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利瑪竇理性觀和儒家天命觀在善問(wèn)題上的差異與互動(dòng)

作者：尚文華

來(lái)源：《倫理學(xué)研究》2023 年第 4 期

摘要：為善有意，還是為善無(wú)意，是利瑪竇與中士討論的核心問(wèn)題之一，它關(guān)乎理性論證是否完滿自足，以及儒學(xué)的天命（意識(shí)）是否可能等重要問(wèn)題。相較于生存的現(xiàn)實(shí)性狀態(tài)，利瑪竇對(duì)為善有意的相關(guān)論證是站得住腳的：因以既定的經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的理性為根據(jù)，“為善”必然“有意”；“意”指的是由根據(jù)而來(lái)的自愿選擇，因?yàn)槭亲栽高x擇，善惡也便分疏。但人的生存不僅是一種現(xiàn)實(shí)性狀態(tài)，也因其不僅是現(xiàn)實(shí)性狀態(tài)，生存才可能與天命有所關(guān)聯(lián)：由這種關(guān)聯(lián)所打開(kāi)的實(shí)際性的“居間”位置，便是為善無(wú)意的根據(jù)。分析地呈現(xiàn)為善無(wú)意所描述的生存狀態(tài)，可以論證為善有意和為善無(wú)意共同組建起生存中的“善”的意義：在終極性意義上，為善無(wú)意為為善有意提供了存在意義上的終極根據(jù)；并且前者也時(shí)刻以“不”的方式參與進(jìn)后者的“是”之中；它們一起組建起真正意義上的生存本身。生存本身照見(jiàn)了利瑪竇式理性論證和儒家天命意識(shí)之間的差異和相互補(bǔ)足，這是實(shí)現(xiàn)中西之間深度思想交融的關(guān)鍵所在。

作者簡(jiǎn)介：尚文華，山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，山東社會(huì)科學(xué)院兼職研究員，哲學(xué)博士

通過(guò)意，即一種具體觀念和動(dòng)機(jī)層面上的根據(jù)，討論善惡在各個(gè)思想傳統(tǒng)中都是很重要的。從“本性”和“認(rèn)識(shí)”的角度看，如果主張“為善有意”，則善乃是由具體的觀念和動(dòng)機(jī)所引導(dǎo)，因而善的問(wèn)題也便是從屬于認(rèn)識(shí)的。而如果承認(rèn)“為善無(wú)意”，則善本就不從屬于任何具體的觀念和動(dòng)機(jī)，因而不是根據(jù)某種確定性的認(rèn)識(shí)而發(fā)出的行為的屬性：它是一種順從本性而發(fā)的行為。對(duì)于崇尚“天”和“天命之性”的儒家來(lái)說(shuō)，若僅僅停留在為善有意的層面，則天命體系就從屬于一套認(rèn)識(shí)體系；反之，若為善無(wú)意，順從本性意義上的天命之性才是可以理解的。在《天主實(shí)義》中，利瑪竇和中士（代表儒家）對(duì)這個(gè)問(wèn)題作出過(guò)相當(dāng)出色的爭(zhēng)辯。這次爭(zhēng)辯凸顯了利瑪竇式理性論證的根本局限，同時(shí)也凸顯了儒學(xué)的天命之思所可能具有的強(qiáng)大的思想意義和生存意義。反思這個(gè)問(wèn)題，并根據(jù)嚴(yán)格的界定和推論闡釋之，既能提升儒學(xué)基本命題的深度，亦能提升利瑪竇式單純的理性體系，并為其直面天命（意識(shí)）提供基本而有力的學(xué)理依據(jù)。

一、利、意與善的深度糾纏——利瑪竇的解決方案及其問(wèn)題

無(wú)論在以儒家為代表的中國(guó)思想傳統(tǒng)中，還是在西方思想傳統(tǒng)中，何謂善，尤其“為善是否有意”，都是重要的問(wèn)題之一。中國(guó)傳統(tǒng)思想至少?gòu)目酌蠒r(shí)代開(kāi)始，義利之辨就是區(qū)分君子與小人的途徑之一【1】。在筆者看來(lái)，義利之辨的核心就是確定何謂真正的善【2】：若根據(jù)利來(lái)行善，那是小人的狀態(tài)；很明顯，利出于某種意，一種“為了……（之利）”的意，它不能規(guī)定善。反推之，善就不是“為了……”而為善，一切“為了……”的“善”都不是真正的善。但問(wèn)題是，似乎人的所有活動(dòng)都伴隨著判斷性的意，一種不伴隨判斷、不“為了……”（意）的善是否可能呢？如果可能，它究竟是怎樣的一種存在狀態(tài)呢？這是真正挑戰(zhàn)儒家的問(wèn)題。

作為西士代表的利瑪竇一開(kāi)始就否定了如是之善的存在。他首先采納了大量的古代經(jīng)典證明中國(guó)古人并不把利與善相對(duì)立：“《舜典》曰……《春秋》者，孔圣之親筆，言是非，不言利害也”[1](164-165）；進(jìn)而認(rèn)為，是非才是問(wèn)題的關(guān)鍵。問(wèn)題是，何謂是非呢，誰(shuí)判斷的是非才是真是非呢？至少可以明確的是，是非都是有層次的。比如，以家為核心單位時(shí)，家就是判斷是非的依據(jù)；以國(guó)為核心單位時(shí)，家中判斷的“是非”可能不是是非。故而，利是相對(duì)的，是非似乎亦是相對(duì)的。利瑪竇認(rèn)為，以“是非”排斥“利”只是以一種更大的利（正是由“是非”呈現(xiàn)）排斥更小的利：

然世俗大概重名聲之利害，而輕身、財(cái)之損益，故謂“《春秋》成而亂臣賊子懼”。亂臣賊子奚懼焉？非懼惡名之為害不已乎？孟軻首以仁義為題，厥后每會(huì)時(shí)君，勸行仁政，猶以“不王者，未之有也”為結(jié)語(yǔ)。王天下顧非利哉？人孰不悅利于朋友？利于親戚？如利不可經(jīng)心，則何以欲歸之友親乎？仁之方曰：“不欲諸己，勿加諸人?！奔炔灰送詾榧海q必當(dāng)廣利以為人。以是知，利無(wú)所傷于德也。利所以不可言者，乃其偽，乃其悖義者耳?！兑住吩唬骸袄?，義之和也?！庇衷唬骸袄冒采恚猿绲乱??！闭摾?，雖至王天下，猶為利之微。況戰(zhàn)國(guó)之主，雖行仁政，未必能王；雖使能王，天下一君耳。不取之此，不得予乎彼。夫世之利也，如是耳矣。吾所指，來(lái)世之利也，至大也，至實(shí)也，而無(wú)相礙，縱盡人得之，莫相奪也。以此為利，王欲利其國(guó)，大夫欲利其家，士庶欲利其身，上下?tīng)?zhēng)先，天下方安方治矣。重來(lái)世之益者，必輕現(xiàn)世之利，輕現(xiàn)世之利而好犯上爭(zhēng)奪、弒父弒君，未之聞也。使民皆望后世之利，為政何有？[1](165-166)

