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王陽(yáng)明與理學(xué)中的道統(tǒng)問(wèn)題

作者：蘇曉冰（西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《中國(guó)哲學(xué)史》2023 年第 6 期

內(nèi)容摘要：道統(tǒng)問(wèn)題在儒家思想中占據(jù)著重要的位置。就其形式層面而言，涉及的是道的傳承譜系；就其內(nèi)容層面而言，則涉及道統(tǒng)所傳的具體內(nèi)容。以朱子為代表的理學(xué)，將“十六字心傳”看作是“堯、舜、禹所傳心法”，標(biāo)志著理學(xué)在實(shí)質(zhì)層面上開(kāi)啟了“心學(xué)”這一儒學(xué)新路向。陽(yáng)明的道統(tǒng)論與其心學(xué)構(gòu)建則是接續(xù)理學(xué)的道統(tǒng)論及其所蘊(yùn)含的心學(xué)路向展開(kāi)的。另一方面，正統(tǒng)論是道統(tǒng)論的題中之意，而正統(tǒng)總是與異端相對(duì)而言。陽(yáng)明的正統(tǒng)意識(shí)與其對(duì)世儒之學(xué)和佛老之學(xué)的批判和反思密不可分。在陽(yáng)明那里，道統(tǒng)是在歷時(shí)性的時(shí)間脈絡(luò)中確立儒家學(xué)術(shù)的精神命脈，而正統(tǒng)則是在共時(shí)性的多元學(xué)術(shù)形態(tài)中貞定儒家學(xué)術(shù)的發(fā)展方向。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明 理學(xué) 道統(tǒng) 十六字心傳 精一

道統(tǒng)問(wèn)題在儒家思想中占據(jù)著重要的位置。作為概念的“道統(tǒng)”一詞是由朱子明確提出的，但道統(tǒng)的觀念則淵源甚遠(yuǎn)[①]。就形式層面而言，道統(tǒng)涉及的是道的傳承譜系。韓愈曾將儒家的道統(tǒng)譜系概括為：

堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武，周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。[②]

韓愈所構(gòu)建的這一道統(tǒng)的形式化譜系，尤其是“軻之死，不得其傳焉”的論斷，得到了理學(xué)家的普遍認(rèn)同。程頤在《明道先生墓表》中即明確說(shuō)：“周公沒(méi)，而圣人之道不行；孟軻死，而圣人之學(xué)不傳”[③]，朱子在《中庸章句序》中也強(qiáng)調(diào)“孟子沒(méi)而遂失其傳”[④]。

就內(nèi)容層面而言，則涉及到對(duì)道統(tǒng)所傳的具體內(nèi)容的理解。按照《論語(yǔ)·堯曰》和《尚書(shū)·大禹謨》的相關(guān)論述，道統(tǒng)的具體傳承內(nèi)容是“中”，正如陳赟指出的，“孔子對(duì)上古文明也即對(duì)所謂五帝時(shí)代的理解，即是以堯、舜、禹授受內(nèi)容的‘中’作為核心”；與此同時(shí)，他進(jìn)一步指出，在韓愈那里，“道統(tǒng)的內(nèi)容卻是仁義，而不是中道”，而“朱熹對(duì)韓愈以仁義為道統(tǒng)內(nèi)容的觀念進(jìn)行了修正，重新將中道確立為道統(tǒng)的內(nèi)容?！?nbsp;[⑤]

從《中庸章句序》這一表達(dá)其道統(tǒng)思想的核心文本來(lái)看，朱子對(duì)道統(tǒng)傳承內(nèi)容的理解根據(jù)的是《大禹謨》，并明確地引用了“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”一段話，在這一意義上，陳赟的上述判斷似乎沒(méi)有問(wèn)題。不過(guò)，如果更為具體地分析朱子對(duì)道統(tǒng)內(nèi)容的相關(guān)詮釋，則可以看到，以朱子為代表的整個(gè)理學(xué)傳統(tǒng)對(duì)道統(tǒng)內(nèi)容的理解，都主要不是“中道”這一“精神性理念”[⑥]，而是“惟精惟一”的修養(yǎng)工夫。要更好地理解這一點(diǎn)，需要對(duì)理學(xué)道統(tǒng)論的具體內(nèi)容及其意蘊(yùn)展開(kāi)系統(tǒng)的分析。

一、道學(xué)與心學(xué)：理學(xué)道統(tǒng)論及其心學(xué)意蘊(yùn)  

朱子的《中庸章句序》開(kāi)宗明義地指出：“《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也”[⑦]。既然子思作《中庸》是為了防止“道學(xué)”失傳，那就不難理解，道統(tǒng)傳承的具體內(nèi)容是“道學(xué)”。那么進(jìn)一步的問(wèn)題在于，何為道學(xué)？按照《中庸序》所說(shuō)的：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。其見(jiàn)于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也”[⑧]，如此，“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中”這十六字構(gòu)成了“道學(xué)”的內(nèi)容。另一方面，朱子指出：“所謂‘人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，堯、舜、禹相傳之密旨也” [⑨]，這表明，《大禹謨》這十六個(gè)字對(duì)朱子而言具有無(wú)比重要的地位。尤其值得注意的是，朱子曾經(jīng)說(shuō)“堯、舜、禹所傳心法，只此四句”[⑩]——這也是“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中”這十六字被稱之為“十六字心傳”的根據(jù)所在?！靶膫鳌敝f(shuō)來(lái)自程頤[11]，朱子在《中庸章句》正文的題辭部分曾借用程頤之說(shuō)來(lái)強(qiáng)調(diào)《中庸》的重要性：“此篇乃孔門(mén)傳授心法”[12]。將“十六字心傳”看作是“堯、舜、禹相傳之密旨”強(qiáng)調(diào)的是“十六字心傳”在儒學(xué)乃至整個(gè)中華文明的精神譜系中的重要性，而將“十六字心傳”看作是“堯、舜、禹所傳心法”則昭示了“十六字心傳”在儒學(xué)、特別是理學(xué)道統(tǒng)譜系中的特殊地位，簡(jiǎn)而言之，它標(biāo)志著理學(xué)在實(shí)質(zhì)層面上開(kāi)啟了“心學(xué)”這一儒學(xué)新路向[13]。

