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虛靈、實(shí)理與氣稟：朱子論心、性、情

作者：陳志偉

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《山東青年政治學(xué)院學(xué)報(bào)》2023年第6期

摘要：朱子針對(duì)孟子只講本原之性而忽略氣稟之性，認(rèn)為這種心性論無(wú)法解決惡的來(lái)源問(wèn)題，從而無(wú)法認(rèn)識(shí)人的整全性和差異性。朱子梳理了從孔孟到荀揚(yáng)再到韓愈的人性理論的歷史脈絡(luò)，指出他們各有所偏；以張載“心統(tǒng)性情”以及張載二程“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的區(qū)分為基礎(chǔ)，朱子重新解釋了心、性、情三個(gè)范疇的含義、特點(diǎn)和效用，認(rèn)為心是虛靈明覺(jué)，具有統(tǒng)攝義和主宰義，性是實(shí)理，其內(nèi)涵是“合當(dāng)”或當(dāng)然之理，即規(guī)范性和正當(dāng)性的道德指向，而情則是心之已動(dòng)和性體的發(fā)用，因此屬于氣稟的范疇，氣稟精粗和正偏導(dǎo)致情有善惡之分。并且朱子堅(jiān)持認(rèn)為氣稟也屬于性，其中的惡也是性之構(gòu)成因素，這就打破了孟子性善論的判定，傾向于性善惡相混的觀點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：朱子；心性情；本原之性；氣稟之性

作者簡(jiǎn)介：陳志偉（1975- ），男，山東省莒南縣人，哲學(xué)博士，西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授，碩士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)哲學(xué)史，海外漢學(xué)，中西哲學(xué)比較等方面的研究。

儒家心性哲學(xué)自先秦孔孟發(fā)其端，經(jīng)兩漢魏晉隋唐有所中斷，到宋明理學(xué)被重新接續(xù)起來(lái)，心性問(wèn)題被理學(xué)家們細(xì)致剖析，從而有更多重意義的顯發(fā)開(kāi)拓，其中朱子對(duì)心性的反復(fù)闡述尤其值得關(guān)注?？疾熘熳拥男男哉軐W(xué)，需要以先秦早期儒家特別是孟子對(duì)心性問(wèn)題的討論為背景。孟子講心性著眼于以心善論性善，即“仁義禮智根于心”，同時(shí)又不否認(rèn)心還包含不善之情感與欲望，也就是耳目口鼻之欲也發(fā)于心。朱子在面對(duì)相同的問(wèn)題時(shí)，以張載“心統(tǒng)性情”來(lái)總括心性關(guān)系，并且用理氣為核心的本體論架構(gòu)統(tǒng)御心性，除了延續(xù)孟子性善之旨外，特別突出心性的氣稟或氣質(zhì)的一面，并認(rèn)為孟子對(duì)后者有所疏略，以此解決惡的根源問(wèn)題。細(xì)致分析朱子對(duì)孟子關(guān)于心性問(wèn)題在氣稟上有所缺失的批評(píng)，同時(shí)還原孟子在這個(gè)問(wèn)題上的真面目，對(duì)于儒家心性哲學(xué)的歷史演進(jìn)脈絡(luò)的澄清是有意義的。    

一、問(wèn)題的引出：朱子對(duì)孟子心性論的批評(píng)

朱子心性哲學(xué)根源于先秦孔孟對(duì)心性的闡發(fā)，而孔子在這個(gè)問(wèn)題上較為渾圇，朱子對(duì)此討論得并不多，僅是簡(jiǎn)單提及；但孟子哲學(xué)的核心即是心性問(wèn)題，所以朱子在與弟子的相與辯難過(guò)程中不得不大量涉及孟子在此一問(wèn)題上的材料，并對(duì)孟子心性論有所臧否。朱子臧否孟子心性論時(shí)所運(yùn)用的標(biāo)準(zhǔn)是張載二程提出的天地之性與氣質(zhì)之性的二分，并且以其理氣關(guān)系來(lái)統(tǒng)御心性，這一理論背景使其察覺(jué)到孟子在心性問(wèn)題上的缺陷，即雖然孟子明確了性善，但對(duì)現(xiàn)實(shí)中人的惡來(lái)源于何處以及善惡關(guān)系卻語(yǔ)焉不詳。在朱子看來(lái)，善惡關(guān)系問(wèn)題難以說(shuō)清，必然影響到心性論在理論上的完整性和系統(tǒng)性。

