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“六經(jīng)責(zé)我開生面” ：王船山哲學(xué)思想的歷史影響與時(shí)代價(jià)值

作者：王興國(guó)（船山學(xué)社社長(zhǎng)、湖南省社會(huì)科學(xué)院研究員，長(zhǎng)沙人）

來源：《湘水》（第五輯）

時(shí)間：孔子二五七四年歲次癸卯七月廿五日庚午

          耶穌2023年9月9日

導(dǎo)  讀

王船山（一六一九—一六九二），名夫之，字而農(nóng)，號(hào)薑齋，湖南衡陽人，明清之際重要的思想家、哲學(xué)家、史論家、文學(xué)家。因晚年隱居湘水之西、蒸水之左的石船山潛心著述，世稱“船山先生”。船山先生思想脈絡(luò)多元，學(xué)術(shù)洞見深刻，精神氣質(zhì)獨(dú)特，自題堂聯(lián)“六經(jīng)責(zé)我開生面，七尺從天乞活埋”，以“抱劉越石之孤忠”和“希張橫渠之正學(xué)”自勵(lì)，其志節(jié)耿介不移，其思想高邁精深，正可謂“天下士非一鄉(xiāng)之士，人倫師亦百世之師”。2019年為王船山四百周年誕辰，《湘水》特邀船山學(xué)專家撰文，深情紀(jì)念這位天地大儒。

王船山是一位偉大的哲學(xué)家。他抱持“六經(jīng)責(zé)我開生面”的學(xué)術(shù)信念，以深邃的理論思辨，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中前人許多爭(zhēng)論不休或者理解錯(cuò)誤的理論問題，提出自己獨(dú)到見解，從而極大地豐富了中國(guó)哲學(xué)的理論寶庫(kù)。

正因?yàn)槿绱耍脑S多哲學(xué)思想為近代一些先進(jìn)人物觀察和處理所面臨的時(shí)代問題，提供了世界觀和方法論的指導(dǎo)，這也就是所謂船山哲學(xué)思想的歷史影響。這種影響，集中地體現(xiàn)在五種“觀”的影響之上。

第一是道器觀

王船山的道器觀突出地表現(xiàn)為“無其器則無其道”。這一重要命題出自《周易外傳》卷五《系辭上傳》：“無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠(chéng)然者也?！?/span>

船山認(rèn)為，過去一些儒者喜歡講“無其道則無其器”，這是把道器關(guān)系弄顛倒了。其實(shí)，“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也”。器與道是一個(gè)統(tǒng)一存在的整體，規(guī)律（道）就存在于具體事物（器）之中，沒有無規(guī)律的事物，也沒有脫離事物而孤立存在的規(guī)律。

譚嗣同在一八九四年致歐陽中鵠的一封長(zhǎng)信（《興算學(xué)議》）中，在引用陳三立之言“國(guó)亡久矣，士大夫猶冥然無知，動(dòng)即引八股家言，天不變道亦不變，不知道尚安在，遑言變不變耶”之后，接著說：“竊疑今人所謂道，不依于器，特遁于空虛而已矣。故衡陽王子有‘道不離器’之說，曰：‘無其器則無其道，無弓矢則無射之道，無車馬則無御之道，洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣?！衷唬骸乐捎卸覠o者多矣，無其器則無其道矣?！\(chéng)然之言也。信如此言，則道必依于器而后有實(shí)用，果非空漠無物之中有所謂道矣。……故變法者，器既變矣，道之且無者不能終無，道之可有者自須亟有也?！?這樣，譚嗣同就把船山道器觀的思想，直接運(yùn)用于改革與變法。

樊錐在《黃山高等師范學(xué)校學(xué)約》中，三次引用王船山的道器論思想。在《稽實(shí)》一節(jié)說：“虛者實(shí)之母，未有無虛能實(shí)者也?！鹾怅栐唬骸勒咂髦?，而非道之器也?！蛭┲煜轮涝⒂谄?，則安往可虛求哉？” 這說明，只有懂得道器合一，才能避免蹈虛履空。

熊十力一九一三年在《翊經(jīng)錄緒言》中，推崇周濂溪、張橫渠、王船山三人對(duì)《易》道的發(fā)明：“濂溪、橫渠、船山，實(shí)三代后圣人也。其學(xué)之大者，在以道器為一源、形上形下為一體、有無虛實(shí)聚散為一貫、晝夜古今為一致、平陂順逆為一途，旁行而不倚，圓神而不流，所謂窮神知化，德之盛也。非天下之至精，奚足以語此?！?/span>