在《中庸序》的第二段，朱子對(duì)道學(xué)的具體內(nèi)涵做了進(jìn)一步詮釋，更為具體地展現(xiàn)了道學(xué)的心學(xué)內(nèi)涵：    

蓋嘗論之，心之虛靈知覺(jué)，一而已矣。而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺(jué)者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見(jiàn)耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無(wú)人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無(wú)道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無(wú)以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之閑而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無(wú)少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽(tīng)命焉，則危者安，微者著，而動(dòng)靜云為自無(wú)過(guò)不及之差矣。[14]

根據(jù)這一論述，道學(xué)之為道學(xué)的關(guān)鍵不在于中或中道，而實(shí)際上是一套以修養(yǎng)工夫?yàn)楹诵牡睦碚擉w系，涉及修養(yǎng)工夫的必要性、修養(yǎng)工夫的具體進(jìn)路、以及工夫效驗(yàn)等多個(gè)方面[15]。其中，“二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無(wú)以勝夫人欲之私矣”這一表達(dá)尤其值得注意：一方面，“不知所以治之”這一說(shuō)法清楚地表明，“道學(xué)”實(shí)際上是一種“治心”之學(xué)，這一治心之學(xué)的具體工夫即是“精則察夫二者之閑而不雜也，一則守其本心之正而不離也”；另一方面，這一工夫又經(jīng)常被朱子直接概括為“精一”，如他說(shuō)：“既察本原，則自此可加精一之功而進(jìn)夫純耳”[16]，“雖堯、舜之間，亦以精一為戒也”[17]。不難理解，作為一種治心之學(xué)的道學(xué)，實(shí)際上即是心學(xué)；而“天理之公卒無(wú)以勝夫人欲之私”則清楚地表明，道學(xué)或心學(xué)的更為可操作的工夫進(jìn)路，則是“存天理、滅人欲”[18]。

“存天理、滅人欲”的工夫更進(jìn)一步展示了朱子工夫論的心學(xué)意蘊(yùn)。這在《戊申封事》中可以清楚地看到：    

伏愿陛下自今以往一念之萌，則必謹(jǐn)而察之，此為天理耶，為人欲耶？果天理也，則敬以擴(kuò)之而不使其少有壅閼；果人欲也，則敬以克之而不使其少有凝滯。推而至于言語(yǔ)動(dòng)作之間，用人處事之際，無(wú)不以是裁之，知其為是而行之，則行之惟恐其不力，而不當(dāng)憂其力之過(guò)也；知其為非而去之，則去之惟恐其不果，而不當(dāng)憂其果之甚也。知其為賢而用之，則任之惟恐其不專，聚之惟恐其不眾，而不當(dāng)憂其為黨也；知其為不肖而退之，則退之惟恐其不速，去之惟恐其不盡，而不當(dāng)憂其有偏也。如此則圣心洞然，中外融徹，無(wú)一毫之私欲得以介乎其間，而天下之事將惟陛下之所為無(wú)不如志矣。[19]

這段引文表明，朱子通過(guò)存天理、滅人欲將治心的工夫落實(shí)到主體的內(nèi)在意識(shí)的一念之間，通過(guò)對(duì)內(nèi)在念頭的公與私、善與惡的自我審查，來(lái)為主體行為的正當(dāng)性提供擔(dān)保，這一工夫已經(jīng)與陽(yáng)明心學(xué)的工夫進(jìn)路基本一致。由此可見(jiàn)，朱子經(jīng)由對(duì)“十六字心傳”的闡發(fā)，將其固有的“精一”工夫發(fā)展為“存天理、滅人欲”的心學(xué)工夫。因此，對(duì)朱子而言，堯舜以來(lái)所傳承的道學(xué)蘊(yùn)含著明確的心學(xué)內(nèi)涵，而通過(guò)對(duì)道學(xué)的心學(xué)內(nèi)涵的闡釋與發(fā)掘，朱子也自覺(jué)地將繼承堯舜以來(lái)的儒家心學(xué)作為自己的學(xué)問(wèn)方向。因此，朱子的學(xué)問(wèn)形態(tài)，借用錢(qián)穆的話說(shuō)，“徹頭徹尾乃是一項(xiàng)圓密宏大的心學(xué)”[20]。