在討論《中庸》“天命之謂性”這個(gè)命題時(shí)，朱子主要圍繞“性”這個(gè)概念來(lái)展開(kāi)，但卻是在“天命”和“氣質(zhì)”的對(duì)立中理解“性”。他認(rèn)為“所謂天命之與氣質(zhì)，亦相袞同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一，便生物不得。既有天命，須是有此氣，方能承當(dāng)?shù)么死怼Ｈ魺o(wú)此氣，則此理如何頓放?！保?］這里的“袞同”不是相同之意，而是相互混雜的意思。天命與氣質(zhì)相互混雜，兩者不能相離，這是就事物上說(shuō)。任何具體事物均是由天之所命的理和氣共同構(gòu)成，否則“便生物不得”，物將不能生成和存在，因?yàn)闆](méi)有這個(gè)氣，天之所命的理將無(wú)處安放。由此可見(jiàn)，氣質(zhì)在這里所起的作用是承載理。理要有個(gè)承載的載體，氣就是這個(gè)載體。此外，從“性”這個(gè)概念來(lái)看，“天命之性，本未嘗偏。但氣質(zhì)之所稟，卻有偏處，氣有昏明厚薄之不同。然仁義禮智，亦無(wú)闕一之理。但若惻隱多，但流為姑息柔懦；若羞惡多，便有羞惡其所不當(dāng)羞惡者?！保?］如果只有天命之性，則無(wú)偏無(wú)邪，人性即善；不過(guò)一旦牽涉到氣質(zhì)之性，則就會(huì)有偏邪，因?yàn)闅獾奶攸c(diǎn)是它“有昏明厚薄”的不同。這就如同“仁義禮智”之性，理本俱全，但惻隱、羞惡等則是心所發(fā)出來(lái)的情，是帶著氣質(zhì)的，會(huì)因人之氣稟的差異而有昏明厚薄，這便使人在情感和行動(dòng)中出現(xiàn)偏離善的表現(xiàn)，或者因其不足，或者因其過(guò)度。朱子認(rèn)為“此理卻只是善”，問(wèn)題是，既然如此，“如何得惡”？他斷定“所謂惡者，卻是氣也”。［3］這樣就引出了惡的來(lái)源問(wèn)題。    