相較于身、財(cái)之利，一個(gè)人重視名聲，同樣也是為了利。如果在名聲與身、財(cái)?shù)膶?duì)比中把名聲視為“是”，那這樣的是非判斷同樣是一種出于更大的利的結(jié)果。孟子勸導(dǎo)君王以施行仁義來(lái)稱王，稱王豈不也是一種利？更要命的是，這樣的仁義，豈不是從屬于一種更大的利？如果作為是非判斷標(biāo)準(zhǔn)的仁義都小于利，又怎么不可以通過(guò)利判斷善呢？于是，利瑪竇有充分的理由把“己所不欲，勿施于人”這一判斷“仁”和“道德”的黃金規(guī)則解釋為：不求己利，而求廣利于人；利恰恰是崇德和和義的關(guān)鍵所在。很明顯，每個(gè)人都生活在基本的欲望中，利好是每個(gè)人都需要也必然會(huì)尋求的事情。接受人的這種存在處境就意味著，在一定的范圍內(nèi)，促成他者的利好需求乃是一種良好的品性。并且，只要接受人自身的這種存在屬性，在自身能夠滿足（利），因而是“利用安身”的情況下，促成他人之利，恰恰是在社會(huì)意義上“崇德”，是一種“義之和”的狀態(tài)。

很明顯，利瑪竇論證的起點(diǎn)是人有基本欲求，無(wú)論欲求什么，都是一種利；那種根據(jù)欲求層次評(píng)價(jià)利的“是非之論”充其量根據(jù)的也只是利大利小。更重要的是，如果接受人的這種基本生存處境，（道）德上的善也無(wú)非就是促成人的需求的善：一種反對(duì)人之基本需要的“善”又怎能是一種善呢？在這種善的支配下又如何能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)的美好和諧呢？而如果能夠接受天堂生活中的永福（也是一種利好），并且所有人能夠獲得這種永福都是并行不悖的，他又如何不去追求呢？就此而言，義利之辨中的“利”就只是一種損害他者生存處境而只尋求自己的私利的利，這種利是在與普遍接受的利（就是“義”）相對(duì)峙狀況下的利而已，并非真正意義上的利。對(duì)利瑪竇來(lái)說(shuō)，真正的利就是接受自己的生存處境，并能夠最大限度地促成他者之基本需求的利。

因此，根據(jù)利瑪竇，接受自己對(duì)利好的基本需求，并且能夠促成他者之利好需求，就是善。而能夠促成這種善，促成各種利的并行不悖，必須出于意。意，就是遵從辨因果、明是非的理性，就是遵從理性之認(rèn)識(shí)。因?yàn)槔P(guān)乎每個(gè)人，關(guān)乎家國(guó)這樣的生活共同體，甚至關(guān)乎來(lái)世的生活，它必然涉及各個(gè)方面。這些必須訴諸理性的辨識(shí)能力，并能夠形成人的明確的意（識(shí)）。但是，首先，意是需要“誠(chéng)”的，如同利經(jīng)常是“偽”的和侵害他者的“私”的，意也經(jīng)常被蒙蔽。正是據(jù)此，利瑪竇把《大學(xué)》開(kāi)篇處的“八條目”的核心歸于“誠(chéng)意”：

彼滅意之說(shuō)，固異端之詞，非儒人之本論也。儒者以誠(chéng)意為正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下之根基，何能無(wú)意乎？高臺(tái)無(wú)堅(jiān)基不克起，儒學(xué)無(wú)誠(chéng)意不能立矣。設(shè)自正心至平天下，凡所行事皆不得有意，則奚論其意誠(chéng)乎，虛乎？譬有琴於市，使吾不宜奏，何以售之？何拘其古琴、今琴歟？且意非有體之類，乃心之用耳，用方為意，即有邪正。若令君子畢竟無(wú)意，不知何時(shí)誠(chéng)乎？《大學(xué)》言齊治均平，必以意誠(chéng)為要，不誠(chéng)則無(wú)物矣。意於心，如視於目；目不可卻視，則心不可除意也。君子所謂無(wú)意者，虛意、私意、邪意也；如云滅意，是不達(dá)儒者之學(xué)，不知善惡之原也。善惡德慝，俱由意之正邪，無(wú)意則無(wú)善惡、無(wú)君子小人之判矣。[1](159-160)

利瑪竇的立論很巧妙?！洞髮W(xué)》有“誠(chéng)意”之說(shuō)，若無(wú)意，怎有“誠(chéng)意”之說(shuō)？在儒學(xué)傳統(tǒng)中，一直以來(lái)，誠(chéng)都與心相關(guān)，若為善不出于意，則誠(chéng)意無(wú)從談起，善也便與心的狀態(tài)無(wú)關(guān)，如是，則善不出于心，與心無(wú)關(guān)，善惡又是如何發(fā)出來(lái)的呢？故而，若令君子無(wú)意，則不知何時(shí)誠(chéng)，亦不知心何其用。但是，在這個(gè)論證之外，利瑪竇把誠(chéng)意視為儒者正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下的根基，若這一點(diǎn)是可以接受的，則“為善必有意”，既為根基，出于根基的東西又怎能離開(kāi)根基呢？故而，利瑪竇有滅意則不達(dá)儒者之學(xué)、不知善惡之原之說(shuō)。

進(jìn)一步，“誠(chéng)意”之“意”又是如何給出的呢？利瑪竇回答說(shuō)，是出于理性，正是建立在區(qū)分和建構(gòu)基礎(chǔ)上的理性。只有在理性的區(qū)分和建構(gòu)基礎(chǔ)上，修齊治平才是修、齊、治、平，格致誠(chéng)正才是格、致、誠(chéng)、正。換言之，在修、齊、治、平和格、致、誠(chéng)、正首先是在其自身的基礎(chǔ)上，它們的相互關(guān)聯(lián)才是可能的，其整體性的意義乃是建立在它們各自是其自身及其相互的關(guān)聯(lián)之上。進(jìn)一步，如果不在相互區(qū)分并進(jìn)而建立關(guān)聯(lián)（建構(gòu)）的基礎(chǔ)上去理解，善和惡是難以區(qū)分的：

理易解也。凡世物既有其意，又有能縱止其意者，然后有德有慝、有善有惡焉。意者心之發(fā)也，金石草木無(wú)心，則無(wú)意。故鏌鎁傷人，復(fù)仇者不折鏌鎁；飄瓦損人首，忮心者不怨飄瓦。然鏌鎁截?cái)?，無(wú)與其功者；瓦蔽風(fēng)雨，民無(wú)酬謝。所為無(wú)心無(wú)意，是以無(wú)德無(wú)慝、無(wú)善無(wú)惡，而無(wú)可以賞罰之……惟人不然。行事在外，理心在內(nèi)，是非當(dāng)否，常能知覺(jué)，兼能縱止。雖有獸心之欲，若能理心為主，獸心豈能違我主心之命？故吾發(fā)意從理，即為德行君子，天主佑之；吾溺意獸心，即為犯罪小人，天主且棄之矣。嬰兒擊母，無(wú)以咎之，其未有以檢己意也。及其壯，而能識(shí)可否，則何待于擊，稍逆其親，即加不孝之罪矣。昔有二弓士，一之山野，見(jiàn)叢有伏者如虎，慮將傷人，因射之，偶誤中人；一登樹(shù)林，恍惚傍視，行動(dòng)如人，亦射刺之，而實(shí)乃鹿也。彼前一人果殺人者，然而意在射虎，斷當(dāng)褒；后一人雖殺野鹿，而意在刺人，斷當(dāng)貶。奚由焉？由意之美丑異也。則意為善惡之原，明著矣。[1](162-163)