正是基于朱子對(duì)儒家道統(tǒng)的心學(xué)內(nèi)涵的發(fā)掘的基礎(chǔ)上，作為“朱門(mén)以后第一人”[21]的真德秀編撰了《心經(jīng)》一書(shū)?！缎慕?jīng)》的開(kāi)頭即是《大禹謨》的“十六字心傳”，而真德秀在《西山心經(jīng)贊》則評(píng)價(jià)到“舜禹授受，十有六言，萬(wàn)世心學(xué)，此其淵源”[22]。將心學(xué)看作是道統(tǒng)所傳的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，在宋代之后的理學(xué)傳統(tǒng)中仍然是一個(gè)共識(shí)。如元代的趙復(fù)指出：“三代圣人，以心學(xué)傳天下后世?！泵鞔南纳袠阋仓赋觯骸皥蛑畬W(xué)以欽為主，以執(zhí)中為用，此萬(wàn)古心學(xué)之源也”。與王陽(yáng)明同時(shí)的羅欽順則更為明確地說(shuō)：“‘惟精惟一’四語(yǔ)，乃心學(xué)之源”[23]。由下文可見(jiàn)，陽(yáng)明的道統(tǒng)論與其心學(xué)構(gòu)建正是接續(xù)理學(xué)的道統(tǒng)論及其所蘊(yùn)含的心學(xué)路向展開(kāi)的。    

二、精一之傳：王陽(yáng)明的道統(tǒng)論及其對(duì)理學(xué)道統(tǒng)論的繼承  

與朱子通過(guò)《中庸章句序》、《大學(xué)章句序》來(lái)系統(tǒng)構(gòu)建道統(tǒng)譜系有所不同，王陽(yáng)明并沒(méi)有試圖進(jìn)行系統(tǒng)性的道統(tǒng)譜系建構(gòu)。不過(guò)，在王陽(yáng)明那里存在著明確的道統(tǒng)觀念，其心學(xué)建構(gòu)與道統(tǒng)觀念也密切相關(guān)。

陽(yáng)明關(guān)于道統(tǒng)的相關(guān)論述，首見(jiàn)于作于龍場(chǎng)悟道三年后的《別湛甘泉序》。不過(guò)，正如許家星指出的，這一文本雖然“體現(xiàn)了陽(yáng)明道統(tǒng)意識(shí)的初步覺(jué)醒與樹(shù)立”，但“文字論述簡(jiǎn)略，諸多重要的問(wèn)題，如精一之學(xué)、圣學(xué)為心學(xué)等皆未提出” [24]。陽(yáng)明的道統(tǒng)論集中體現(xiàn)在《象山文集序》這一具有宣言性質(zhì)的文章中：

圣人之學(xué)，心學(xué)也。堯、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”此心學(xué)之源也。中也者，道心之謂也；道心精一之謂仁，所謂中也?？酌现畬W(xué)，惟務(wù)求仁，蓋精一之傳也……迨于孟氏之時(shí)……心學(xué)大壞……至宋周、程二子，始復(fù)追尋孔、顏之宗，而有“無(wú)極而太極”，“定之以仁義，中正而主靜”之說(shuō)；動(dòng)亦定，靜亦定，無(wú)內(nèi)外，無(wú)將迎之論，庶幾精一之旨矣。自是而后，有象山陸氏，雖其純粹和平若不逮于二子，而簡(jiǎn)易直截，真有以接孟子之傳。[25]    

陽(yáng)明這里所列舉的道統(tǒng)譜系相對(duì)簡(jiǎn)單，其中核心的人物涉及的是堯、舜、禹三位上古圣賢，其次是孔、孟兩位春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家奠基者，再則即是周、程兩位理學(xué)奠基者。在“道統(tǒng)論”的主題之下，上述引文的關(guān)鍵在于，陽(yáng)明“圣人之學(xué)，心學(xué)也”這一界定及其理論根據(jù)。不難發(fā)現(xiàn)，與真德秀、羅欽順一樣，陽(yáng)明判斷“圣人之學(xué)是心學(xué)”的依據(jù)也在于“十六字心傳”，并且他們都明確將“十六字心傳”看作是“心學(xué)之源”。因此，后世的學(xué)者能否進(jìn)入道統(tǒng)，就在于其學(xué)問(wèn)是否符合“十六字心傳”這一心學(xué)的根本。

《象山文集序》另一個(gè)值得留意的地方在于，陽(yáng)明將“十六字心傳”概括為“精一之傳”[26]。事實(shí)上“精一”工夫在陽(yáng)明的心學(xué)體系中占據(jù)著非常重要的位置：在陽(yáng)明那里，是否符合“精一”構(gòu)成了判斷后世儒者是否能夠進(jìn)入道統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)。正是在這一標(biāo)準(zhǔn)下，陽(yáng)明雖然明確說(shuō)“孔孟之學(xué)，惟務(wù)求仁，蓋精一之傳也”，但他對(duì)孟子也有所不滿：“孟子‘集義’、‘養(yǎng)氣’之說(shuō)，固大有功于后學(xué)，然亦是因病立方，說(shuō)得大段，不若《大學(xué)》格致、誠(chéng)正之功，尤極精一簡(jiǎn)易，為徹上徹下，萬(wàn)世無(wú)弊者也”[27]。正是在同樣的標(biāo)準(zhǔn)之下，陽(yáng)明雖然認(rèn)為象山“真有以接孟子之傳”，但他也強(qiáng)調(diào)“象山見(jiàn)得未精一處，不可掩也?！盵28]

當(dāng)然，陽(yáng)明的道統(tǒng)論述中，最為關(guān)鍵的地方在于強(qiáng)調(diào)他與朱子學(xué)的差異，在他看來(lái)，自堯舜以來(lái)的“精一之學(xué)”最終的斷絕正是因?yàn)橹熳訉W(xué)，因此他明確地說(shuō)：

蓋王道息而伯術(shù)行，功利之徒外假天理之近似以濟(jì)其私，而以欺于人，曰：天理固如是，不知既無(wú)其心矣，而尚何有所謂天理者乎？自是而后，析心與理而為二，而精一之學(xué)亡。世儒之支離，外索于刑名器數(shù)之末，以求明其所謂物理者。而不知吾心即物理，初無(wú)假于外也。[29]