很明顯，朱子的這種推理方式不同于孟子。眾所周知，“孟子道性善，言必稱(chēng)堯善”（《孟子·滕文公上》），但他也必須得面對(duì)現(xiàn)實(shí)中的惡，要對(duì)既然人性是善的，那么惡來(lái)自于何處這個(gè)問(wèn)題予以回答。孟子回答這個(gè)問(wèn)題的方式與其性善論緊密相關(guān)，或者說(shuō)他之所以如此回答，就是為了保持其性善論的前后一致。孟子認(rèn)為一個(gè)人之所以作惡或不想為善，是因?yàn)樗笆浔拘摹被蚍攀Я肆夹模ā睹献印じ孀由稀罚?，或者是由于他?duì)于其身之大體“不知所以養(yǎng)之”，根本原因是未能發(fā)揮心官之思的作用，“弗思”或“不思”從而陷溺了其心（同上）。孟子的“欲”比較復(fù)雜，指向多個(gè)方向，因此分為耳目口鼻（小體）之欲和仁義禮智（大體）之欲，但“思”的方向卻只有一個(gè)，即指向義，它是思善思惡并做出抉擇之思。［4］朱子上引同一段話中分析孟子的這一觀念時(shí)說(shuō)：“孟子之論，盡是說(shuō)性善。至有不善，說(shuō)是陷溺，是說(shuō)其初無(wú)不善，后來(lái)方有不善耳?！保?］這個(gè)分析道出了孟子論惡的根由，即他要堅(jiān)持性善的前后一貫性，不能從根源上否定人性善這一核心觀點(diǎn)，或使這一觀點(diǎn)有所動(dòng)搖，“其初無(wú)不善，后來(lái)方有不善”是說(shuō)孟子認(rèn)為人性先天無(wú)有不善，只是因?yàn)榉攀Я吮拘幕蛳菽缌俗约旱男牟艑?dǎo)致了惡的出現(xiàn)。這就意味著孟子相信人性在其根源上是純粹善的，無(wú)有一絲雜質(zhì)在其中，并將此視為人禽之辨的規(guī)定根據(jù)，即“人之所以異于禽獸者幾?！保ā睹献印るx婁下》）。朱子卻據(jù)此認(rèn)為孟子“卻似‘論性不論氣’，有些不備”［6］①，并指出“孟子說(shuō)得粗，說(shuō)得疏略”［7］，因?yàn)椤懊献诱f(shuō)性善，但說(shuō)得本原處，下面卻不曾說(shuō)得氣質(zhì)之性，所以亦費(fèi)分疏”［8］，“孟子性善，似也少個(gè)‘氣’字”［9］，他只“見(jiàn)得人性同處”［10］，卻未見(jiàn)得人性之差異。這連續(xù)的指責(zé)表明朱子對(duì)孟子論性的方式是不滿意的，因?yàn)槊献又粡谋驹现v性善，講人性的共同點(diǎn)，即“堯舜與人同”（《孟子·離婁下》）的地方，卻無(wú)視人與人之間的千差萬(wàn)別。朱子認(rèn)為孟子論性的這種方式是不全備的，顯得粗疏簡(jiǎn)略，原因是孟子性善論缺乏或忽略了以氣稟或氣質(zhì)闡述人性的維度從而忽略了人的差異，而這種差異只能從“氣”這個(gè)維度加以說(shuō)明。［11］也就是說(shuō)，在朱子看來(lái)，只有將天命之性與氣質(zhì)之性結(jié)合起來(lái)，才能將人性或心性問(wèn)題闡述地完備、細(xì)致、清楚，既能闡釋人之共同的本質(zhì)，又能講清人的差異。    

但問(wèn)題是孟子若以朱子所說(shuō)的方式闡釋其心性論，將導(dǎo)致其理論出現(xiàn)內(nèi)在矛盾，即從不忍人之心的四端到性善再到仁政、王道的政治構(gòu)想，這一邏輯結(jié)構(gòu)將無(wú)法成立。而在缺乏更多術(shù)語(yǔ)概念加以運(yùn)用的情況下，這樣的內(nèi)在矛盾沒(méi)有解決之道。朱子之所以在心性問(wèn)題的闡釋上有了新方法，是因?yàn)樵谄渲?，張載和二程給他提供了新的概念術(shù)語(yǔ)和理論框架。所以朱子對(duì)孟子人性論的批評(píng)，在很大程度上涉嫌“刑求古人”。

二、虛靈之心與實(shí)理之性

伴隨著對(duì)孟子心性論的批評(píng)，朱子展開(kāi)了自己的心性分析。心性本難以相區(qū)別，朱子對(duì)此有明見(jiàn)：“此兩個(gè)說(shuō)著一個(gè)，則一個(gè)隨到，元不可相離，亦自難與分別。舍心則無(wú)以見(jiàn)性，舍性又無(wú)以見(jiàn)心，故孟子言心性，每每相隨說(shuō)。仁義禮智是性，又言‘惻隱之心、羞惡之心、辭遜、是非之心’，更細(xì)思量?！保?2］所以儒家哲學(xué)以心性論見(jiàn)長(zhǎng)，而心、性往往相隨著說(shuō)，于心上見(jiàn)性，于性上見(jiàn)心。朱子心性哲學(xué)以張載“心統(tǒng)性情”為前提，以理氣關(guān)系為框架，針對(duì)孟子心性論的問(wèn)題，將氣質(zhì)之性補(bǔ)充進(jìn)對(duì)心性問(wèn)題的討論之中。在朱子看來(lái)，心作為虛靈之所，起主宰作用，性是實(shí)理本具，而情則是心、性發(fā)動(dòng)處，或心、性的功能，心性一旦發(fā)動(dòng)，從主宰義、實(shí)理義走向功能義，就必然與氣稟或氣質(zhì)相混雜，從而產(chǎn)生偏邪。朱子心性論與孟子最大的不同在于，前者認(rèn)為氣質(zhì)之性也是性的一部分，因此就“性”本身而言，在其本原上就內(nèi)含善惡兩種性質(zhì)。所以朱子說(shuō)：“性即是理。有性即有氣，是他稟得許多氣，故亦只有許多理。”并承認(rèn)“有性無(wú)仁”這種說(shuō)法“亦是”，引呂氏“物有近人之性，人有近物之性”，故“人亦有昏愚之甚者”。［13］這就打破了孟子性純?nèi)皇巧频挠^點(diǎn)。朱子這一理路當(dāng)然其來(lái)有自，他自己就承認(rèn)他是綜合了孟子、荀子、揚(yáng)雄和韓愈的心性思想，融合張載和二程的天地之性與氣質(zhì)之性，從而成一家之言。    