同樣是生命體的動(dòng)物的“行為”，為何不能賦予善惡呢？動(dòng)物破壞莊稼是反對(duì)莊稼及人的生存的，緣何就不能將之?dāng)喽閻?？在利瑪竇看來(lái)，正是因?yàn)樗鼈儾皇抢硇缘拇嬖?，因而無(wú)法區(qū)分自己的行為及其性質(zhì)；它們是“無(wú)心無(wú)意”的存在者，所以其行為就無(wú)德無(wú)慝、無(wú)善無(wú)惡，而無(wú)可以賞罰。但是人卻不同，人能有知覺(jué)，有理性，因而能夠知道有可為、有可不為，故而，他能夠在知覺(jué)的“意”中順應(yīng)理或者反對(duì)理，因而有德有慝、有善有惡，而有可以賞罰。嬰兒和成人擊打母親的差異、為救人而實(shí)傷人和為傷人而實(shí)救人之間的區(qū)分等例子證明，源于理性的有意（識(shí)）和無(wú)意（識(shí)）的差別確實(shí)是評(píng)價(jià)行為之善惡及當(dāng)受賞罰與否的關(guān)鍵所在。

“既有其意，又有能縱止其意者，然后有德有慝、有善有惡”，有其意，而又能終止其意，才有規(guī)定善惡?jiǎn)栴}的關(guān)鍵所在。這是對(duì)為善為惡一種很好的界定方式。意，既可以是對(duì)自然性層面的欲的表達(dá)（自然本性之欲），也可以是對(duì)人為性或社會(huì)性層面的欲的表達(dá)（意志性的欲）；而能終止其意，則是說(shuō)有其意愿，或有一種主動(dòng)性的自我裁決的能力。故而，在道德層面，意就是指一種主動(dòng)、自愿地選擇所“根據(jù)的……”，這一充當(dāng)根據(jù)的“什么”是由理性給出的。既如此，“為善”的核心就在于調(diào)整自己的“意”，即“正意”：“為善正意，惟行當(dāng)行之事，故意益高則善益精，若意益陋?jiǎng)t善益粗，是故意宜養(yǎng)、宜誠(chéng)也，何滅之有哉？”[1](164）“為善正意”，就是“行當(dāng)行之事”，就是在道德性的“應(yīng)該”中選擇行為，這就是善；而能行善，就在于不斷地根據(jù)理性的認(rèn)識(shí)調(diào)整其意，就是不斷地“正意”；就是不斷地在“養(yǎng)”和“誠(chéng)”中正意。

論述至此，利瑪竇與中士對(duì)“為善”和“意”之關(guān)系的討論也便清晰起來(lái)?！盀樯普狻彼f(shuō)是具體的道德行為。任何具體的道德或非道德行為都是在分辨和識(shí)別中做出來(lái)的，因而都是有依據(jù)的；能夠不斷地為善，不斷地作出道德性的行為，就是不斷地在訓(xùn)練和養(yǎng)成中“正意”，就是在“誠(chéng)”中辨別自己的意的基礎(chǔ)究竟在哪里。由于人總是生存在具體的處境中，其行為總是在時(shí)間和實(shí)踐中不斷地被做出來(lái)，而其“品性”或“品德”也是通過(guò)這些具體的行為和處境彰顯出來(lái)。就此而言，利瑪竇認(rèn)為的道德行為之可能依據(jù)的“為善正意”似乎更加合理。因此，利瑪竇的理性的認(rèn)識(shí)思路可以更好地切入道德的善惡?jiǎn)栴}，乃在于理性的分別能力和說(shuō)理。

但無(wú)論如何，利瑪竇需要面對(duì)很重要的問(wèn)題：正意和理性的終極基礎(chǔ)在哪里？即在終極意義上，究竟根據(jù)“什么”來(lái)正意呢？真的是利的大小嗎？理性能夠區(qū)分的根據(jù)究竟是什么？真的只是自己的、倫理習(xí)俗等的慣用的判斷嗎？坦白講，若只是依據(jù)利的大小，則正意同樣進(jìn)入相對(duì)層面，如同利瑪竇批評(píng)儒家的“是非”只是相對(duì)性的是非一樣，根據(jù)利的大小而選擇的善也只是一種相對(duì)的善。同樣，若只根據(jù)自己的理性判斷，人又如何能夠保證這種判斷是“真”的？由于每個(gè)個(gè)體都是根據(jù)自己的處境和時(shí)機(jī)做判斷，而處境和時(shí)機(jī)又如此千差萬(wàn)別，由之而來(lái)的善惡判斷也便同樣可能成為一種相對(duì)性判斷。在中士生活的時(shí)代，符合某種理性的社會(huì)規(guī)范已經(jīng)神圣化，而儒者內(nèi)部也已經(jīng)形成“存天理，滅人欲”的看法。其核心乃是“天—理”封閉了人性最正常的欲望，因而“天理體系”需要在正常的人欲中作出調(diào)整。

就此而言，如果把善和正意的根據(jù)完全置于理性及由之而來(lái)的某種道德—倫理架構(gòu)中，不僅“意”得不到“正”，而且如是得到“正”的“意”可能反而走向反面。正是在這里，儒家的“為善無(wú)意”命題的意義得到彰顯。

二、為善無(wú)意與天命意識(shí)

終究來(lái)看，“為善有意，還是為善無(wú)意”的爭(zhēng)論，關(guān)涉的是善的終極根據(jù)問(wèn)題。在生存的現(xiàn)實(shí)性和處境性層面，在行為關(guān)涉的具體事情層面，善惡是在行為中呈現(xiàn)的，是對(duì)行為之道德價(jià)值的評(píng)價(jià)。這個(gè)層面上“為善”自然“有意”，利瑪竇的論證突出地證明了這一點(diǎn)。甚至可以說(shuō)，若行為是“無(wú)意”做出的，它根本就沒(méi)有善惡之別：正因?yàn)槿丝梢圆皇苤朴谧匀恢茏栽傅匦袨?，他才可能是善的；而能夠自愿地行為，在于其有主?dòng)的“意”為根據(jù)。但是，無(wú)論如何，在這樣的界定中，作為善惡根據(jù)的“意”只是形式性的，其在內(nèi)容上究竟是什么呢？或者說(shuō)，即使承認(rèn)善惡是自愿的結(jié)果，自愿的根據(jù)又是什么呢？很明顯，其終極根據(jù)不在利，不在自己的理性判斷，不在已經(jīng)形成的各種倫理規(guī)范和習(xí)俗中。