對(duì)陽(yáng)明而言，“精一之學(xué)”之所以會(huì)斷絕，是因?yàn)橐灾熳訛榇淼氖廊逯畬W(xué)“析心與理而為二”，而“不知吾心即物理”。有學(xué)者指出，“陽(yáng)明于此揭其精一為宗旨的心學(xué)道統(tǒng)論之大旗，其真正關(guān)切的是心與理的內(nèi)外分合關(guān)系，這也是陽(yáng)明學(xué)與朱子學(xué)的根本分歧所在”[30]。但正如上節(jié)所論，朱子認(rèn)為“十六字心傳”的核心就在“惟精惟一”的工夫，并將“精一”之功看作是圣學(xué)工夫的關(guān)鍵。就這一點(diǎn)而言，陽(yáng)明雖然自認(rèn)與朱子有根本的差異，但實(shí)際上與朱子卻是一致的[31]。

陽(yáng)明將圣學(xué)界定為心學(xué)，又以“精一”作為圣學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，從而也就將“精一”與否的作為判斷圣人之為圣人的根本所在：“所以謂之圣，只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之圣”[32]。經(jīng)由這一判斷，陽(yáng)明進(jìn)一步將“精一”之功落實(shí)到“只在此心純天理上用功”[33]，換言之，“存天理、去人欲”成了“精一”工夫的更為具體的下手處。

實(shí)際上，陽(yáng)明自身的工夫進(jìn)路存在著從“精一”工夫向“存天理、去人欲”的工夫的轉(zhuǎn)化。徐愛(ài)曾說(shuō)“先生居夷三載，處困養(yǎng)靜，精一之功，固已超入圣域”[34]。在徐愛(ài)看來(lái)，陽(yáng)明正是通過(guò)“精一之功”而接續(xù)了圣人之學(xué)的道統(tǒng)。而這一論斷也表明，“精一之功”構(gòu)成了陽(yáng)明居夷前后自修與教學(xué)中的核心工夫進(jìn)路。另外，根據(jù)錢(qián)德洪的總結(jié)：

滁陽(yáng)為師講學(xué)首地……當(dāng)時(shí)師懲末俗卑污，引接學(xué)者多就高明一路，以救時(shí)弊……居贛則教學(xué)者存天理、去人欲，致省察克治實(shí)功。而征寧藩之后，專發(fā)致良知宗旨，則益明切簡(jiǎn)易矣。[35]

按照這一總結(jié)，陽(yáng)明的教法經(jīng)歷了“多就高明一路”（靜坐）——存天理、去人欲——“專發(fā)致良知宗旨”。如果將徐愛(ài)的論斷與錢(qián)德洪的概括結(jié)合起來(lái)，可以看到，陽(yáng)明一生的為學(xué)與教學(xué)方式主要有四種，即：精一之功——靜坐——存天理、去人欲——致良知。但考慮到靜坐是陽(yáng)明“懲末俗卑污”的權(quán)變教法[36]，那么陽(yáng)明一生的為學(xué)與教學(xué)方式則是三種：精一之功——存天理、去人欲——致良知[37]。在這里可以看到，“存天理、去人欲”實(shí)際上構(gòu)成了陽(yáng)明思想中真正意義上的“中歲教法”[38]。實(shí)際上這一工夫進(jìn)路在陽(yáng)明那里具有非常重要的地位，據(jù)《年譜》記載，陽(yáng)明自己明確說(shuō)“南畿論學(xué)，只教學(xué)者‘存天理，去人欲’”[39]，錢(qián)德洪也說(shuō)：“先生自南都以來(lái)，凡示學(xué)者，皆令存天理去人欲以為本……今經(jīng)變后，始有良知之說(shuō)”[40]。不難發(fā)現(xiàn)，“存天理、滅人欲”的教法與工夫?qū)﹃?yáng)明的重要性。事實(shí)上，正如在朱子那里，“精一”之功與“存天理、滅人欲”并不是兩種工夫進(jìn)路——后者不過(guò)是前者的更為凝練化的表達(dá)，以便于更好地展開(kāi)日常的修養(yǎng)工夫，這一點(diǎn)對(duì)陽(yáng)明而言同樣成立。正是在這一意義上，陽(yáng)明把“存天理、去人欲”看作是圣人之學(xué)的核心所在：“圣人述《六經(jīng)》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲”[41]。    

不難看到，“存天理、去人欲”在陽(yáng)明那里與在朱子那里一樣，都構(gòu)成了“精一”之功的更為具體的下手工夫，也同樣是圣學(xué)工夫的根本所在。雖然陽(yáng)明晚年進(jìn)一步將自己的工夫進(jìn)路界定為“致良知”。但實(shí)際上，致良知仍然可以看作是“存天理”的具體方式[42]，因此他說(shuō)：“只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無(wú)有終始；天理即是良知，千思萬(wàn)慮，只是要致良知”[43]。進(jìn)一步而言，甚至致良知也可以看作是“精一”之功的更為具體的方式：“我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見(jiàn)在如此，只隨今日所知擴(kuò)充到底；明日良知又有開(kāi)悟，便從明日所知擴(kuò)充到底。如此方是精一功夫”[44]。因此，源于“十六字心傳”的“精一”工夫構(gòu)成了致良知工夫的根源。總而言之，作為“心學(xué)之源”的“十六字心傳”是陽(yáng)明道統(tǒng)論的核心所在，而陽(yáng)明道統(tǒng)承接的正是程朱以來(lái)的理學(xué)道統(tǒng)論，其心學(xué)建構(gòu)也是在理學(xué)道統(tǒng)論所開(kāi)出的心學(xué)路向上展開(kāi)的。

