“居仁與隆禮——孟荀思想解讀”第六講：丁四新教授主講《良善之端與大清明——孟荀的心論》講錄概要
“居仁與隆禮——孟荀思想解讀”第六講：丁四新教授主講《良善之端與大清明——孟荀的心論》講錄概要
來源：“孟子研究院”微信公眾號
時間：孔子二五七四年歲次癸卯十月十五日己丑
耶穌2023年11月27日
11月24日，由尼山世界儒學中心（中國孔子基金會秘書處）、山東老年大學主辦，孟子研究院、中共濟寧市委老干部局、濟寧市文化傳承發(fā)展中心、濟寧老年大學承辦的“居仁與隆禮——孟荀思想解讀”第六講在山東老年大學進行錄制，特邀清華大學人文學院哲學系教授、教育部“長江學者”特聘教授丁四新作了《良善之端與大清明——孟荀的心論》主題講座。
“心”是春秋戰(zhàn)國時期一個極其重要的哲學概念?！靶摹笔巧眢w的一個重要器官，其古文字寫法即像心臟之形。古人以為心是思維、情感、道德活動等的生發(fā)地及其中樞。心居于一身之中和之里，故古人又常以此種方位名詞指稱心，如清華簡有《心是謂中》篇即是如此。古人尚中，心是諸體之主宰，常用的比喻有心君體臣，以君臣關系來比喻心體關系。關于孟荀的心論，目前一般看法是認為，孟子的心是道德心，而荀子的心是認識心，但缺乏更深入、更細致的分梳，有些理解和觀點是不對的，同時對于孟荀心論缺乏更具體、更深入的比較。
一、孟子的心論
孟子的心是道德心，是從善性而來的道德心，而道德心又是通過道德情感等體現出來的。從善性到四端之善心，兩者是貫通一體的，其實體是同一。反之，君子可以從四端的善心上達天命之善性。正因為如此，在工夫論上人可以盡心知性知天。概括而言，孟子的心體即是性體，善心即是善性，或者說良善之端既是對于善性的證明，又是上通于善性的。具體來看：
（一）孟子論證人性善約有四重：其一，引《詩》曰“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”（《告子上》），從天賦的道德性類本質來論證所謂人性善。其二，“乃若其情，則可以為善，若夫為不善者，非才之罪也”（《告子上》），從初生之“才”具現人的道德性類本質來論證所謂人性善。其三，“惻隱之心”（《公孫丑上》《告子上》）云云、“孺子將入于井”（《公孫丑上》）云云，俱以四端之心（善心）的呈現或乍現來論證所謂人性善。其四，從人禽之辨的角度來論證人性所含的道德性類本質不同于禽性獸性所含的非道德性類本質，由此孟子斷言人性善。這四重論證又是相通的，是同一論證系統(tǒng)的在不同側面的展開。一般說來，四端之心的論證最具標識性，而孟子亦于此十字打開，既論證了人性善，又將人性善契入了人的心靈存在，意義重大。如果說孔子以“性自命出，命自天降”打通和建構了生命超越而內在的終極根據，那么孟子則以良善本心、不忍人之心打開了普潤天下的閥門，同時為儒家政治哲學建本立極。
孟子認為，善性即是善心，善心（四端之心）即是善性的直接表現，它可以當下即是地通達善性。純善之性是人之性體，純善無惡之心是人之心體。心體與性體、善心與善性在孟子那里是完全貫通的，它們雖然有位格、生成的不同，但其實體無二。心性二者在孟子思想中不是二分的、斷裂的。若本心不是善的，則本性之善無以表現；或者，若心之活動是善的，但此善不是善性之開顯，那么此心善即是人后天為善的結果，這與孟子的思想有別。孟子所謂仁義皆內，必是此本心之善的開顯，同時是此本性之善的生發(fā)：本性之善通過本心之善的活動與開顯而生發(fā)出來，而本心之善及其開顯不外乎本性之善。
（二）關于四心四端四行，孟子多有論述。如關于四心四端四行，孟子在《公孫丑上》中說：“人皆有不忍人之心。……人之有是四端也，猶其有四體也?！痹凇陡孀由稀分姓f：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠（授）我也，我固有之也，弗思耳矣?！痹诿献铀枷胫?，四心四端四行是相通的，但詞義及用例有所區(qū)別。
關于良心良知良能，首先，孟子認為，良心即仁義之心，即四行之心；而良心是本有的。其次，孟子指出，良能良知是天生的，良知是本有。如在《盡心上》中孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！薄傲夹摹币辉~見于《告子上》，“良心”即善心，即本善之心，即仁義之心，即四端之心，即從善性初生之“才”。在孟子思想中，良心是體，良知良能是用。從天生天賦的邏輯來說，有其體則必有其用。良心陷溺不存，即是良知良能在倫理處境未能發(fā)生、發(fā)揮其應當的作用。