于是，利瑪竇的正意，即為善正意的終極根據(jù)到底在哪里呢？利瑪竇對(duì)此并沒(méi)有深入討論，似乎只要接受他的天主存在論證和信仰，這些問(wèn)題也便一并解決了；而由于“震驚于”利瑪竇的理性討論方式，中士也沒(méi)有在這個(gè)層面上發(fā)出進(jìn)一步的詰問(wèn)。坦白講，只有深刻地經(jīng)歷并經(jīng)受住利瑪竇的這種理性討論方式，儒學(xué)的“為善無(wú)意”這一命題的價(jià)值及其深刻意義才能夠得到深刻地領(lǐng)會(huì)和恰如其分地闡釋；同樣地，只有真正領(lǐng)會(huì)和闡釋了“為善無(wú)意”這一命題所指向的善之終極根據(jù)的問(wèn)題，利瑪竇的理性論證的根本局限才能得到澄清。于是，中西之間的第一次全面對(duì)話就有了這么一個(gè)“戲劇性”的結(jié)局：它進(jìn)入了關(guān)鍵問(wèn)題，但也只是剛剛跨到門檻；在跨到門口的那一瞬間，本來(lái)應(yīng)該彼此照見(jiàn)地看到其深刻和局限的時(shí)候，他們又都縮了回去。

對(duì)于中士來(lái)說(shuō)，通過(guò)對(duì)具體的道德實(shí)踐和行為動(dòng)機(jī)等方面的分析，利瑪竇能夠認(rèn)識(shí)性地給出“善”與“意”在何等程度上是相互關(guān)聯(lián)的；更重要的是，若沒(méi)有“意”的參與，善乃是不可能的，這一論證是很有力量的。畢竟人是講理的動(dòng)物，嚴(yán)格的邏輯論證和確切的語(yǔ)詞界定與分析著實(shí)能夠撼動(dòng)一個(gè)人的信念并改變其看法。但是，在筆者看來(lái)，這只是原因的一個(gè)方面，更重要的乃是，中士無(wú)法對(duì)“為善無(wú)意”這一命題形成明確的界說(shuō)。換言之，若承認(rèn)“為善無(wú)意”這一命題及其之于善的終極性的奠基意義，至少需要明確地闡釋這一命題所刻畫的乃是一種真實(shí)的生存狀態(tài)——若命題不能刻畫真實(shí)狀態(tài)，它必定不能得到嚴(yán)格地說(shuō)明，更不能被論證為有實(shí)在性意義的命題。畢竟，一種只是體悟式或斷言式的命題是沒(méi)有太大力量的。換言之，在概念和命題上，不能存在“私人語(yǔ)言”3。傳統(tǒng)儒學(xué)最大的問(wèn)題就是私人語(yǔ)言偏多，利瑪竇也正是抓住這一點(diǎn)對(duì)其基礎(chǔ)概念和基礎(chǔ)命題進(jìn)行批判和攻擊的。

于是，要解決利瑪竇的思想困境，并闡釋儒學(xué)之基本命題“為善無(wú)意”的真實(shí)意義，就需要首先澄清“為善無(wú)意”所描述的生存狀態(tài)，以及這種生存狀態(tài)在哪種程度上區(qū)別于又聯(lián)結(jié)于利瑪竇所依據(jù)的具體道德善惡層面的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。如果這個(gè)問(wèn)題得到清晰地闡釋，則不僅“為善無(wú)意”這個(gè)命題是有意義的，其通過(guò)“無(wú)意”呈現(xiàn)的“善”的狀態(tài)與道德層面的善就有了奠基性的關(guān)系。換言之，一旦這個(gè)命題得到生存狀態(tài)的支持，不僅“意”的生存意義能夠得到更深入地體察，“善”本身的復(fù)雜含義也會(huì)得到澄清，進(jìn)而作為宋明儒學(xué)之根基的“天命（意識(shí)）”的真實(shí)意義也能得到相當(dāng)程度地“分析”和“認(rèn)識(shí)”。

讓我們回到討論“為善無(wú)意”命題的儒學(xué)的一些經(jīng)典文本。作為理學(xué)開(kāi)山祖師的周敦頤，在“善惡”和“為”的問(wèn)題上直言“誠(chéng)，無(wú)為；實(shí)理自然，何為之有！即‘太極’也。幾，善惡。幾者，動(dòng)之微，善惡之所由分也。蓋動(dòng)于人心之微，則天理固當(dāng)發(fā)現(xiàn)，而人欲亦已萌乎”[2](16）。周敦頤的“為”尚不是行為意義上的為，更多的乃是強(qiáng)調(diào)誠(chéng)體寂然不動(dòng)；他還明確指出，善惡乃與動(dòng)之微和人心之微相關(guān)。無(wú)疑，周敦頤已意識(shí)到利瑪竇所意識(shí)到的問(wèn)題，即現(xiàn)實(shí)的善惡與行動(dòng)相關(guān)；但他卻指出，尚存在一種無(wú)為的誠(chéng)體。如何實(shí)現(xiàn)這種無(wú)為之體與善惡之動(dòng)在生存中的關(guān)聯(lián)就成為思想史的任務(wù)之一。在此之后，張載明確地提出“為善無(wú)意”之說(shuō)：“正己而物正，大人也；正己而正物，猶不免有意之累也。有意為善，利之也，假之也；無(wú)意為善，性之也，由之也。有意在善，且為未盡，況有意于未善耶！仲尼絕四，自始學(xué)至成德，竭兩端之教也。”[3](28）根據(jù)張載，“正己而物正”和“正己而正物”正是對(duì)“為善無(wú)意”和“為善有意”的描述：前者是在“敬”中接受或領(lǐng)會(huì)善本體，從而不僅己正，物也在其當(dāng)處的位置上，或者說(shuō)在敬中“讓”物處于其所當(dāng)處之處；后者則是在某種善觀念中使自己正，使物正，從而是正己和正物。由是，張載說(shuō)前者是性之也，后者是為（假）之也、利之也；并認(rèn)為這是孔子以來(lái)一以貫之的性—德—教事業(yè)。不僅如此，張載還進(jìn)一步將“為善無(wú)意”推至良心和圣人的層面，從而直接將之接續(xù)在思孟以來(lái)的以性（善）為人之“端”的傳統(tǒng)：“率性之謂道則無(wú)意也。性何嘗有意？無(wú)意乃天下之良心也，圣人則直是無(wú)意求斯良心也?！盵3](318)

張載之后，無(wú)論側(cè)重認(rèn)識(shí)的程朱一派，還是更側(cè)重心學(xué)的陸王一派，他們?cè)趫?jiān)持“為善無(wú)意”這一點(diǎn)上都是一致的。只是前者更側(cè)重于主敬涵養(yǎng)（漸修），后者更側(cè)重良知自成（頓悟）。這是功夫—過(guò)程，而非本質(zhì)性的差別【4】。從《天主實(shí)義》看，中士也深知這一點(diǎn)，因此，面對(duì)利瑪竇的咄咄相逼，而有“但以天堂地獄為言，恐未或天主之教也。夫因趣利避害之故為善禁惡，是乃善利惡害，非善善惡惡正志也。吾古圣賢教世弗言利，惟言仁義耳。君子為善無(wú)意，況有利害之意耶”[1](159）之言。也正因此，根據(jù)儒學(xué)的這一基本傳統(tǒng)，若把天堂地獄之說(shuō)理解為禁惡揚(yáng)善，則善惡就淪為趨利避害，從而善惡只能是利害觀念的產(chǎn)物。然則，根據(jù)宋明理學(xué)所接續(xù)的孔孟以來(lái)的傳統(tǒng)，善，首先是本體性的（性之）善，即：天—命—性之“大道”流行的顯現(xiàn)——它只能在“敬”中被領(lǐng)會(huì)；在此基礎(chǔ)上，才會(huì)有觀念性的善惡之分，這里才是利害相爭(zhēng)的場(chǎng)所。