朱子論心，最核心的一句應(yīng)是“惟心無(wú)對(duì)”［14］，如何理解這句話，對(duì)于理解其心性論而言，是一個(gè)關(guān)鍵。朱子此句是總括地說(shuō)，即他將心看作是人的整全意義的一種意象。心作為人之整全，將沒(méi)有與之相對(duì)待的其他概念。人的整全意義是指，人是一個(gè)含具善惡、情感、動(dòng)靜、知覺(jué)、判斷、欲望的整體，而所有這些因素都可以綜括地包含于人心之中，其中的任何一個(gè)因素都不可能單獨(dú)拿出來(lái)與心相對(duì)待。這就與張載的“心統(tǒng)性情”相一致了，同時(shí)也賦予了心以一種形而上學(xué)的絕對(duì)意義。心之所以能統(tǒng)性情，是因?yàn)樗旧硎翘撿`之所，“心官至靈，藏往知來(lái)”，“靈處只是心”。［15］即使是理，也包蓄在心之中，對(duì)此，朱子舉了一個(gè)巧妙的例子來(lái)說(shuō)明：猶如那寺廟里的藏經(jīng)閣，“除了經(jīng)函，里面點(diǎn)燈，四方八面如此光明燦爛”，這很明顯是將心看作是虛靈明覺(jué)的處所，正因其虛靈，才能包蓄住理之光，而“心包蓄不住，隨事而發(fā)”，［16］此則是惻隱、羞惡等由內(nèi)心發(fā)散而出的情。甚至氣稟物欲之私，也是出于心，則“人心亦兼善惡”。［17］有時(shí)朱子將性比作餡子，而“心以性為體，心將性做餡子模樣”，［18］這也是在強(qiáng)調(diào)心的虛靈而能包蓄得住性。因此，朱子斷定“虛靈自是心之本體”，“若心之虛靈，何嘗有物”，［19］“心之全體湛然虛明”，［20］正是“以心虛靈之故”，才能“具得許多道理”在內(nèi)。心具“感應(yīng)虛明”之意，［21］所以能統(tǒng)攝性情，心“是一個(gè)包總性情底”。［22］