此外，孟子認為體有貴賤大小，依此認為人之“性”（此概念與區(qū)別于狹義的“人性”概念）亦有貴賤大小的區(qū)別，即有貴體之性、大體之性和賤體之性、小體之性的不同。孟子在《告子上》中說：“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴?！庇终f：“從其大體為大人，從其小體為小人……耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！庇终f：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，又同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！比思仁莿游?，但同時又是區(qū)別于禽獸的高級動物——具有明確的道德意識的動物，故人雖然同有大體之性和小體之性，但是人之所以為人、區(qū)別禽獸者卻是大體之性。大體之性即是此心之好理義之性。正因為如此，孟子即有所謂謂性謂命之分和所性的工夫，“君子所性，仁義禮智根于心”（《盡心上》）。
（三）在盡心知性與存心養(yǎng)性方面，孟子也作了許多論述。關于反求諸己，孟子在《公孫丑上》中說：“仁者如射，射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”《離婁上》曰：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬：行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之?！标P于反身而誠，孟子在《盡心上》中說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！薄胺辞笾T己”和“反身而誠”兩個命題，不是孟子的獨創(chuàng)，而是繼承了孔子和子思子的思想。前一命題指明了道德活動的主體即在于道德實踐者本身，其倫理義務和責任皆系于此一主體。后一命題則是對前一命題的深進，“誠”是對于美德實踐及其道德心理活動的規(guī)范，“至誠”是境界。
關于盡心知性知天，孟子在《盡心上》中說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！彼^“盡心”，即盡此四端之心，包括操存、存養(yǎng)、擴充等。所謂“知性”，即通過盡心以知性，知“惻隱之心，仁也”等等。孟子在《公孫丑上》中說“知皆擴而充之”，一說“知”字是衍文，這是不對的，其實此“知”字很重要，“知”即己心反省地體知我之本心即具此仁義禮智的四端。盡心和知性是貫通的；由知性知天，這是上達。
關于存心（操存舍亡）與求放心，孟子作了許多論述，如《離婁下》曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”又《告子上》曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心放失的本心、良心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣?！标P于擴充，孟子在《公孫丑上》曰：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣?！?o:p>
關于養(yǎng)心莫善于寡欲等問題，孟子在《盡心下》中說：“養(yǎng)心莫善于寡欲?！薄梆B(yǎng)心”與“寡欲”是一體兩面的工夫，而這個工夫的理論前提是孟子所作大體與小體之分，從大體說，其工夫是存心、養(yǎng)心、求心；從小體說，其工夫即是寡欲。兩者是相互影響的。故孟子在此章中接著說：“其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣?！?o:p>
二、荀子的心論
在根本上，荀子的心是認識心。心的認識功能是反映道，而道指禮義之道。在荀子那里，認識和反映道的主要目的是政治和社會治理。心如何可能認識和反映道？虛壹而靜，進而達到大清明的狀態(tài)。在大清明狀態(tài)中，心即可以徹底認識、反映和把握道。荀子的修身思想包括虛壹而靜、擇道而壹及以禮治氣養(yǎng)心等說法。荀子的心還有從惡性而來的利欲一面，利欲之心也是通過虛壹而靜、擇道而壹及治氣養(yǎng)心之術來對治的。具體來說：