因此，根據(jù)周敦頤、張載，以及程朱陸王這一系列的基本說(shuō)法，真正的善，首先要在誠(chéng)體意義的“無(wú)為”中才是可能的；其次，只有在“無(wú)為”和“敬”中，才有正己而物正的問(wèn)題，換言之，只有在真正的善狀態(tài)（正己）中，才有物正，而非正物的狀態(tài)，即物和事不是根據(jù)私己的觀念而正，而是在自己正的位置上正；最后，圣人之學(xué)在于在“敬”中順應(yīng)本性、率本性之道，而為天地萬(wàn)物之良心，故而，真正的“善”不是根據(jù)“（私）意”而為，而是順應(yīng)天命之性而為的結(jié)果。于是，其結(jié)論便是，只有在對(duì)天和天命的“敬”中，而非“私己性和執(zhí)著性地有為”中，才能順應(yīng)本性，才能處身于本體性的“善”中，才能進(jìn)一步在現(xiàn)實(shí)的生存選擇中讓“物正”，而非根據(jù)私意來(lái)“正物”，這便是本體的善在現(xiàn)實(shí)的“物”和“事”中的落實(shí)。若一味地根據(jù)自己的私意——哪怕這種私意是出于理性的某種看起來(lái)非?！昂侠怼钡呐袛?，或出于其他的“什么”，物或事就都是根據(jù)這些“合理”或“什么”來(lái)呈現(xiàn)的，這是“正物”和“正事”的狀態(tài)，即物和事不再在自己的位置上，而是根據(jù)著“什么”來(lái)呈現(xiàn)。相反地，只有在“敬”中，在“無(wú)為”中面對(duì)“物”，物或事才可能顯現(xiàn)為其自身所是的樣子，而根據(jù)物和事自身之所是而“讓”物呈現(xiàn)，則是“物正”和“事正”的狀態(tài)。

“敬”和“無(wú)為”何以能夠“讓”事和物顯示自身，因而讓“物正”和“事正”呢？它們究竟指示了怎樣的一種生存狀態(tài)呢？何以在這種生存狀態(tài)中才“物正”和“事正”，而在其他的狀態(tài)（包括利瑪竇所說(shuō)的道德?tīng)顟B(tài)）中，則可能只是“正物”和“正事”呢？要回答這一系列問(wèn)題，需要先行闡釋“敬”和“無(wú)為”的生存論和存在論意義。與“誠(chéng)”側(cè)重于在內(nèi)心中真實(shí)地面對(duì)自己相反，“敬”則是一種在內(nèi)心中真實(shí)地面對(duì)一種外部對(duì)象，并且這種外部對(duì)象是高于自己的。如果此對(duì)象低于自己——不管是在觀念中，還是經(jīng)驗(yàn)中，敬這種情感就很難被喚起來(lái)；相應(yīng)地，只有對(duì)象在某個(gè)方面高于自己的時(shí)候，對(duì)這方面的敬才可能被喚起來(lái)。而如果該對(duì)象在各個(gè)方面都高于自己，并且這些方面與自己的生存息息相關(guān)，甚至可以說(shuō)，自己的一切都可能是蒙他的恩賜，那么，此時(shí)的敬就是一種絕對(duì)意義上的敬。由是，在存在論上，真正的或絕對(duì)意義上的“敬”能夠被喚起，或能夠主導(dǎo)人的生存，其核心意義應(yīng)該包括這么幾個(gè)方面：首先，敬的對(duì)象全面地高于自己，因而是一種相較于人的更高的存在者；其次，這種更高的存在者與人的現(xiàn)實(shí)生存選擇息息相關(guān)，因而是人的生存不得不面對(duì)的對(duì)象；最后，在存在論上，這一更高的存在者與人的存在本身有著生存本質(zhì)上的緊密關(guān)聯(lián)，以至于就人之存在而言，它不得不時(shí)刻面對(duì)這個(gè)更高的存在者【5】。

在儒學(xué)中，唯有“天”（Heaven）是這樣的更高的存在者，其與人之生存（existence）的本質(zhì)關(guān)聯(lián)就是“天命”（providence）。但是，無(wú)論如何，這種本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)即天命，并非就是人的生存本身；或者說(shuō)，天命指向的是人與天的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，但這種關(guān)聯(lián)并非就是人的生存或存在本身。人需要在這種關(guān)聯(lián)中不斷地把自己的生存生存出來(lái)，把自己的存在存在出來(lái)；也只有生存出來(lái)的生存、存在出來(lái)的存在，才是人在天命中的生存本質(zhì)。但是，由于天乃是一種絕對(duì)地高于人之存在的更高的存在者，這種關(guān)聯(lián)便無(wú)法實(shí)際性地被實(shí)現(xiàn)出來(lái)，更談不上被現(xiàn)實(shí)地認(rèn)識(shí)到。一旦自認(rèn)為是實(shí)際性地處身于這種關(guān)聯(lián)之中，一旦自認(rèn)為這種關(guān)聯(lián)已經(jīng)完全被認(rèn)識(shí)到，那么，生存也便“自然地”脫離了這種關(guān)聯(lián)，從而自己也便等同于“天”，“天命”也便無(wú)從談起了。這種無(wú)法被實(shí)際性地實(shí)現(xiàn)出來(lái)的關(guān)聯(lián)、無(wú)法被現(xiàn)實(shí)性地認(rèn)識(shí)到的“天命”又如何能夠現(xiàn)實(shí)性地主導(dǎo)人的生存呢？畢竟，它是如此地與人的現(xiàn)實(shí)生存相關(guān)，又如此本質(zhì)性地“決定”了人的生存及其存在。

這便涉及對(duì)周敦頤“無(wú)為”問(wèn)題的生存論解釋。我們提到，一旦自認(rèn)為實(shí)際性地處身于這種關(guān)聯(lián)、現(xiàn)實(shí)性地認(rèn)識(shí)這種關(guān)聯(lián)，則在天命中實(shí)現(xiàn)的生存本質(zhì)就不復(fù)存在，而這又是怎樣的一種存在呢？毫無(wú)疑問(wèn)，在某種實(shí)際性的關(guān)聯(lián)和現(xiàn)實(shí)性的認(rèn)識(shí)中，生存可以自主地根據(jù)這些關(guān)聯(lián)和認(rèn)識(shí)來(lái)展開(kāi)自己，從而生存也便生存在自主的選擇和根據(jù)“理性—經(jīng)驗(yàn)”而來(lái)的判斷中。根據(jù)“理性—經(jīng)驗(yàn)”而作出自主選擇，是一種“有為”的狀態(tài)，顯然，這種有為狀態(tài)是有“充分”依據(jù)的，其依據(jù)便是由實(shí)際性關(guān)聯(lián)和現(xiàn)實(shí)性認(rèn)識(shí)而形成的各種生存經(jīng)驗(yàn)和理性知識(shí)。但是，由實(shí)際的生存經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)性的理性知識(shí)主導(dǎo)的生存“不是”天命中的生存，它只是默默地把這些經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)當(dāng)成了天命本身而已。故而，在天命中的生存恰恰不是這樣的自主性的“有為”狀態(tài)，與之相反，它乃是一種“非自主的無(wú)為”狀態(tài)。