三、道統(tǒng)與正統(tǒng)：王陽(yáng)明的正統(tǒng)意識(shí)及其學(xué)術(shù)關(guān)懷  

正統(tǒng)論是道統(tǒng)論的題中之意[45]。相對(duì)于道統(tǒng)意識(shí)，陽(yáng)明的正統(tǒng)意識(shí)似乎更為強(qiáng)烈。陽(yáng)明在確立良知學(xué)之后，一再將他自己學(xué)問(wèn)看作是“圣人的真血脈”[46]、“圣學(xué)的傳”[47]。他甚至說(shuō)良知“實(shí)千古圣圣相傳一點(diǎn)滴骨血”[48]，而“致良知”則是“真圣門(mén)正法眼藏”[49]。可見(jiàn)，陽(yáng)明在自我意識(shí)層面明確將良知學(xué)確立為他那個(gè)時(shí)代的圣學(xué)正統(tǒng)之所在。正是在這一意義上，他說(shuō)：    

良知之外，更無(wú)知；致知之外，更無(wú)學(xué)。外良知以求知者，邪妄之知矣；外致知以為學(xué)者，異端之學(xué)矣。道喪千載，良知之學(xué)久為贅疣，今之友朋知以此事日相講求者，殆空谷之足音歟！[50]

實(shí)際上在陽(yáng)明去世之后，也有很多學(xué)者將陽(yáng)明學(xué)看作是圣學(xué)的正統(tǒng)，如黃綰說(shuō)：“守仁之學(xué)，弗詭于圣，弗畔于道，乃孔門(mén)之正傳也”[51]；而胡宗憲則進(jìn)一步基于陽(yáng)明學(xué)的正統(tǒng)性，將陽(yáng)明納入道統(tǒng)之中[52]。

陽(yáng)明對(duì)正統(tǒng)的討論，與他對(duì)自身所處時(shí)代的學(xué)術(shù)狀況批判密不可分。陽(yáng)明曾在表彰二程之學(xué)時(shí)，說(shuō)：“孟氏沒(méi)而圣人之道不明，天下學(xué)者泛濫于辭章，浸淫于佛老，歷千載有余年，而二程先生始出”[53]。在這一論述中可以看到，陽(yáng)明的正統(tǒng)意識(shí)與其對(duì)世儒之學(xué)和佛老之學(xué)的批判和反思密不可分。

在陽(yáng)明那里，世儒之學(xué)實(shí)際上是南宋以來(lái)作為官方學(xué)術(shù)的朱子學(xué)。前文指出，在朱子學(xué)自身那里實(shí)際上蘊(yùn)含著與陽(yáng)明學(xué)相近的心學(xué)路向。但作為官方學(xué)術(shù)的朱子學(xué)，則呈現(xiàn)為另外的形態(tài)。陽(yáng)明曾借用吳澄的說(shuō)法對(duì)官學(xué)化的朱子學(xué)加以刻畫(huà)：

夫既以世儒記誦詞章為俗學(xué)矣，而其為學(xué)亦未離乎言語(yǔ)文字之末。此則嘉定以后朱門(mén)末學(xué)之敝，而未有能救之者也……況止于訓(xùn)詁之精，講說(shuō)之密，如北溪之陳，雙峰之饒，則與彼記誦詞章之俗學(xué)，相去何能以寸哉？圣學(xué)大明于宋代，而踵其后者如此，可嘆已！[54]    

不難看到，官學(xué)化的朱子學(xué)以辭章考據(jù)、文字訓(xùn)詁為學(xué)術(shù)方法，它雖然仍以發(fā)明圣學(xué)為目標(biāo)，但實(shí)際上不過(guò)是俗學(xué)，與陽(yáng)明所理解的作為心學(xué)的圣人之學(xué)相去甚遠(yuǎn)。不過(guò)，陽(yáng)明真正在意則是官學(xué)化的朱子學(xué)所造成的負(fù)面的效應(yīng)。他說(shuō)：“記誦之廣，適以長(zhǎng)其敖也；知識(shí)之多，適以行其惡也；聞見(jiàn)之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也”[55]。圣賢之學(xué)本來(lái)是追求修身養(yǎng)性、成圣成賢，但作為官方學(xué)術(shù)的朱子學(xué)配合科舉制度的功利導(dǎo)向，反而成為人們謀取功名利祿的工具。陽(yáng)明進(jìn)一步批判到：“不務(wù)去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊(cè)子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識(shí)愈廣而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”[56]。對(duì)陽(yáng)明而言，“存天理、去人欲”是圣學(xué)工夫的核心所在，但世儒之學(xué)卻成了滋長(zhǎng)人欲的溫床，因此，這種學(xué)問(wèn)形態(tài)雖然是官方學(xué)術(shù)的主流形態(tài)，卻不是圣賢之學(xué)的正統(tǒng)所在。

