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王船山實(shí)學(xué)思想的理論建構(gòu)

作者：郭征（華僑大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院講師）

來(lái)源：中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)

時(shí)間：孔子二五七四年歲次癸卯十月十五日己丑

          耶穌2023年11月27日

自20世紀(jì)80年代以來(lái)，學(xué)界著力于在“理學(xué)”與“心學(xué)”之外，挖掘中國(guó)思想中的實(shí)學(xué)傳統(tǒng)，葛榮晉教授將“中國(guó)實(shí)學(xué)”定義為“從北宋開始的‘實(shí)體達(dá)用之學(xué)’”。換言之，“實(shí)”與“虛”相對(duì)，最初來(lái)自宋明時(shí)代理學(xué)家對(duì)佛教、道家崇尚空無(wú)之說(shuō)的反思，進(jìn)而從宇宙本體、道德實(shí)踐、經(jīng)世致用等層面彰顯儒家思想傳統(tǒng)中的實(shí)踐傾向。當(dāng)然，不同時(shí)期的“實(shí)學(xué)”內(nèi)涵及其側(cè)重也各不相同。在狹義的實(shí)學(xué)層面，人們更多用來(lái)指稱明清時(shí)期形成的實(shí)學(xué)思潮。

明末清初之際，許多儒家學(xué)者將明朝滅亡的主要責(zé)任歸因于陽(yáng)明后學(xué)的空談心性，“束書不觀、游談無(wú)根”。此時(shí)，儒者將目光共同“轉(zhuǎn)向篤實(shí)的道德實(shí)踐，以重建儒學(xué)的正統(tǒng)”。面對(duì)明清鼎革的時(shí)代巨變，文化傳統(tǒng)的存亡問(wèn)題成為王船山（王夫之）的根本關(guān)切。根據(jù)船山的具體論述，他批評(píng)陽(yáng)明后學(xué)“廢實(shí)學(xué)，崇空疏，蔑規(guī)矩，恣狂蕩”，“剽竊禪語(yǔ)，不立文字，于是經(jīng)史高閣”，并指出“六經(jīng)責(zé)我開生面”，強(qiáng)調(diào)儒家經(jīng)典在理解、反思時(shí)代問(wèn)題時(shí)具有的意義?？梢钥闯?，船山對(duì)經(jīng)典的解釋并非出于純粹知識(shí)上的興趣，而更多是探討經(jīng)典中蘊(yùn)含的價(jià)值理念，并以此作為行動(dòng)指南。其子王敔在《大行府君行述》中亦指出，其父船山“明人道以為實(shí)學(xué)，欲盡廢古今虛妙之說(shuō)而返之實(shí)”。船山的實(shí)學(xué)思想最終指向了對(duì)政治秩序的反思和重建，而理學(xué)的形上哲學(xué)觀念、儒家的經(jīng)典解釋傳統(tǒng)共同構(gòu)成了船山反思時(shí)代問(wèn)題、呈現(xiàn)其實(shí)學(xué)思想特質(zhì)的理論資源。

王船山實(shí)學(xué)思想的形上理論基礎(chǔ)

與朱熹不同，在船山的理論體系中，氣具有根源性的地位，理作為氣化生萬(wàn)物過(guò)程中的調(diào)劑者出現(xiàn)，也保證了氣化運(yùn)行的有效性。他說(shuō)：“天以其陰陽(yáng)五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜?！币环矫?，人由陰陽(yáng)五行之氣孕育而生，氣源源不斷地給予人們生命所需的能量、活力，對(duì)聲色臭味的欲求使得能量充實(shí)著人們的形體，因而感性欲求具有獨(dú)立的價(jià)值和地位；另一方面，不同感性欲求之間可能發(fā)生沖突，需要一定內(nèi)在條理的引導(dǎo)、調(diào)節(jié)，理作為氣化過(guò)程中的調(diào)劑者，呵護(hù)、成就著生命的生長(zhǎng)。換言之，氣保證了人們所處的生活世界的真實(shí)性，對(duì)于理想秩序的追求始終不能遠(yuǎn)離人們的現(xiàn)實(shí)生活。

也正因此，王船山并沒(méi)有停留于形上思辨的論說(shuō)，而是試圖從人的天性出發(fā)，建立起形上理論基礎(chǔ)與政治秩序建構(gòu)之間的勾連，并將此作為其實(shí)學(xué)思想的重要特質(zhì)。船山認(rèn)為，即便人們的身份、所處環(huán)境存在諸多不同，在情感好惡等方面具有千差萬(wàn)別、復(fù)雜多變的特征，但是在諸多不同之外，人們的天性中依舊普遍存在著相似的欲求和情感傾向。