但是，在生存現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)實(shí)的生存中，“無(wú)為”狀態(tài)不是什么都不做，相反地，它無(wú)時(shí)無(wú)刻不在做。它又是根據(jù)“什么”來(lái)做呢？《中庸》首章有這么一句話：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也?！蓖蹶?yáng)明對(duì)之有這么一句解釋：“人之心神只在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實(shí)用功。蓋不睹不聞是良知本體。戒慎恐懼是致良知的工夫?！盵4](108）在“睹”和“聞”上下功夫是簡(jiǎn)單的，因?yàn)槎煤吐劧荚谥鲃?dòng)性中呈現(xiàn)：睹其“想”睹、聞其“想”聞。與之相對(duì)，“不睹”和“不聞”則是拿掉這種自主性的“想”，相應(yīng)地，“戒慎、恐懼”便是在一種“獨(dú)處”的狀態(tài)中拿掉這種“想”，從而讓“不睹、不聞”能夠顯現(xiàn)出來(lái)。如是的“不睹、不聞”正是“無(wú)為”的基礎(chǔ)內(nèi)涵?！安欢?、不聞”并不意味著“事”和“物”不再顯現(xiàn)，它們的顯現(xiàn)與否難道取決于人的“睹”和“聞”嗎？恰恰相反，正是因?yàn)樯妗斑^(guò)分地”睹和聞，過(guò)分地把主動(dòng)的“想”加載在事和物上，它們才只能以既定的生存經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的理性知識(shí)的方式來(lái)顯現(xiàn)；而恰恰在“不睹、不聞”中，它們才能顯現(xiàn)為一種可能全然地不同于既定經(jīng)驗(yàn)和理性知識(shí)的“樣態(tài)”，即它們以自身所是，而非被事先規(guī)定的樣子，來(lái)顯現(xiàn)自身。

在這樣的“不睹、不聞”中顯現(xiàn)出來(lái)的“事”和“物”正是“天”和“天命”自身之發(fā)生和流行的一部分。換言之，恰恰在作為“無(wú)為”的“不睹、不聞”中，“天”和“天命”才可能進(jìn)入人的生存本身之中；也恰恰是在“無(wú)為”中，作為天與生存之關(guān)聯(lián)的“天命”才是人之生存的本質(zhì)樣態(tài)——一種生存的實(shí)際性狀態(tài)【6】。于是，“敬”的生存論和存在論意義就在于，在“無(wú)為”中“讓”“天命”自行發(fā)生，“讓”事和物如其自身所是的樣子發(fā)生。與過(guò)分主動(dòng)性地根據(jù)經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)而作出的“道德行為”相比，由“敬”中的“無(wú)為”而推動(dòng)的行為恰恰是順應(yīng)天命，以及跟隨由天命帶動(dòng)的事和物的自行發(fā)生。若把根據(jù)經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)而來(lái)的道德行為價(jià)值稱為一種“道德的善”，則跟隨天命之發(fā)生而來(lái)的行為價(jià)值就可以被稱為一種“存在（論）上的善”，或儒者們喜歡言說(shuō)的“本體上的善”。

據(jù)上，這兩種善都是生存中實(shí)際存在的狀態(tài)，而其最突出的差異就在于“有意”和“無(wú)意”。“道德上的善”是由現(xiàn)實(shí)的生存經(jīng)驗(yàn)和理性知識(shí)推動(dòng)的，故而，這種善必先行地有所“意向”，因而是一種“為善有意”的狀態(tài)。而與之相對(duì)，“存在（論）上的善”則是在“敬”和“無(wú)為”中聆聽(tīng)和順應(yīng)天命的自行發(fā)生，在天命的自行發(fā)生中，“事”和“物”各自走向自己所是的存在狀態(tài)，人之生存所能做的只是參與它們的發(fā)生和走向，故而，這種善并不取決于既定的生存經(jīng)驗(yàn)和理性知識(shí)，因而是一種“為善無(wú)意”的狀態(tài)。就此而言，“為善”與“意”的深度糾纏也便在于，“為善”是否以既定的生存經(jīng)驗(yàn)和理性知識(shí)為根據(jù)這一點(diǎn)上。若以此為根據(jù)，它們便先行地規(guī)定了“意”，“善”也就是由“意”推動(dòng)的自主性追求的對(duì)象；若不以此為根據(jù)，“善”也便是在順應(yīng)天命中的“讓”事和物如其自身來(lái)顯示。

但是，無(wú)論如何，在“天命”中“讓”“事”和“物”如是自身顯示出來(lái)以后，即在“存在（論）上的善”實(shí)現(xiàn)出來(lái)之后，這種“善”或“事”“物”自身又會(huì)再次成為現(xiàn)實(shí)的生存經(jīng)驗(yàn)和理性認(rèn)識(shí)和判斷的對(duì)象。也就是說(shuō)，“存在（論）上的善”在實(shí)現(xiàn)出來(lái)之后，它就會(huì)成為既定的生存經(jīng)驗(yàn)，成為現(xiàn)實(shí)的可供理性用來(lái)認(rèn)識(shí)和判斷的對(duì)象，于是，它也便又再次成為實(shí)際的和現(xiàn)實(shí)的“道德上的善”的根據(jù)。因此，儒者們之所以一次次地回到“為善有意”還是“為善無(wú)意”的爭(zhēng)論，乃是在于這兩個(gè)命題在生存中是一體兩面的。一方面，“為善無(wú)意”是參與天命之發(fā)生和流行的關(guān)鍵所在，而天命意識(shí)又是儒學(xué)最根基性、最有超越性的表現(xiàn)；另一方面，它又一次次地成為“為善有意”的根據(jù)，從而“為善有意”和“為善無(wú)意”本就是對(duì)生存之實(shí)際處境的共同表達(dá)。它們共同組建起實(shí)際的生存，它們一起“描述”了生存真實(shí)的實(shí)際樣態(tài)。

因此，在分析了“為善無(wú)意”與“天命意識(shí)”在生存中的實(shí)際可能性之后，我們還需要描述“為善有意”和“為善無(wú)意”在生存中的具體的表現(xiàn)形態(tài)。

三、“為善無(wú)意”在生存中的具體展示形態(tài)

