(yīng)的連接則成為自動(dòng)而迅速的直接意識(shí)。單靠偶然的道德自覺(jué)而沒(méi)有下學(xué)工夫?qū)α?xí)性的培養(yǎng)，是無(wú)法形成長(zhǎng)久記憶的。從某種程度上說(shuō)，這是一種與一般技藝的練習(xí)類(lèi)似的“體化實(shí)踐”的模式。（參見(jiàn)陳立勝，2019年b， 第171頁(yè)）輪扁斫輪、庖丁解牛、工倕旋手及海德格爾使用錘子都是在這種體化實(shí)踐中表現(xiàn)出心物一體、“忘我”“忘物”的得心應(yīng)手狀態(tài)。這個(gè)由生到熟再到忘的過(guò)程，即是對(duì)經(jīng)驗(yàn)記憶的接受練習(xí)體化為自身一部分的體現(xiàn)。然而，道德習(xí)性與一般技藝的練習(xí)培養(yǎng)畢竟有所不同。孟子曾說(shuō)：“矢人豈不仁于函人哉？矢人惟恐不傷人，函人惟恐傷人。巫匠亦然。故術(shù)不可不慎也?？鬃釉唬骸锶蕿槊?。擇不處仁，焉得智？’”（《孟子·公孫丑上》）制造弓箭的人和制造鎧甲的人在制作過(guò)程中都可以達(dá)到得心應(yīng)手的遺忘程度，但由于所習(xí)之術(shù)不同，導(dǎo)致一個(gè)志在傷人，一個(gè)志在不傷人，故而孟子強(qiáng)調(diào)擇術(shù)的重要性。因此，在理學(xué)家那里，“忘物”被理解為既與一般技藝的遺忘狀態(tài)不同也與佛道相異的安于儒家價(jià)值信仰的狀態(tài)。他們用艮卦的“止”義來(lái)取代佛老的“定”（參見(jiàn)《二程集·粹言卷一》），認(rèn)為佛老不知復(fù)禮的克己不如用禮義調(diào)養(yǎng)志氣更容易化掉自我的欲望（參見(jiàn)《俟解》）。在儒家禮樂(lè)文化中熏陶成就儒者人格，相較于將個(gè)體從歷史文化中抽離出來(lái)成為原子化個(gè)體（事實(shí)上是不可能的）然后“忘我”與“忘物”的方式，更能同時(shí)保存直接性與道德明覺(jué)。程頤曾感慨：

古人為學(xué)易，自八歲入小學(xué)，十五入大學(xué)，舞勺舞象，有弦歌以養(yǎng)其耳，舞干羽以養(yǎng)其氣血，有禮義以養(yǎng)其心，又且急則佩韋，緩則佩弦，出入閭巷，耳目視聽(tīng)及政事之施，如是，則非僻之心無(wú)自而入。今之學(xué)者，只有義理以養(yǎng)其心。（《二程集·遺書(shū)卷十五》）

在程頤看來(lái)，單純依靠道德理性的時(shí)刻提撕警戒，其生命是干枯的。古人浸潤(rùn)在禮樂(lè)文化中，視聽(tīng)言動(dòng)都在濡沐德性，久之自然“忘我”“忘物”。對(duì)道德本體的記憶也在不自覺(jué)中內(nèi)化為自身的一部分，對(duì)本體是不記之記，對(duì)“我”與“物”也是忘無(wú)所忘。

道德本體的記憶在禮樂(lè)文化的熟習(xí)熏陶中沉淀為經(jīng)驗(yàn)記憶，從而形成了本真狀態(tài)的過(guò)去—現(xiàn)在—未來(lái)的時(shí)間模態(tài)。在認(rèn)知科學(xué)中，過(guò)去被高空墜物所傷的疼痛經(jīng)驗(yàn)記憶對(duì)后來(lái)的前反思躲避或阻止等判斷和行為有重要作用?！半S著我們成長(zhǎng)，此類(lèi)場(chǎng)景的經(jīng)驗(yàn)使我們的腦在這類(lèi)刺激與反應(yīng)之間建立起穩(wěn)固的連接。現(xiàn)在，反應(yīng)選擇‘策略’就在于激活刺激和反應(yīng)之間牢固的連接，以至于反應(yīng)的實(shí)現(xiàn)是自動(dòng)的和迅速的，無(wú)需努力和深思熟慮，盡管一個(gè)人也可以有意地試著阻止它?！保ɡ詈阃?，第17頁(yè)）這樣的刺激反應(yīng)在道德層面就體現(xiàn)為熟練的道德習(xí)性長(zhǎng)久保持自動(dòng)的前反思直覺(jué)，本體記憶與經(jīng)驗(yàn)記憶合為一體。在此理想境界中，無(wú)我無(wú)物、直感直應(yīng)，渾淪而清晰，明覺(jué)而自然。日本哲學(xué)家西田幾多郎曾言：“神沒(méi)有反省，沒(méi)有記憶，沒(méi)有希望，從而也沒(méi)有特別的自我的意識(shí)。因?yàn)橐磺卸际亲晕?，自我之外沒(méi)有他物，所以也就沒(méi)有自己的意識(shí)。”（西田幾多郎，第165頁(yè)）無(wú)時(shí)間、無(wú)記憶、無(wú)自我乃至無(wú)人格，這種宇宙實(shí)相的真實(shí)狀態(tài)，在宋明理學(xué)和其他哲學(xué)形態(tài)那里應(yīng)該是相通的。