在船山看來(lái)，天理的普遍性保證了人們情欲、好惡的共通性、同然性，即“夫心之同然者，其理同也，則其情亦同也”。一方面，“民之所欲，不過(guò)此生養(yǎng)安全之計(jì)；民之所惡，不過(guò)此凍惡離散之苦”，人們天生所具有的生理要求和物質(zhì)欲望是天地生生之德的體現(xiàn)，因而作為天性的感性欲求不再僅僅具有消極的意義。人們對(duì)于食、色的關(guān)注具有了自然合理性，政治生活的展開也就離不開對(duì)百姓生活的重視。另一方面，“愛(ài)其親、敬其長(zhǎng)者，人所獨(dú)也，天下之所同也，知禽之不知、能禽之不能也，故曰良也。是故君子以仁義言性，于此決矣”，在食、色之外，人們還先天具有對(duì)父母、兄長(zhǎng)之愛(ài)敬的知與能。人們由愛(ài)敬的不慮而知、不學(xué)而能的特性，可以體察到生而為人所普遍具有的仁義之善性，以及人與禽獸的區(qū)別之處。

可見(jiàn)，王船山既看到經(jīng)由普遍天理而來(lái)的物質(zhì)欲望的合理性，又看到基于自然血緣的家庭倫理生活對(duì)人們德性養(yǎng)成的意義。它們是上天給予人們的自然屬性，共同作為“生理之資”充實(shí)著人們的生命。然而，倘若行為失去了合宜的分寸，僅憑自然本能意義上的天性，就很容易走向反面。因此，“人之所以為人，不能離乎君民親友以為道，則亦不能舍乎人官物曲以盡道，其固然也”。這意味著人們行為的得體，不能僅靠自然本能意義上的天性選擇來(lái)實(shí)現(xiàn)，還需展現(xiàn)生而為人所蘊(yùn)含的主動(dòng)權(quán)能。

船山認(rèn)為，“已生之后，人既有權(quán)也，能自取而自用也。自取自用，則因乎習(xí)之所貫，為其情之所歆，于是而純疵莫擇矣”。也就是說(shuō)，天地化生萬(wàn)物之時(shí)，人們只是天道運(yùn)行的被動(dòng)承受者，默默接受著天所賦予的一切。不同于其他生物，人稟受著氣的健順五常之理而生，都具有仁義禮智的善性，它保證了人們?yōu)樯频目赡苄裕瑯?gòu)成了人們行為的起點(diǎn)。換言之，雖然人道的根源來(lái)自天道，人們的實(shí)踐卻是發(fā)揮主動(dòng)權(quán)能、充實(shí)人道、成就人性的過(guò)程，而不是對(duì)形上本原的復(fù)歸。人道的展開最終保證了人們天性中所期盼的美好生活的實(shí)現(xiàn)。

總之，“‘理’的去實(shí)體化”以及“氣”的根源性地位，為船山論述其實(shí)學(xué)思想提供了形上理論框架。根據(jù)船山“性日生日成”的說(shuō)法，人性沒(méi)有在生命之初被上天完全命定，后世生活中，氣日賦于人，人性也日生日成，“夫性者生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？”后天實(shí)踐活動(dòng)中的習(xí)得可以塑造人性，船山把性命的成就指向人以積極有為的方式承接天道的過(guò)程。

面向政治秩序建構(gòu)的王船山實(shí)學(xué)思想

王船山以人道承接天道的形上理論特質(zhì)，在他對(duì)政治秩序的思考中有著突出體現(xiàn)。在船山看來(lái)，政治實(shí)踐并不僅僅在于行政治理，也在于更好地實(shí)現(xiàn)人們的天性，彰顯人與世間萬(wàn)物的區(qū)別。在船山的論述中，政治秩序的建構(gòu)主要具有三個(gè)特征。其一，秩序建構(gòu)的責(zé)任更多指向擁有政治地位的人，而非過(guò)多苛責(zé)默默承受著世事變遷的普通百姓，更大的權(quán)力意味著更多的責(zé)任。其二，政治生活具有自身的運(yùn)行方式，以往宋明儒者大多忽視了政治生活具有的不同于心性道德修養(yǎng)的運(yùn)行方式及其意義，“身自有其身事，家自有其家范，國(guó)自有其國(guó)政”。治國(guó)與齊家有著根本上的不同，不能將君王的心性道德修養(yǎng)視為治國(guó)、平天下的唯一手段。其三，人們對(duì)道理的體察與認(rèn)可，并不能靠口頭言說(shuō)來(lái)實(shí)現(xiàn)，“夫以德而求化民，則不如以政而治民矣。政者，所以治也。……假德教以與民相飾，民之偽者應(yīng)之”。