“為善有意”和“為善無(wú)意”在生存中的深度糾纏在于“為善”是否以既定的生存經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的理性知識(shí)以及它們共同組建起人之實(shí)際生存為根據(jù)，這是已經(jīng)得到的明確的結(jié)論。其中，既定的生存經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的理性知識(shí)，既是“為善有意”中的“意”的根據(jù)，又是由“為善無(wú)意”中的“善”所帶來(lái)的可能的結(jié)果；正是這同時(shí)作為根據(jù)和結(jié)果的生存經(jīng)驗(yàn)和理性知識(shí)組建起人的生存現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)實(shí)的生存。由是，“有意而為的善”和“無(wú)意而為的善”也便共同組建起人的一種實(shí)際性和現(xiàn)實(shí)性的生存。換言之，生存的現(xiàn)實(shí)性在于既定的生存經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的理性知識(shí)，而生存的實(shí)際性則展開(kāi)在順應(yīng)天命之發(fā)生的“善”和由經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)而打開(kāi)的道德性的“善”之間。生存的實(shí)際性便是這種“之間”或“居間”的“位置”，這種作為“之間”或“居間”的關(guān)聯(lián)也便是天命的發(fā)生，它是生存內(nèi)在的一種本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。

以上是對(duì)儒學(xué)所展示出來(lái)的生存狀態(tài)的原理性“描述”，還存在的一個(gè)問(wèn)題就是，這種生存的實(shí)際性，即“生存”與“天”之間的這個(gè)“居間”，如何展示在具體的生存中呢？即生存的實(shí)際性與生存的現(xiàn)實(shí)性之間是如何關(guān)聯(lián)在一起的呢？換言之，生存的實(shí)際性只是對(duì)天命狀態(tài)的一種“描述”，但天命又如何在生存的現(xiàn)實(shí)性中發(fā)生呢？如果把生存的實(shí)際性視為對(duì)生存所作的一種“生存論”原理性質(zhì)的描述，生存論原理的現(xiàn)實(shí)形態(tài)就是天命在生存中的現(xiàn)實(shí)的開(kāi)啟。相關(guān)于這里討論的“為善有意”還是“為善無(wú)意”，這個(gè)問(wèn)題就可以被把握為：“天命之善”或“無(wú)意而為的善”如何具體性地展示在生存的現(xiàn)實(shí)和現(xiàn)實(shí)的生存中。需要注意的是，這個(gè)問(wèn)題從屬于生存論原理與生存的具體環(huán)節(jié)。

就既定的生存經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的理性知識(shí)可能是“為善無(wú)意”中的“善”帶來(lái)的結(jié)果而言，“為善有意”中的“意”的根據(jù)本身就是源于“為善無(wú)意”中的“善”的，或者說(shuō)，本質(zhì)而言，“意”的根據(jù)乃是天命在生存現(xiàn)實(shí)中的落實(shí)。天命在現(xiàn)實(shí)中落實(shí)或成為生存現(xiàn)實(shí)的一部分之后，它也便成為既定的生存經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的理性知識(shí)，從而成為“意”的根據(jù)，因而道德性的“善”便是可能的。就此而言，“道德上的善”表面上看是根據(jù)“意”的，但實(shí)質(zhì)上，其根據(jù)在于天命在生存中的實(shí)際發(fā)生成為一種現(xiàn)實(shí)性，因而天命（意識(shí)），以及由天命而來(lái)的“存在（論）上的善”才是“道德上的善”的終極根源。這是其一。其二，天命的發(fā)生或生存的實(shí)際性，并不受制于生存的現(xiàn)實(shí)性或既定的生存經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的理性知識(shí)，否則，生存也便封閉于一種既定的現(xiàn)實(shí)性中；相反，它時(shí)時(shí)刻刻地、不斷地重塑著生存。對(duì)天和天命的“敬”指向的不是生存的任何現(xiàn)實(shí)性，恰恰相反，它是對(duì)任何一種現(xiàn)實(shí)性的“否定”或“說(shuō)不”。賴此，且唯此，人的生存才能恒久地處于一個(gè)“之間”或“居間”的本質(zhì)性的位置。亦是因此，生存的實(shí)際性乃不斷地對(duì)其現(xiàn)實(shí)性“說(shuō)不”，也只有在這種恒久性地“說(shuō)不”中，生存的實(shí)際性恒久地獲得一種現(xiàn)實(shí)性。與一般意義上的生存的現(xiàn)實(shí)性之“是”相比，生存的實(shí)際性以“不”的方式取得現(xiàn)實(shí)性。朱熹對(duì)此有一段非常精彩的描述：

人只有兩般心：一個(gè)是是底心，一個(gè)是不是底心。只是才知得這是個(gè)不是底心，只這知得不是底心底心，便是是底心。便將這知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便將這個(gè)做主去治那個(gè)客，便常守定這個(gè)知得不是底心做主，莫要放棄，更那別討個(gè)心來(lái)喚做是底心：如非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)，只才知得這個(gè)是非禮底心，此便是禮底心，便莫要視……程子所謂“以心使心”，便是如此。人多疑是兩個(gè)心，不知只是將這知得不是底心去治那不是底心而已。[5](376-377)

心只有一個(gè)，那便是“是底心”。這個(gè)“是底心”的本性乃是“知得不是底心”，能夠知得（自己的）“不是”，并能夠在知得中去治理這“不是”，便是“是”，便是心的存在意義。心又如何能夠識(shí)得自己的“不是”呢？便是在天命之發(fā)生和流行中識(shí)得自己“不是”，即不能以自己所是、不能以任何既定的現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)“是”，只有識(shí)得它們都“不是”的時(shí)候，才是“是”，才是“是底心”。能夠在識(shí)得它們之“不是”，且能夠治這種“不是”，即能夠讓“是”進(jìn)駐到“心”的時(shí)候，便是“心”與“天命”同在的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。由是，朱熹也便以“心”論述了人的生存與天命同在的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。

與心只有一個(gè)相同，生存也只有一個(gè)，那便是不斷地在其實(shí)際性對(duì)其現(xiàn)實(shí)性的“（說(shuō)）不”中治理現(xiàn)實(shí)性中的“不”，從而生存之實(shí)際性的“是”便進(jìn)入現(xiàn)實(shí)狀態(tài)中。由是，生存之實(shí)際性所具體展開(kāi)的現(xiàn)實(shí)的生存樣態(tài)也便是展示為這樣的一種張力：它以否定既定現(xiàn)實(shí)性的方式進(jìn)入自身之存在，即以“不”的方式而“是”。相關(guān)于“為善”問(wèn)題，其在生存中展示的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)乃是，以對(duì)以現(xiàn)實(shí)性為根據(jù)的“道德上的善”“說(shuō)不”的方式，展示其自身所“是”的善，即那種“存在上的善”。由此，根據(jù)既定的生存經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的理性知識(shí)而來(lái)的“善”恰恰是一種“不是”，只有在這種“不是”中，“道德上的善”才可能是“善”，否則，它就肯定不是善。一種缺乏終極根據(jù)的、自以為是的“善”怎么可能是“道德性”的呢？正如前面所述，“道德上的善”如果可以是“真正的善”的話，它所根據(jù)的不能是利，不能是私己的理性判斷，也不能是既定的倫理習(xí)俗，那么，它究竟根據(jù)什么才可被稱為是“善”（本身）呢？正是因?yàn)樗安荒堋备鶕?jù)這些具體的東西，它之可能首先就在于對(duì)這些具體的東西“說(shuō)不”。