另一方面，陽(yáng)明即以圣人之學(xué)為心學(xué)，則不可避免地要面臨心學(xué)與禪學(xué)的差異問(wèn)題。實(shí)際上，自唐代以來(lái)，隨著禪學(xué)的興盛，心學(xué)之名已經(jīng)被自稱擅長(zhǎng)明心見(jiàn)性的禪學(xué)所壟斷，從而凡是主張明心、盡心的學(xué)問(wèn)往往被目為禪學(xué)而遭到排斥。陽(yáng)明對(duì)這一點(diǎn)有非常清醒的認(rèn)識(shí)。對(duì)比《重修山陰縣學(xué)記》與《象山文集序》可以發(fā)現(xiàn)，兩文的開(kāi)頭部分基本相同，但《重修山陰縣學(xué)記》一文中，陽(yáng)明在“夫圣人之學(xué)，心學(xué)也”這句話后面加了一句“學(xué)以求盡其心而已”[57]，這顯然是有意而為。陽(yáng)明這么做的原因在于“夫禪之學(xué)與圣人之學(xué)，皆求盡其心也，亦相去毫厘耳”[58]。因此，陽(yáng)明《重修山陰縣學(xué)記》中側(cè)重分析了作為心學(xué)的圣人之學(xué)與禪學(xué)的差異：

圣人之求盡其心也，以天地萬(wàn)物為一體也。吾之父子親矣，而天下有未親者焉，吾心未盡也；吾之君臣義矣，而天下有未義者焉，吾心未盡也；吾之夫婦別矣，長(zhǎng)幼序矣，朋友信矣，而天下有未別、未序、未信者焉，吾心未盡也。吾之一家飽暖逸樂(lè)矣，而天下有未飽暖逸樂(lè)者焉，其能以親乎？義乎？別、序、信乎？吾心未盡也；故于是有紀(jì)綱政事之設(shè)焉，有禮樂(lè)教化之施焉，凡以裁成輔相、成己成物，而求盡吾心焉耳。心盡而家以齊，國(guó)以治，天下以平。故圣人之學(xué)不出乎盡心。禪之學(xué)非不以心為說(shuō)，然其意以為是達(dá)道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中則亦已矣，而亦豈必屑屑于其外；其外有未當(dāng)也，則亦豈必屑屑于其中。斯亦其所謂盡心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人倫，遺事物，以之獨(dú)善或能之，而要之不可以治家國(guó)天下。[59]    

實(shí)際上，正統(tǒng)的儒家學(xué)者始終在身—家—國(guó)—天下這一基本結(jié)構(gòu)中貞定自身的學(xué)問(wèn)，另一方面，自韓愈以降，眾多儒家學(xué)者也一直以“治其心而外天下國(guó)家”[60]來(lái)批判佛教與禪學(xué)。因此，陽(yáng)明在上文中重點(diǎn)分析了作為心學(xué)的圣人之學(xué)在身—家—國(guó)—天下的基本結(jié)構(gòu)中發(fā)揮作用。另一方面，與韓愈等人一樣，陽(yáng)明也特別指出，禪學(xué)雖也求盡心，卻對(duì)家、國(guó)、天下“屑屑于其外”，實(shí)際上也即是只追求內(nèi)在的精神受用以獨(dú)善其身，而放棄對(duì)家、國(guó)、天下的關(guān)懷與責(zé)任。正因如此，陽(yáng)明進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“圣人之求盡其心也，以天地萬(wàn)物為一體也”，從而能夠?qū)崿F(xiàn)“心盡而家以齊，國(guó)以治，天下以平”。此外，陽(yáng)明在別處甚至指出：“古圣賢之學(xué)，明倫而已。堯、舜之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’，斯明倫之學(xué)矣”[61]。陽(yáng)明意在表明，圣賢之學(xué)、“十六字心傳”都是以“明倫”為根本指向的，從而從道統(tǒng)論上論證“明倫”在儒學(xué)中的根本性地位，以確立以“明倫”為核心的儒家心學(xué)與禪學(xué)的根本差異，從而也將同為“盡心”之學(xué)的禪學(xué)排斥在圣賢心學(xué)的正統(tǒng)之外[62]。

需要注意的是，陽(yáng)明將自己的良知學(xué)看作是儒學(xué)正統(tǒng)之所在，并以此為前提來(lái)批判儒門(mén)內(nèi)的世儒之學(xué)和儒門(mén)外的禪學(xué)，并不是為了為自己爭(zhēng)取現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)地位，更不是為自己爭(zhēng)取道統(tǒng)上的歷史地位。陽(yáng)明的這種正統(tǒng)意識(shí)，根本原因在于他看到了世儒之學(xué)與禪學(xué)的弊端。因此，這種正統(tǒng)意識(shí)的真正意義在于，在儒學(xué)內(nèi)部治學(xué)路徑為功利化的官方學(xué)術(shù)所主宰、在儒學(xué)外部心性之學(xué)被獨(dú)善其身的禪學(xué)所壟斷的時(shí)代背景下，對(duì)儒家學(xué)術(shù)進(jìn)行自我定位以確定儒家學(xué)術(shù)的發(fā)展方向，而這也構(gòu)成了陽(yáng)明正統(tǒng)意識(shí)中真正的學(xué)術(shù)關(guān)懷所在。總而言之，道統(tǒng)是在歷時(shí)性的時(shí)間脈絡(luò)中確立儒家學(xué)術(shù)的精神命脈，而正統(tǒng)則是在共時(shí)性的多元學(xué)術(shù)形態(tài)中，貞定儒家學(xué)術(shù)的發(fā)展方向。    

注釋
 
* 本文系國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“道德哲學(xué)視域下的王陽(yáng)明思想及其現(xiàn)代意義研究”（19CZX019）的階段性成果。
 
[①] 關(guān)于儒學(xué)道統(tǒng)論及其具體內(nèi)涵的分析，參見(jiàn)朱漢民：《道統(tǒng)論探源》，《求索》2020年第1期。
 