在認識心及其主宰性方面，荀子持心性二分與心辯知（智）的觀念。在《性惡》篇中，荀子說：“凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事而在人者，謂之性。可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也?！避髯訉τ凇靶浴钡亩x就是這樣的，與孟子特別區(qū)別于禽獸之性的“人性”概念不同。性偽是二分的，不但如此，由于“偽”是建立在心慮的基礎上，故荀子的心性概念實際上是二分。在荀子那里，就來源看，心來源于性，故謂之天君；但就功能看，性心是二分的，其本質不同。荀子說：“夫人雖有性質美而心辯知?！薄稗q”者，慧也；“知”是“智”的通假字。荀子以“辯知”為心的最重要功能，為心的本質。
關于認識心的主宰性，荀子認為心對于耳目鼻口手足（體）具有主宰性，但此主宰不是道德心的主宰。心的主宰是認識心的主宰，是氣化流行的意志主宰。荀子在《天論》中說：“心居中，虛以治五官，夫是之謂天君?！痹凇督獗巍菲熊髯佑终f：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨（默）云，形可劫而使詘（屈）申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭?！?o:p>
但荀子同時認為心很容易受到蒙蔽，“凡萬物異則莫不相為蔽”（《解蔽》）。這樣一來，解蔽即是荀子心論的主要論題。如何解蔽？“兼陳萬物而中縣（懸）衡”（《解蔽》），而“衡”指“道”，“中”指“心”。荀子認為：“心知道，然后可道?！保ā督獗巍罚┠敲葱暮我灾?？荀子認為，通過虛壹而靜的心靈修養(yǎng)則可以使此認識心達到“大清明”的狀態(tài)?！按笄迕鳌币员P水為喻。荀子所謂“大清明”的境界與孟子“浩然之氣”的境界迥然不同，前者出自認識心的需要，而后者則是至大至剛的道德境界。
在治氣養(yǎng)心方面，荀子還談到了“莫徑由禮”（《修身》）的治氣養(yǎng)心之術，以及“養(yǎng)心莫善于誠”（《不茍》）等命題?！澳獜接啥Y”符合荀子的思想，而“養(yǎng)心莫善于誠”與荀子本身思想有異，疑《不茍》篇屬于荀子弟子著作。
三、孟荀心論的區(qū)別
概括起來說，孟子的心是良善之端，心體即是性體，二者是內通的，均是善的。荀子的心則是認識心，認識心在大清明的狀態(tài)中即可以全然反映道和把握道。并且，在荀子那里心性是二分的，荀子主張性惡偽善，心是人為之善的認識、思慮、辯智的本原。具體來說：
（一）心的天道本原性質不同
孟子心性論的本原——天，是天命，是超越的終極根據和價值之源，帶有極強的宗教性。荀子心性論的本原——天，是陰陽大化流行的天，是質料性的天，性和心雖然來源于天的陰陽大化流行，但是它不具有宗教性，不是超越的終極根據和價值之源。
（二）心性關系不同
在孟子那里，心性是貫通一體的，心體即是性體，性體即是心體，在心為惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心，在性為仁、義、禮、智四德四行。四端之心是通過心的端緒活動而開顯或呈現其在性之四性的。四端，指在心本具而呈現之仁、義、禮、智四種德行之端緒。在荀子那里，從陰陽生化流行來看，性先于心，而心后于性，心是性的生化流行；但是就其本體來看，心、性的本質不同，心大別于性。荀子說，性中包含好惡喜怒哀樂之情，而心則以思慮、認知辯智為其特質，無疑屬于知識理性和功利理性。后天之心或經驗中之心是可以變動的，可善可惡、可好可惡。但智慮、認知、辯智是心所獨有的，性則不具備此一特征。在荀子思想中，“性”是消極的、被動的本、始、材、樸，是自然流行而在人物中的氣化凝結物。
（三）心的功能及其作用對象不同
孟子的心是道德活動的本體，是四端之心，同時是道德操存、擴充、思求的主體。本心活動的目的是成德，進一步成就君子和圣人人格。荀子的心是認知心、思慮心，其首要功能是認識道和進行功利算計，當然無可否認在認識道的基礎上荀子的心論也具有后天的成德涵義。成德是通過對于禮義之統(tǒng)的認識、把握，進而作修身和外王活動來實現的。
（四）心的修養(yǎng)觀念和方法不同
孟子修養(yǎng)論的根本原則是：盡心知性知天和存心養(yǎng)性事天。荀子心靈修養(yǎng)的根本原則是：擇道而壹之、處一之危、養(yǎng)一之微和虛壹而靜。當然，荀子的心靈修養(yǎng)也包含一定的道德性內容。
（五）目的不同
孟子盡心修養(yǎng)的目的是道德人格的成就，并將道德人格的成就看得遠高于功名利祿的成就，在孟子思想中君子、圣人的地位遠高于掌握世俗權力的侯王；外王在其思想中居于次要位置。荀子“虛壹而靜”的心論則突出了對于禮義之統(tǒng)（“道”）的把握，而禮義之統(tǒng)的意義在荀子那里即主要為政治功能，表現為外王之義。
責任編輯：近復