心的另一個(gè)特點(diǎn)是，其具有主宰義，朱子明確認(rèn)為“以‘天命之謂性’觀之，則命是性，天是心，心有主宰之義”，“心者，性情之主”，“合如此是性，動(dòng)處是情，主宰是心”，“心是主宰于身者”，［23］“心，主宰之謂也”［24］。對(duì)于心如何發(fā)揮其主宰之功能，朱子并沒(méi)有給出具體闡述，只是強(qiáng)調(diào)心與性“不可無(wú)分別，亦不可太說(shuō)開(kāi)成兩個(gè)，當(dāng)熟玩而默識(shí)其主宰之意可也”。［25］結(jié)合上述心的總括義可知，這里的主宰應(yīng)該主要是指心對(duì)性、情的統(tǒng)攝，以及通過(guò)心官之思所決定的意志方向，這兩者使得心對(duì)性、情、身體和人的行為具有一種主導(dǎo)的能動(dòng)性②，在朱熹看來(lái)，性是寂然不動(dòng)，要想使仁義禮智顯發(fā)于人的行為之中，離開(kāi)心的這種能動(dòng)性是不可能的。因此，朱熹賦予心以主宰義，目的是為人的道德行為提供動(dòng)力機(jī)制。朱熹強(qiáng)調(diào)心的主宰義也是為了使人心為人的道德生活負(fù)責(zé)，既為道德成就負(fù)責(zé)，也為道德失敗負(fù)責(zé)。［26］所以朱子說(shuō)“主宰運(yùn)用底便是心，性便是會(huì)恁地做底理。性則一定在這里，到主宰運(yùn)用卻在心。情只是幾個(gè)路子，隨這路子恁地做去底，卻又是心”。［27］性理只是存于心之中，其運(yùn)作卻要由心來(lái)提供動(dòng)力，情是性理運(yùn)作的幾種方向，或偏或正，而為其偏正負(fù)責(zé)的卻又是心。③總之，朱子的“心”是一個(gè)綜合性的哲學(xué)范疇，包含理性之思，以發(fā)揮其主宰性功能。［28］    

朱子對(duì)性的理解與其心論關(guān)系密切，心作為虛靈之所，性就被包蓄其中。正因?yàn)榇?，在界定“仁”“義”時(shí)，朱子也是將二者視為心的功能：“仁者，心之德、愛(ài)之理；義者，心之制、事之宜也?！保?9］朱子認(rèn)為性是無(wú)形影的，也就是沒(méi)有形體，這一點(diǎn)與物不同，故而“性不可言”，而我們要想言說(shuō)性，只能通過(guò)惻隱、羞惡、辭遜、是非等四端去看，就像看到水流的清澈，就知道其源頭也是清澈的，因?yàn)樾詿o(wú)形影，只好通過(guò)有形影的東西去感知體認(rèn)，“如見(jiàn)影知形之意”。［30］但同時(shí)他又承認(rèn)“天下無(wú)無(wú)性之物。蓋有此物，則有此性；無(wú)此物，則無(wú)此性”，［31］區(qū)別人與物的是氣稟的明暗和偏塞，“論萬(wàn)物之一原，則理同而氣異；觀萬(wàn)物之異體，則氣猶相近，而理絕不同?！保?2］因此氣稟概念的引入，除了要解決惡的來(lái)源以及善惡之間的關(guān)系問(wèn)題之外，它還承擔(dān)著區(qū)分人、物的作用，如果只從渾圇的性上來(lái)看，人與物沒(méi)有什么不同，但涉及到氣稟時(shí)，則能明確人物之別，即人的氣稟以明暗為特點(diǎn)，物的氣稟以偏塞為特點(diǎn)；人之氣稟暗者則可通而使明，這就是“學(xué)”的效用，物之氣稟偏塞則無(wú)法通之。