第二是體用觀

船山對(duì)體用（本末）的辯證分析，是從屬于道器觀的。他說：“天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉？用有以為功效，體有以為性情。體用胥有而相需以實(shí)，盈天下而皆持循之道?！噬蒲缘勒?，由用以得體。不善言道者，妄立一體而消用以從之。”

船山講的體用是指同一事物的本體和作用，例如牛有牛的體，才有牛之用；馬有馬的體，才有馬之用。不能拿牛當(dāng)馬騎，也不能拿馬當(dāng)牛用?？墒?，中國(guó)近代的洋務(wù)派提出的“中體西用”說，卻頗有將牛作馬用的味道。所以郭嵩燾和譚嗣同都遵循王船山的思想，反對(duì)這種“牛頭不對(duì)馬嘴”的體用觀。

郭嵩燾雖然沒有明確反對(duì)過“中體西用”的提法，但他在光緒元年（一八七五）的《條議海防事宜》這篇條陳中，明確指出：“嵩燾竊謂西王船山先生遺像（原刊一九三三年太平洋書店鉛印本《船山遺書》）洋立國(guó)有本有末，其本在朝廷政教，其末在商賈，造船、制器，相輔以益其強(qiáng)，又末中之一節(jié)也?！?本末與體用是同一序列的范疇，西方有西方的本末，中國(guó)有中國(guó)的本末。郭嵩燾顯然是不贊成洋務(wù)派的舍本逐末的學(xué)習(xí)西洋的方法，而是主張既要學(xué)其末（科技）也要學(xué)其本（政教）。

譚嗣同則明確指出，洋務(wù)派是“沾沾于洋務(wù)之枝葉，而遺其至精”；而所謂“至精”，就是“西人之體國(guó)經(jīng)野、法度政事” 。這些都表明，郭嵩燾和譚嗣同對(duì)船山的體用觀的把握是準(zhǔn)確的。

第三是理勢(shì)觀

王船山認(rèn)為，理和勢(shì)的關(guān)系，就像理和氣的關(guān)系一樣，是不可分離的。理與勢(shì)是相輔相成的。順逆之理是客觀的是非標(biāo)準(zhǔn)，可否之事是人的主觀需要。當(dāng)人們的主觀之可否與理之順逆符合時(shí)，事情就容易成功，理也就自然有助于勢(shì)的形成。勢(shì)變理亦變。

郭嵩燾對(duì)船山理勢(shì)觀的理解比較深，他論述洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)，總是以理、勢(shì)、情三者統(tǒng)一來分析。光緒二年（一八七六），他向朝廷上了一道奏折，折稱：“洋人之情在于通商，沿海居民諳習(xí)西洋語言文字，多能知之；洋人之勢(shì)極于富強(qiáng)，天下臣民皆能知之，而不足與辦理洋務(wù)，則明理審幾之才固不易得也。知情與勢(shì)，而后有以處人，猜疑之見自不生于其心。知理而后有以自處，即矜張無實(shí)之言亦不屑出于其口。”

可見在郭嵩燾看來，知情與勢(shì)，即了解天下大勢(shì)及世界的情況，是正確對(duì)待外國(guó)人（處人）的前提；知理，即懂得外交工作的規(guī)律和方法。正確把握外交事件的是非曲直，才能端正自己在外交工作中的態(tài)度和做法（自處）。他嘗言：“班固言：制御夷彝之道，當(dāng)使曲在彼。程子亦曰：與夷狄相接，常使理足于我。此道今人不講久矣，所以終無自全之道也。” 這一批評(píng)，是切合清王朝的實(shí)際情況的。

第四是動(dòng)靜觀

王船山反對(duì)“禁動(dòng)”的形而上學(xué)，認(rèn)為運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的：“太虛者，本動(dòng)者也。動(dòng)以入動(dòng)，不息不滯?！?他認(rèn)為靜止是事物存在的必要條件：“動(dòng)而成象則靜?！苯^對(duì)運(yùn)動(dòng)與相對(duì)靜止的辯證統(tǒng)一，導(dǎo)致事物變化日新的發(fā)展。

譚嗣同在《仁學(xué)》中熱烈歌頌“日新”，從哲學(xué)上為變法制造輿論。他說，王船山對(duì)《周易》有深邃的研究，對(duì)其中含有雷的卦，論說更加精細(xì)，說理明白入微。至“屯”之所以盈滿也，“豫”之所以?shī)^也，“大壯”之所以壯也，“無妄”之所以無妄也，“復(fù)”之所以見天心也，“震”之所以不喪匕鬯而再則泥也，罔不由于動(dòng)（因?yàn)檫@些卦都包含有震卦即雷卦）。