在船山看來(lái)，好的公共秩序并不在于謀求每一個(gè)個(gè)體成為道德上無(wú)可指摘的人，而是不斷回到人們生活的世界，在具體實(shí)踐和人與人的交往過(guò)程中實(shí)現(xiàn)共同的良好生活?！胺▊溆谌酰乐诳鬃印?，統(tǒng)治者需要在政治實(shí)踐自身的運(yùn)行邏輯之中，通過(guò)對(duì)先代圣王治國(guó)之道的理解與效法，在日用而不知中實(shí)現(xiàn)百姓對(duì)飽暖逸居、人倫生活的期待。船山強(qiáng)調(diào)，儒家經(jīng)典中的先王治國(guó)理念與禮樂(lè)制作傳統(tǒng)，呈現(xiàn)為一種圣人因循民眾的固有天性而施展教化的方式，“仁之經(jīng)緯斯為禮，日生于人心之不容已，而圣人顯之”。由禮樂(lè)制度建構(gòu)起的生活方式，切實(shí)滿足了百姓的公欲、好惡。王船山借助于對(duì)儒家經(jīng)典的解釋，挖掘其中蘊(yùn)含的價(jià)值理想，最終建立起其實(shí)學(xué)思想與儒家經(jīng)典傳統(tǒng)之間的密切聯(lián)系。

船山在論述王道政治的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)“王道本乎人情。人情者，君子與小人之同情也”。可見(jiàn)，道德不是對(duì)他人的空洞言說(shuō)，也不是遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活的口頭說(shuō)教，王道政治必須立足于人們天性中期待的生活方式的實(shí)現(xiàn)。因而，船山在評(píng)判傳統(tǒng)政治體制和歷代君王行為得失的時(shí)候，并沒(méi)有僅僅著眼于君王個(gè)體修養(yǎng)的優(yōu)劣，而是試圖在價(jià)值理想的引領(lǐng)下，從行為的效用及其可能產(chǎn)生的道德意義等方面進(jìn)行綜合論述。他對(duì)于秦始皇廢除封建、設(shè)立郡縣的制度變革，以及唐朝劉晏的小人行為與其卓越的經(jīng)世理財(cái)能力的評(píng)價(jià)，皆沒(méi)有因人廢事，而是關(guān)注此政治行為背后蘊(yùn)含的意義、對(duì)百姓生活可能產(chǎn)生的影響。船山曾說(shuō)：“見(jiàn)之功業(yè)者，雖廣而短；存之人心風(fēng)俗者，雖狹而長(zhǎng)?！痹谒磥?lái)，評(píng)判統(tǒng)治者的優(yōu)劣并不全在于其是否有一統(tǒng)天下的功業(yè)，更重要的是，要考量其是否朝著先王開辟的方向，塑造良善有序的社會(huì)風(fēng)俗，不斷充實(shí)存在于中國(guó)這塊區(qū)域的善氣，成就值得人們珍惜的生命歷程。

總之，本文試圖在理論層面呈現(xiàn)王船山實(shí)學(xué)思想的特質(zhì)，其經(jīng)世方面的具體主張正是這一理論思考的展開。在王船山看來(lái)，雖然不同個(gè)體在社會(huì)實(shí)踐中展現(xiàn)出巨大的差異性，但是政治秩序始終建立在人與人的共通性層面上。無(wú)論是對(duì)于形上基礎(chǔ)還是政治秩序的思考，王船山的實(shí)學(xué)思想都直面人們天性中對(duì)美好生活的期待。正是基于這一理想所具有的普遍意義，船山拉近了中國(guó)自身的悠久傳統(tǒng)與后世歷史應(yīng)然走向之間的距離，也使得儒家的價(jià)值理想具有了回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的能力。

船山在《讀通鑒論》的結(jié)尾說(shuō)道：“曰‘資治’者，非知治亂而已也，所以為力行求治之資?！睂?duì)他而言，儒家經(jīng)典中蘊(yùn)含的問(wèn)題意識(shí)、價(jià)值理想，正為切實(shí)提出經(jīng)世之措施提供了思想資源。在明末社會(huì)變遷的時(shí)代背景下，船山立足于對(duì)宇宙本體以及人的天性的理解，試圖在政治實(shí)踐的自身邏輯之中找到通向好秩序的路徑。這呈現(xiàn)出王船山實(shí)學(xué)的思想特質(zhì)與清初考據(jù)之學(xué)興起之后的諸多思想家的不同，也表現(xiàn)出其在新的歷史環(huán)境中，對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)問(wèn)題的回歸與重建。

責(zé)任編輯：近復(fù)