就此而言，如同“道德上的善”是在生存的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)中展示出來(lái)的，其由以可能的“意”亦是依據(jù)于既定的生存經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的理性知識(shí)，“生存上的善”同樣展示于生存的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)之中，并且是生存的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)由以可能的根據(jù)。這種根據(jù)體現(xiàn)在兩個(gè)方面。其一，生存的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)即其生存經(jīng)驗(yàn)和理性知識(shí)可能是“生存上的善”的結(jié)果；其二，它更是“道德上的善”有可能實(shí)現(xiàn)為“真正的善”的終極根據(jù)。由于“生存上的善”在現(xiàn)實(shí)的生存中展示為對(duì)“道德上的善”的否定，它便在現(xiàn)實(shí)生存中恒久地展示為一種以“（說(shuō)）不”的方式而獲得的“是”，從而它是既定的生存經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的理性知識(shí)不斷地獲得現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)；而在因其而可能的既定的生存經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的理性組建起生存的現(xiàn)實(shí)性之后，它便再一次對(duì)之展示為一種“不”的生存狀態(tài)，從而可以在解構(gòu)這些生存現(xiàn)實(shí)的同時(shí)進(jìn)入一種新的“是”之中；進(jìn)而，這種“是”又組建起新的生存現(xiàn)實(shí)。就此而言，人的現(xiàn)實(shí)生存就是在這種雙重的根據(jù)性中螺旋式地組建起來(lái)的，即生存的實(shí)際性狀態(tài)和現(xiàn)實(shí)性狀態(tài)、生存意義上的善和道德意義上的善，并非是兩種生存和兩種善，相反，生存只有那一個(gè)，善也只有那一個(gè)，只有相關(guān)于其具體展示形態(tài)的時(shí)候，亦即只有在區(qū)分性地分析生存的時(shí)候，或者說(shuō)，在把生存視為一種分析對(duì)象的時(shí)候，它們才展示為生存的兩端或兩個(gè)環(huán)節(jié)【7】。

故而，再回到利瑪竇和中士關(guān)于“為善有意”和“為善無(wú)意”的討論，也便獲得了一個(gè)完全不同的審視角度。若僅相關(guān)于生存的現(xiàn)實(shí)性狀態(tài)，利瑪竇對(duì)“為善有意”的論證是站得住腳的。在以既定的生存經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的理性知識(shí)為根據(jù)的時(shí)候，“為善”必然“有意”；“意”也便是由這種根據(jù)而來(lái)的自主性或自愿性選擇；也是因?yàn)槌鲇谧栽感缘倪x擇，善和惡也便分疏。但是，無(wú)論如何，生存不僅僅是一種現(xiàn)實(shí)性的狀態(tài)，也正因?yàn)槠洳粌H僅是現(xiàn)實(shí)性狀態(tài)，生存才與天命有所關(guān)聯(lián)；而由這種關(guān)聯(lián)所打開(kāi)的那個(gè)“居間”位置，便是“為善無(wú)意”的依據(jù)所在。因此，“為善有意”指示了出于理性的道德維度，這是生存的現(xiàn)實(shí)性狀態(tài)；“為善無(wú)意”則指示了人之生存向著天命敞開(kāi)的維度，這則是生存的實(shí)際性狀態(tài)。就生存之整體性而言，“為善有意”和“為善無(wú)意”都是其應(yīng)有之義；但在終極性意義上，“為善無(wú)意”則為“為善有意”提供了生存或存在意義上的終極根據(jù)；并且前者也時(shí)刻以“不”的方式參與進(jìn)后者的“是”之中，從而它們一起組建起真正意義上的生存整體。

論述至此，利瑪竇的理性論證思路和儒家的天命意識(shí)之間的差異和相互照見(jiàn)也便相關(guān)于“善”和“意”得到一定程度的揭示。

注釋
 
1《論語(yǔ)·里仁》提到“君子喻于義，小人喻于利”，《孟子·梁惠王》中的“王何必曰利？亦有仁義而已矣”則進(jìn)一步將之推進(jìn)到更宏大的王霸層面，《荀子·榮辱》中的“先義而后利者榮，先利而后義者辱”則意圖放松兩者之間的巨大張力。
 
2 謝文郁教授亦有如此看法，并作了相應(yīng)的論證。參閱謝文郁：《尋找善的定義：義利之辨和因信稱義》，《世界哲學(xué)》2005年第4期。
 
3(1)對(duì)于私人語(yǔ)言或私己性的體會(huì)何以不能成為思想，以及思想所面對(duì)的究竟是怎樣的對(duì)象，維特根斯坦從“現(xiàn)象學(xué)”的角度作出過(guò)嚴(yán)格的分析和討論?？蓞㈤喚S特根斯坦：《哲學(xué)研究》，李步樓譯，商務(wù)印書館2004年版，第133頁(yè)，243章。
 
4 漢語(yǔ)學(xué)界對(duì)之有諸多論說(shuō)。近可參閱王見(jiàn)楠、陸暢：《宋代理學(xué)中“無(wú)意”問(wèn)題之考辨》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2015年第6期。
 
5 與儒家類似，近代德國(guó)哲學(xué)家康德也注意到“敬（重）”情感在人的生存中的重要性，并意圖通過(guò)對(duì)敬重情感（achtung）的分析展示人之生存的自由“本性”，以及人的自由與更高的存在者的關(guān)聯(lián)。筆者對(duì)這個(gè)問(wèn)題有過(guò)專門的分析。請(qǐng)參閱尚文華：《善良意志，還是敬重情感？——再論康德的自由概念》，《求是學(xué)刊》2018年第2期。
 
6 生存的“實(shí)際性狀態(tài)”（actual state）就是在“天命”中的生存，就是在生存自身和天之間的那個(gè)“居間”。與之相對(duì)，那種“沉淪于”既定的生存經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的理性認(rèn)識(shí)中的生存狀態(tài)就是生存的“現(xiàn)實(shí)性狀態(tài)”（realistic state）。接下來(lái)的分析任務(wù)就是展示生存的實(shí)際性狀態(tài)何以能夠進(jìn)入現(xiàn)實(shí)而重構(gòu)生存的現(xiàn)實(shí)性狀態(tài)，以及它們?nèi)绾卧谙嗷ゼm纏中組建起生存本身。
 
7 在這里，筆者主要是就儒學(xué)的一些基礎(chǔ)文本，分析它們所展示出來(lái)的生存論內(nèi)涵。這是一種在“天”“天命”和生存的現(xiàn)實(shí)性之間組建起來(lái)的生存。與之相對(duì)，西方基督教世界則是在對(duì)上帝的信仰以及來(lái)自上帝的恩典中看待人的生存。近代以來(lái)的啟蒙主義運(yùn)動(dòng)意圖把生存從上帝那里解放出來(lái)，從而僅僅根據(jù)理性的自主性領(lǐng)會(huì)和構(gòu)建人的生存。但無(wú)論是在信仰中看待生存，還是在理性中構(gòu)建生存，它們都是由一種終極性的“真理意識(shí)”推動(dòng)，這與儒家中的“天命意識(shí)”是很不同的。粗略來(lái)講，前者更加看重認(rèn)識(shí)，后者則更多的是在體悟和領(lǐng)受中。對(duì)于“生存”和“真理意識(shí)”的關(guān)系梳理，可參閱尚文華：《生存分析與真理意識(shí)——在方法意識(shí)和思想本身之間行走》，《社會(huì)科學(xué)》2021年第11期。
參考文獻(xiàn) 
 
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