所以譚氏接著說：天行健，自動(dòng)也。天鼓萬物，鼓其動(dòng)也。輔相裁成，奉天動(dòng)也。君子之學(xué)，恒其動(dòng)也。吉兇悔吝，貞夫動(dòng)也。那種認(rèn)為地球不動(dòng)的觀點(diǎn)，是不懂天文算學(xué)。

在一九三二年九月初一日紀(jì)念船山誕辰儀式上，時(shí)任湖南省政府主席何鍵在講演時(shí)說，船山“日新之說，足包泰西文化”。何氏引證《思問錄外編》論“質(zhì)日代而形如一”并加以發(fā)揮：形質(zhì)分開，形不改而質(zhì)日易。西洋國(guó)家社會(huì)，大體未變，而運(yùn)用國(guó)家的方法，利益社會(huì)的工具，日進(jìn)新異，即是船山所謂“質(zhì)之已遷”，質(zhì)遷故能適應(yīng)環(huán)境。中國(guó)則不然，只是幾套老把戲，支持許多年，形質(zhì)俱無變遷，如何不形見勢(shì)絀呢？這就是不明船山的真理的毛病。何氏進(jìn)而指出：船山因?yàn)槊靼兹招碌脑?，故于天地，只承認(rèn)動(dòng)，而不承認(rèn)靜。他說靜亦是動(dòng)。

第五是知行觀

王船山既反對(duì)程朱的知先行后，也反對(duì)王守仁的知行合一。他認(rèn)為知行各有不同的作用，正因?yàn)樽饔貌煌拍苤邢噘Y：“同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也?！?從而把知行關(guān)系作為對(duì)立統(tǒng)一的定理來認(rèn)識(shí)。

劉人熙在光緒十年（一八八四）十二月三十日的日記中寫道：“《書》曰：‘非知之艱，行之維艱。’子曰：‘知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。’船山先生曰：‘知不澈者不足以行，行不澈者不足以知。’此二圣一賢之言，皆千秋金鑒也?！?這表明劉人熙對(duì)船山的知行觀十分看重。

楊昌濟(jì)受船山影響，十分重視知行統(tǒng)一。他在一九〇三年發(fā)表在《游學(xué)譯編》上的《達(dá)化齋日記》中寫道：“〔 吾〕生平得力有二，一在力行，一在深思。力行者，體魄界之事也；深思者，靈魂界之事也。學(xué)思之功，不可偏廢，而思為尤要。思者作圣之功也，圣無不通，無不通由于通微，通微由于思。漢學(xué)通顯，宋學(xué)通微；顧亭林通顯，王船山通微。通顯者博物之功也，通微者深思之功也。深則能研萬事微芒之幾，博則能應(yīng)天下之萬變而不窮于用。” 這表明楊氏對(duì)船山的知行觀十分推崇。

在一九一九年一月，楊昌濟(jì)又在《告學(xué)生》一文中明確指出：“知?jiǎng)t必行，不行則為徒知；言則必行，不行則為空言；自覺與活動(dòng)乃不可相離者也。無活動(dòng)則無自覺，故實(shí)行尚焉。博學(xué)、深思、力行，三者不可偏廢。博學(xué)、深思皆所以指導(dǎo)其力行也，而力行尤要。力行為目的，而博學(xué)、深思為方法。博學(xué)而不行，何貴于學(xué)？深思而不行，何貴于思？能力行，則博學(xué)、深思皆為力行之用；不能力行，則博學(xué)、深思亦徒勞而已矣。且博學(xué)與深思亦力行之一事也。非真能力行者，學(xué)必不能博，思必不能深，故學(xué)者尤不可不置重于實(shí)行也?！?楊氏這段話深刻地體現(xiàn)了船山知行統(tǒng)一的思想，既強(qiáng)調(diào)了力行是博學(xué)和深思的目的，又強(qiáng)調(diào)力行是博學(xué)、深思的基礎(chǔ)，清楚地說明了實(shí)踐對(duì)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)性作用。楊氏這些思想對(duì)其“心賞”的學(xué)生毛澤東和蔡和森等都發(fā)生過深刻的影響。