朱子對(duì)性的論述最鮮明的一個(gè)特點(diǎn)是，他繼承了二程“性即理”的觀點(diǎn)，將性看作是“實(shí)理”［33］。在對(duì)比“性”和“誠(chéng)”這一對(duì)概念時(shí)，朱子甚至認(rèn)為“性是實(shí)，誠(chéng)是虛；性是理底名，誠(chéng)是好處底名”。［34］譬如一把扇子，扇子本身是性，而這把扇子做得好就是“誠(chéng)”。朱子此處當(dāng)然不是說(shuō)“誠(chéng)”不實(shí)，他主張“誠(chéng)者實(shí)有此理”，“誠(chéng)只是實(shí)”，“誠(chéng)，實(shí)理也”，［35］等等，他只是強(qiáng)調(diào)與“誠(chéng)”相比而言，“性”更具實(shí)在性。而這個(gè)“實(shí)理”又內(nèi)在于人的自我之中，所以劉紀(jì)璐將朱子視為“內(nèi)在道德實(shí)在論”的持有者。［36］而江求流博士則把朱子這種理解“性”的方式看作是對(duì)佛教“性空論”和道教以無(wú)為本的駁斥和批判。［37］朱子的性理到底是指什么呢？我們注意到他在分析“性”這個(gè)概念的時(shí)候，經(jīng)常使用的是“合當(dāng)”這個(gè)詞。如“性是合當(dāng)?shù)住?；?8］在評(píng)價(jià)“孟子道性善”時(shí)，朱子將“善”看作是“性合有底道理”。［39］所謂“合有底道理”就是合當(dāng)有的或應(yīng)當(dāng)有的道理。他還說(shuō)“性只是合如此底，只是理，非有個(gè)物事”，［40］性無(wú)形無(wú)影，所以“不是卓然一物可見(jiàn)者”［41］，它只是合當(dāng)如此的道理：“性即理也。當(dāng)然之理，無(wú)有不善者?！保?2］朱子以他對(duì)“理”的一個(gè)界定將規(guī)范性和正當(dāng)性的內(nèi)涵呈現(xiàn)出來(lái)：“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也?！保?3］但這當(dāng)然之理卻又是實(shí)在的，因?yàn)椤靶浴笔求w而不是用。上述朱子之所以認(rèn)為“誠(chéng)”是虛而“性”是實(shí)，原因就在于性是體而誠(chéng)是用，就如同扇子的例子所表明的，扇子本身是體，而扇子好還是不好，則只有在用的過(guò)程中才能被我們所辨知，因此屬于用的范疇。以“性”指當(dāng)然之理，意味著朱子將“性”視為道德規(guī)范性和正當(dāng)性的源頭，“性”為人的道德生活提供規(guī)范性與正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)，正是在這個(gè)意義上，“性”才“純是善底”。［44］    

但朱子又區(qū)分了善與性?！兑讉鳌酚性疲骸耙魂幰魂?yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！敝熳咏忉尩溃骸啊^之者善，成之者性’。這個(gè)理在天地間時(shí)，只是善，無(wú)有不善者。生物得來(lái)，方始名之曰‘性’。只是這理，在天則曰‘命’，在人則曰‘性’?！保?5］純?nèi)惶炖黼m然是善的，但它不能給人的道德生活提供規(guī)范性和正當(dāng)性的依據(jù)，只有當(dāng)這個(gè)天理落實(shí)于人心之中，成為人的德性時(shí)，它才能為人的道德生活奠基。雖然如此，天理之善卻又為人性之善提供了形而上學(xué)的根據(jù)：就天地而言，善在先而性在后，天地之理散發(fā)到萬(wàn)物，稟之而生人物；就人言，性在先而善在后，即先有那個(gè)性之理而后發(fā)為惻隱羞惡等顯之為善。故朱子強(qiáng)調(diào)“天下無(wú)性外之物”，［46］他是將萬(wàn)物之“性”理解為與人性一樣的仁義禮智信，這意味著在朱子看來(lái)，仁義禮智信遍布于天下萬(wàn)物之中，并是天下萬(wàn)物的本性。［47］李存山先生將朱熹的這一理路稱(chēng)為“泛性善論”，［48］意即將孟子性善論推及天地宇宙，從“天地萬(wàn)物為一體”的角度判斷天地呈現(xiàn)出來(lái)的也是善的。“泛性善論”或“泛道德主義”是道德實(shí)在論的一種表現(xiàn)形式，即主張?zhí)斓厝f(wàn)物這樣的實(shí)體性存在也有善性，這是將道德實(shí)在論內(nèi)外貫通的做法。就此而言，朱子的道德實(shí)在論不僅是內(nèi)在的，而且也是外在的。如果從“性”是合當(dāng)?shù)牡览韥?lái)看，朱子“泛道德主義”即是將天下萬(wàn)物都看作是應(yīng)該以某種正當(dāng)性為根據(jù)而存在，這明顯是把人的道德秩序和規(guī)范要求轉(zhuǎn)移到自然事物之上并以之來(lái)理解自然的思考路向。    