[②] 韓愈：《原道》，見(jiàn)馬其昶校注、馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》（上冊(cè)），上海：上海古籍出版社，2014，第20頁(yè)。
 
[③] 程頤：《明道先生墓表》，見(jiàn)程顥、程頤：《河南程氏文集》，《二程集》上，北京：中華書(shū)局，2004，第460頁(yè)。
 
[④] 朱熹：《中庸章句序》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002，第29頁(yè)。
 
[⑤] 參見(jiàn)陳赟：《朱熹與中國(guó)思想的道統(tǒng)論問(wèn)題》，《齊魯學(xué)刊》，2012年第2期。
 
[⑥] 陳赟指出：“中道作為一種精神性理念，構(gòu)成了中國(guó)作為天下之過(guò)（中央之國(guó)）的精神實(shí)質(zhì)”。見(jiàn)陳赟：《朱熹與中國(guó)思想的道統(tǒng)論問(wèn)題》。
 
[⑦] 朱熹：《中庸章句序》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第29頁(yè)。
 
[⑧] 朱熹：《中庸章句序》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第29頁(yè)。
 
[⑨] 朱熹：《答陳同甫第八書(shū)》，《朱文公文集》卷36，《朱子全書(shū)》第21冊(cè)，第1586-1587頁(yè)。
 
[⑩] 朱熹：《語(yǔ)類》卷78，《全書(shū)》第16冊(cè)，第2678頁(yè)。
 
[11] 見(jiàn)程顥、程頤：《河南程氏外書(shū)》卷10，《二程集》，北京：中華書(shū)局，2004，第411頁(yè)。
 
[12] 朱熹：《中庸章句序》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第32頁(yè)。
 
[13] 有學(xué)者指出，“心學(xué)”有廣義與狹義之分，廣義的“心學(xué)”即心性之學(xué)，狹義的心學(xué)則指以“心本體”為前提的陸王心學(xué)。相關(guān)的辨析參看姚才剛、李莉：《宋明理學(xué)中的“心學(xué)”概念》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2021年第5期。單就工夫論的層面來(lái)看，理學(xué)的工夫進(jìn)路與狹義上的陽(yáng)明心學(xué)的工夫進(jìn)路具有一致性，故說(shuō)理學(xué)在實(shí)質(zhì)層面開(kāi)啟了“心學(xué)”這一路向。
 
[14] 朱熹：《中庸章句序》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第29頁(yè)。
 
[15] 參見(jiàn)江求流：《道統(tǒng)、道學(xué)與政治立法》，《中國(guó)哲學(xué)史》2017年第2期。
 
[16] 朱熹：《答張敬夫四十》，《文集》卷32，《全書(shū)》第21冊(cè)，第1397頁(yè)。
 
[17] 朱熹：《答何叔京二十六》，《文集》卷40，《全書(shū)》第22冊(cè)，第1837頁(yè)。
 
[18] 關(guān)于朱子“存天理、滅人欲”觀念的理論分析，參考吳長(zhǎng)庚：《朱熹“存天理滅人欲”理論的重新認(rèn)識(shí)》，《江西社會(huì)科學(xué)》，2009年第12期。
 
[19] 朱熹：《延和奏札五》，《文集》卷13，《全書(shū)》第20冊(cè)，第597頁(yè)。
 
[20] 錢(qián)穆：《朱子新學(xué)案》上，成都：巴蜀出版社，1986，第39頁(yè)。
 
[21] 韓國(guó)學(xué)者李退溪語(yǔ)，轉(zhuǎn)引自朱人求：《真德秀<心經(jīng)>與韓國(guó)儒學(xué)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2015年第4期。
 
[22] 關(guān)于真德秀《心經(jīng)》及其在理學(xué)史上的地位與影響，參見(jiàn)朱人求：《真德秀<心經(jīng)>與韓國(guó)儒學(xué)》。值得注意的是，朱人求認(rèn)為“《心經(jīng)》倡導(dǎo)的心法學(xué)是與陸王心學(xué)迥然不同的心學(xué)形態(tài)”，但從后文對(duì)陽(yáng)明心學(xué)與理學(xué)道統(tǒng)思想的關(guān)聯(lián)的分析可以看到，這一判斷值得商榷。
 
[23] 以上關(guān)于趙復(fù)、夏尚樸、羅欽順的相關(guān)論述的梳理，參看周熾成：《“心學(xué)”源流考》。
 
[24] 許家星：《精一之傳——王陽(yáng)明道統(tǒng)思想探幽》，《中州學(xué)刊》2022年第4期。
 
[25] 王陽(yáng)明：《象山文集序》，《王陽(yáng)明全集》上，上海：上海古籍出版社，2018，第273-274頁(yè)。
 
[26] 實(shí)際上朱子那里已經(jīng)有“精一之傳”的說(shuō)法：“放勛始?xì)J明，南面亦恭己。大哉精一傳，萬(wàn)事立人紀(jì)”（朱子：《感興詩(shī)》），可見(jiàn)朱子也將“精一之傳”看作是“十六字心傳”的核心。
 
[27] 王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄中》，《王陽(yáng)明全集》上，第94頁(yè)。
 
[28] 王陽(yáng)明：《答友人問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》上，第233-234頁(yè)。
 
[29] 王陽(yáng)明：《象山文集序》，《王陽(yáng)明全集》上，第274頁(yè)。
 
[30] 許家星：《精一之傳——王陽(yáng)明道統(tǒng)思想探幽》。
 
[31] 朱子的工夫論體系實(shí)際上比陽(yáng)明的復(fù)雜，心學(xué)工夫只是朱子工夫體系的一個(gè)部分，關(guān)于這一點(diǎn)，需要另文探討。
 