對(duì)于船山哲學(xué)思想的時(shí)代價(jià)值，可以從以下三個(gè)方面理解：

其一，廢虛返實(shí)的務(wù)實(shí)思想。王船山之子王敔在為其父所寫的《大行府君行述》中說，其父一生以“明人道以為實(shí)學(xué)，欲盡廢古今虛妙之說而返之實(shí)”。正是從這種廢虛返實(shí)的精神出發(fā)，王船山系統(tǒng)地批判了中國(guó)思想史上各種言空言無的哲學(xué)流派，建立了以“太虛一實(shí)”為基礎(chǔ)的哲學(xué)思想體系，從而為明清之際的一代實(shí)學(xué)思潮奠定了牢固的哲學(xué)基礎(chǔ)。盡管船山這種“實(shí)有”的概念還沒有達(dá)到現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)于物質(zhì)一般的理論高度，但他能從這種“實(shí)有論”出發(fā)，認(rèn)識(shí)到客觀世界的變化只是實(shí)際存在的“氣”的一種有形與無形之間的轉(zhuǎn)化，這在當(dāng)時(shí)條件下，已經(jīng)是難能可貴的了，它為批判佛老的“從無到有”或以有為幻提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，也為當(dāng)代的人們堅(jiān)持實(shí)事求是的思想路線指出了明確的方向。

其二，入壘襲輜的治學(xué)態(tài)度。船山在批判言空言無的哲學(xué)流派時(shí)雖十分尖銳和無情，但他又不像粗心的保姆，在替嬰兒洗澡時(shí)，將嬰兒與洗澡臟水一起倒掉。恰恰相反，他強(qiáng)調(diào)要區(qū)分被批判對(duì)象的糟粕和精華，要善于棄其糟粕而吸收其精華。他在《老子衍序》中將這種方法形象地說成“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕”。而他在吸收和利用對(duì)手思想資料的時(shí)候，最典型的就是利用佛教的能、所這對(duì)范疇。此范疇源出佛典。能，指人們的主觀認(rèn)識(shí)能力；所，指作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的客觀事物。船山指出，能、所這對(duì)范疇雖然出自佛家，但能、所的區(qū)分卻是客觀存在的，佛教的錯(cuò)誤不在于提出了這對(duì)范疇，而在于“消所以入能”，即夸大了人的主觀能動(dòng)性，將客觀存在消溶在人們主觀意識(shí)之中，從而否定了認(rèn)識(shí)對(duì)象的客觀實(shí)在性。他還指出，“所不在內(nèi)”，即認(rèn)識(shí)對(duì)象是獨(dú)立于人腦之外的客觀存在，而不是存在于人腦之內(nèi)的主觀的東西；“能不在外”，即認(rèn)識(shí)能力是人的認(rèn)識(shí)器官所具有的，它只能反映客觀，而不能創(chuàng)造客觀。他認(rèn)為認(rèn)識(shí)能力作用的發(fā)揮必須憑借認(rèn)識(shí)對(duì)象，這就是“因所以發(fā)能”；認(rèn)識(shí)的內(nèi)容必須符合認(rèn)識(shí)對(duì)象，這就是“能必副其所”。船山這種入壘襲輜的批判繼承方法，對(duì)于我們學(xué)習(xí)西方和繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化，均有著重要的方法論意義。

其三，對(duì)立統(tǒng)一的思維方法。船山在《周易外傳》卷五說過：“合二以一者，既分一為二之所固有矣。”這是對(duì)對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的全面準(zhǔn)確的表述，它既注意到了矛盾對(duì)立的一方，又兼顧了矛盾統(tǒng)一的一方?！昂隙砸弧庇挚梢苑Q為“合二為一”，它主要說明對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的統(tǒng)一性；“分一為二”又可以稱為“一分為二”，它主要說明對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的對(duì)立性?？墒窃诙兰o(jì)六十年代，中國(guó)哲學(xué)界進(jìn)行了一場(chǎng)關(guān)于“一分為二”與“合二而一”的大論戰(zhàn)。這場(chǎng)論戰(zhàn)開始是以學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的形式出現(xiàn)的，后來就演變成一場(chǎng)政治大批判。其實(shí)，在社會(huì)生活領(lǐng)域?qū)α⒚娴亩窢?zhēng)的結(jié)果是多樣的。有的對(duì)抗性矛盾，在一定時(shí)期內(nèi)可能是一方勝一方??；有的則可能是雙方均歸于滅亡（如歷史上奴隸與奴隸主的對(duì)抗），而大多數(shù)社會(huì)矛盾（特別是人民內(nèi)部矛盾）的解決則如張載和王船山所指出的那樣，是“和而解”的?；仡櫞剿枷氲倪@段歷史遭遇，可以使我們更加深刻地理解把握船山辯證思維方法的極端重要性。

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