注釋
 
【1】記憶與遺忘一般是在心理學(xué)意義上針對(duì)認(rèn)知對(duì)象理解的保持而言的，本文用以分析理學(xué)家的工夫論會(huì)不會(huì)有以西解中之嫌？甚或會(huì)曲解理學(xué)家的意思？其實(shí)將記憶的理解局限于認(rèn)知層面是現(xiàn)代記憶哲學(xué)受到實(shí)證科學(xué)影響的結(jié)果。在實(shí)證科學(xué)中，記憶多在心理學(xué)、生物學(xué)、神經(jīng)學(xué)等層面被討論。事實(shí)上，中西哲學(xué)史對(duì)記憶的討論并不局限于此。以?shī)W古斯丁為代表的基督教神學(xué)家強(qiáng)調(diào)對(duì)上帝、耶穌及其事跡的記憶，帶有明顯的宗教記憶內(nèi)涵；海德格爾講存在的遺忘，帶有明顯的生存論意涵；柏格森對(duì)記憶在時(shí)間維度中的優(yōu)先性的重視，體現(xiàn)了記憶的生命哲學(xué)內(nèi)涵。此外還有文化記憶、歷史記憶等諸多記憶內(nèi)涵，這些顯然并非僅僅討論認(rèn)知性記憶。在儒家哲學(xué)中，先秦儒學(xué)強(qiáng)調(diào)情感記憶和道德記憶，到宋明理學(xué)那里上升為道德本體記憶，我們不能因?yàn)槔韺W(xué)家沒(méi)有明確用“記憶”二字來(lái)概括，便忽視其中存在的記憶哲學(xué)。因此，如果我們放寬記憶內(nèi)涵的界限，用“記憶與遺忘”來(lái)分析理學(xué)家的工夫論，當(dāng)屬一條可行之路。至于何以不用理學(xué)家固有的名詞“覺(jué)”和“忘”指代記憶與遺忘，是因?yàn)榈赖卤倔w記憶不僅包含“覺(jué)”，還有對(duì)道德直覺(jué)狀態(tài)的保持之義（即心學(xué)家所言的“保任”），“覺(jué)”字難以完全體現(xiàn)這點(diǎn)。
 
【2】比如朱子論及不忘父母時(shí)云:“父母愛(ài)子之心未嘗少置，人子愛(ài)親之心亦當(dāng)跬步不忘?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷二十七）又有不忘遠(yuǎn)祖之說(shuō):“遠(yuǎn)是人易忘。且如今追封人及祖父等事，這是久遠(yuǎn)恩澤。人多是據(jù)眼前有功者有賞，而無(wú)久而不忘底意思。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十二）又有不忘兄弟、諸父之語(yǔ):“始封之君不臣其兄弟，封君之子不臣其諸父，不忘其舊也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷八十五）
 
【3】程頤說(shuō):“學(xué)佛者多要忘是非，是非安可忘得？自有許多道理，何事忘為？”（《二程集·遺書(shū)卷十九》）
 
【4】“必大忘而后不可忘者存”，即以忘為入手工夫。類(lèi)似的說(shuō)法還有:“離卻意象，即無(wú)內(nèi)外，忘內(nèi)外，本心得矣?！保ā读_洪先集》卷七）除羅念庵外，前文所引王龍溪的“忘好惡”“忘是非”之論，程顥所言的“忘敬而后‘無(wú)不敬’”（《二程集·遺書(shū)卷三》），均為此意。
 