[32] 王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》上，第36頁(yè)。
 
[33] 王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》上，第36頁(yè)。
 
[34] 王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》上，第1頁(yè)。
 
[35] 錢(qián)德洪：《<與滁陽(yáng)諸生書(shū)并問(wèn)答語(yǔ)>跋》，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》下，第1082-1083頁(yè)。
 
[36] 陳來(lái)曾通過(guò)考證指出：“在陽(yáng)明的思想中，靜坐始終是初學(xué)者的一種入門(mén)工夫”，“靜坐教法根本不構(gòu)成一個(gè)階段”。參見(jiàn)氏著：《有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年第2版，第302頁(yè)。
 
[37] 錢(qián)德洪在另外一個(gè)地方將陽(yáng)明的早年教法概括為“知行合一”，不過(guò)在《傳習(xí)錄》上的開(kāi)頭部分可以看到，陽(yáng)明的“知行合一”之訓(xùn)實(shí)際上也是“精一”之訓(xùn)：“雖在圣人，尤家‘精一’之訓(xùn)”（《傳習(xí)錄上》，第4頁(yè)。）。結(jié)合上文所引徐愛(ài)的說(shuō)法，以及陽(yáng)明對(duì)“精一”之傳在道統(tǒng)譜系中的地位的重視，將陽(yáng)明的早期教法確定為“精一”之功，應(yīng)該是可以成立的。
 
[38] 陳來(lái)指出：“陽(yáng)明自龍場(chǎng)之后，學(xué)問(wèn)宗旨主要是‘誠(chéng)意格物’”（見(jiàn)氏著：《有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，第301頁(yè)），因此，他不同意將靜坐看作是陽(yáng)明的“中歲教法”。
 
[39] 《年譜一》，《王陽(yáng)明全集》下，第1364頁(yè)。
 
[40] 《年譜二》，《王陽(yáng)明全集》下，第1412頁(yè)。
 
[41] 王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》上，第10頁(yè)。
 
[42] 關(guān)于“致良知”與“存天理”的關(guān)聯(lián)，參考錢(qián)穆：《陽(yáng)明學(xué)述評(píng)》，見(jiàn)氏著：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論》（七），北京：九州島出版社，2011，第88-89頁(yè)。吳震也指出：“對(duì)陽(yáng)明而言，理欲問(wèn)題其實(shí)就是致良知工夫領(lǐng)域的問(wèn)題?！币?jiàn)氏著：《朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2022，第305頁(yè)。
 
[43] 王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》上，第124-125頁(yè)。
 
[44] 王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》上，第109頁(yè)。
 
[45] 學(xué)界通常討論道統(tǒng)與正統(tǒng)的關(guān)系，往往側(cè)重于正統(tǒng)所具有的政治內(nèi)涵，參見(jiàn)江湄：《正統(tǒng)、道統(tǒng)與華夷之辨——論南宋的“中國(guó)”認(rèn)同及其歷史意義》（《中國(guó)哲學(xué)史》，2022年第5期）、彭傳華：《正統(tǒng)、道統(tǒng)、治統(tǒng)——王船山對(duì)于政權(quán)合法性來(lái)源的思考》（《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》， 2013年第2期）。本文基于陽(yáng)明自身的相關(guān)討論，側(cè)重于從正統(tǒng)與異端之辨的意義上討論“正統(tǒng)”。
 
[46] 王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》上，第132頁(yè)。
 
[47] 王陽(yáng)明：《與黃宗賢五》，《王陽(yáng)明全集》上，第171頁(yè)。
 
[48] 《年譜二》，《王陽(yáng)明全集》下，第1412頁(yè)。
 
[49] 《年譜一》，《王陽(yáng)明全集》下，第1411頁(yè)。
 
[50] 王陽(yáng)明：《與馬子莘》，《王陽(yáng)明全集》下，第243頁(yè)。
 
[51] 《年譜三》，《王陽(yáng)明全集》下，第1465頁(yè)。
 
[52] 胡宗憲：《重刊陽(yáng)明先生文錄序》，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》下冊(cè)，第1768-1769頁(yè)。
 
[53] 王陽(yáng)明：《無(wú)題文》，《<王陽(yáng)明全集>補(bǔ)編》，第100頁(yè)。
 
[54] 王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》上，第160頁(yè)。
 
[55] 王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄中》，《王陽(yáng)明全集》上，第64頁(yè)。
 
[56] 王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》上，第32頁(yè)。
 
[57] 王陽(yáng)明：《重修山陰縣學(xué)記》，《王陽(yáng)明全集》上，第286頁(yè)。
 
[58] 王陽(yáng)明：《重修山陰縣學(xué)記》，《王陽(yáng)明全集》上，第286頁(yè)。
 
[59] 王陽(yáng)明：《重修山陰縣學(xué)記》，《王陽(yáng)明全集》上，第286-287頁(yè)。
 
[60] 馬其昶校注、馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》上，上海：上海古籍出版社，2014，第18-19頁(yè)。
 
[61] 王陽(yáng)明：《萬(wàn)松書(shū)院記》，《王陽(yáng)明全集》上，第282頁(yè)。
 
[62] 關(guān)于陽(yáng)明對(duì)禪宗的批判，參見(jiàn)丁建華：《倫理視域下的王陽(yáng)明禪學(xué)批判研究》，《五臺(tái)山研究》，2022年第2期。