【5】比如，李塨每天清晨都會(huì)拜謁母親和祖先、圣人的畫(huà)像，并各作一揖。有一天，因?yàn)槭虑榧逼让ν?，他便痛加自?zé)，并認(rèn)為原因不在事情匆迫，而在心粗。（參見(jiàn)《李恕谷先生年譜》卷一）為了對(duì)抗遺忘，李塨還專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了一本書(shū)，名曰《瘳忘編》，該書(shū)的“序”寫(xiě)道:“宋、明學(xué)者如華子病忘，伏首誦讀而忘民物，一旦大難當(dāng)前，半策無(wú)施，惟拼一死，并忘其身。嘻，甚矣！予行年二十余，頗踔厲欲有為，而精神短淺，忽忽病忘，每恐其淪胥以溺也，乃攟摭經(jīng)世大略，書(shū)之赫蹏以瘳之?！保ㄍ?，原序文與此稍異）這明顯針對(duì)的就是宋明理學(xué)中的遺忘主張。
 
【6】《史記·吳太伯世家》記載:“吳王病傷而死。闔廬使立太子夫差，謂曰:‘爾而忘勾踐殺汝父乎？’對(duì)曰:‘不敢！’三年，乃報(bào)越?！?br> 
【7】《史記·越王勾踐世家》記載:“吳既赦越，越王勾踐反國(guó)，乃苦身焦思，置膽于坐，坐臥即仰膽，飲食亦嘗膽也。曰:‘女忘會(huì)稽之恥邪？’”
 
【8】朱子說(shuō):“理是自家固有底，從中而出，如何忘得？使他見(jiàn)之之明，如饑而必食，渴而必飲，則何忘之有？”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百二十）陽(yáng)明也說(shuō):“大抵吾人為學(xué)緊要大頭腦，只是立志，所謂困忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人未嘗病于困忘，只是一真切耳?！保ā秱髁?xí)錄》卷中）所謂遺忘是由于認(rèn)知不確、感受不真、體察不切，沒(méi)有形成深刻印象，從而無(wú)法保持本體記憶。
 
【9】“本體記憶”在工夫上恰恰以否定式的遮詮表達(dá)出現(xiàn)，即無(wú)心、無(wú)念、無(wú)造作等，其實(shí)這是本體與工夫的一體兩面。這點(diǎn)我們可以通過(guò)陽(yáng)明關(guān)于“有心”“無(wú)心”的論述來(lái)理解。陽(yáng)明曰:“有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻；無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻?！保ā秱髁?xí)錄》卷下）“汝中曰:‘有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻，是本體上說(shuō)工夫。無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻，是工夫上說(shuō)本體?！壬黄溲浴！保ㄍ希┮勒胀瑯拥睦砺?，我們可以說(shuō)，本體記憶是從本體上說(shuō)工夫，是“有心”之“實(shí)”，本體記憶先于本體遺忘；無(wú)心無(wú)意的工夫是從工夫上說(shuō)本體，是用“無(wú)心”的方式呈現(xiàn)“實(shí)”（本體記憶），遺忘工夫先于覺(jué)察—保任的記憶工夫。
 
【10】船山云:“意流于妄，往往自忘其身，即偶爾慨然有慕義之想，亦動(dòng)于不自知，皆非自也。唯心則據(jù)為我之必然，而人不能奪，是其為體也，自成者也。心定于貞，坦然可白于物，即一往自任，為不軌之志，亦不禁物之共喻，固非獨(dú)也。唯意則乘乎事之未形，而人固莫測(cè)，是其為幾也，獨(dú)知者也?！保ā洞浇?jīng)義·毋自欺》）船山認(rèn)為，“意”具有偶然性，“心”才具有必然性、恒久性；“意”具有獨(dú)知的私人性，“心”則具有公共性、普遍性。“意”往往流于“忘我”而不自知，難以具有道德主宰力，因而不能作為真實(shí)的自我。船山又說(shuō):“欲正其心矣，奉一正以為宗主，而統(tǒng)萬(wàn)意以從心之令，意隨起而不出其范圍，夫孰欺此宗主者！必有意乃以顯心之用，必有心乃以起意之功也?！保ㄍ希耙狻睆膶儆凇靶摹倍豢蔁o(wú)，是“心”發(fā)揮作用的必要憑借。這顯然是對(duì)心學(xué)中普遍主張“無(wú)意”的批評(píng)。
 
【11】船山云:“夫但以不學(xué)為能，不慮為知也，則色而能悅，斗而能克，得而能取，人皆能之于習(xí)尚之余，而不如禽之勝任也蚤；利而知趨，害而知避，土而知懷，人皆知之于籌度之后，而不如禽之自然而覺(jué)?！保ā洞浇?jīng)義·孟子曰人之所不學(xué)而能者其良能也》）船山主張，不能以不學(xué)不慮的直接性作為良知之根本內(nèi)涵，因?yàn)檫@會(huì)混淆道德直覺(jué)與禽獸的自然本能。
 
參考文獻(xiàn)
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