在闡述心統(tǒng)性情時(shí)，朱子一再?gòu)?qiáng)調(diào)性并不是心中存在的某一個(gè)可以與心相區(qū)分的事物［49］，這一點(diǎn)值得重視。朱子是針對(duì)佛、道兩家將性看作是一物而提出此一觀點(diǎn)的，他認(rèn)為后者最終陷入價(jià)值的虛無(wú)。對(duì)朱子理氣關(guān)系的理解，有一派觀點(diǎn)認(rèn)為朱子的理是客觀實(shí)體之理，可以獨(dú)立存在于心和氣之外，如果結(jié)合他對(duì)佛道將性視為一物的觀點(diǎn)進(jìn)行的批判來(lái)看，由于性即理，那么我們就不能將理看作是客觀實(shí)體或一個(gè)事物，朱子顯然將性或理視為內(nèi)存于心的規(guī)范性道理，此道理是實(shí)在的，但并不是像某個(gè)事物一樣，是實(shí)體性的。在朱子看來(lái)，真正的實(shí)在不是具有形體的事物，而是無(wú)形無(wú)影的，如性和理之類(lèi)。如果能確立這一點(diǎn)，那么關(guān)于朱子是自律道德還是他律道德的爭(zhēng)論可以休矣：一個(gè)人的行為遵循內(nèi)心的性理（規(guī)范性原則），必然是自律道德，而不可能是他律的。本原之性是純粹之理，而氣稟之性則與物相應(yīng)而產(chǎn)生情，于是便有了善惡。

三、氣稟之情與人性的雙重意義

朱子一方面強(qiáng)調(diào)與天理同一的純?nèi)簧频奶烀?，從而維護(hù)孟子的性善論以及他繼承并發(fā)揮于二程的“天地萬(wàn)物一體之仁”的“泛性善論”，另一方面也要解決惡的根源是什么這個(gè)問(wèn)題。對(duì)此，朱子吸取了張載二程“心統(tǒng)性情”和“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的二分這兩種觀念，輔以其“理一分殊”、“理在氣先”以及理氣同異等觀點(diǎn)，將惡的根源安排在“氣”上，并以此來(lái)解釋人物的不同以及人與人之間個(gè)體的差異。此外，朱子在心、性、氣上的如此安排，也延續(xù)了先秦儒家哲學(xué)內(nèi)外之辨的傳統(tǒng)，心、性屬內(nèi)在，而氣稟則屬外在，自先秦以來(lái)，儒家主流的心性論就堅(jiān)持內(nèi)在決定或主宰外在的致思理路，朱子也不例外，他也主張內(nèi)在的心為主宰，性理是道德方向，而氣稟及惻隱等情感是內(nèi)在心性外發(fā)的結(jié)果，并受制于心性。

對(duì)于人，朱子認(rèn)為“人之所以生，理與氣合而已”，［50］人是理與氣相合而生，氣是天理附著湊泊處，若無(wú)氣則理不能附著，人物無(wú)以生，理也就無(wú)法呈現(xiàn)。性與氣的關(guān)系也是如此：“才說(shuō)性時(shí)，便有些氣質(zhì)在里。若無(wú)氣質(zhì)，則這性亦無(wú)安頓處?！薄靶灾皇抢?。然無(wú)那天氣地質(zhì)，則此理沒(méi)安頓處?！薄疤烀裕魺o(wú)氣質(zhì)，卻無(wú)安頓處?！保?1］由此可知，氣是性、理之載體，就像一勺水，要是沒(méi)有容器盛載，那么水就無(wú)歸著之處。朱子同時(shí)又承認(rèn)有本原之性或天地之性，又有氣質(zhì)之性，認(rèn)為“本原之性無(wú)有不善”，而氣質(zhì)之性則“有昏濁”，這種昏濁之氣能將本原之性加以阻隔，從而使天地之性的善無(wú)法顯現(xiàn)。所以孟子只講本原之性，而對(duì)氣質(zhì)之性則不承認(rèn)是性，即“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉”（《孟子·盡心下》），“君子有弗性者焉”④。［52］耳目口鼻四肢等肉體欲望都屬氣質(zhì)之性，但君子不謂之性，而稱(chēng)之為“命”。按孟子的看法，這是因?yàn)檫@些是我們無(wú)法通過(guò)自己的努力所決定的，只能交給運(yùn)氣或命運(yùn)去安排，也就是說(shuō)，凡不能由道德主體自主決定的東西，都屬于命的范疇。朱熹卻一反孟子的這一觀點(diǎn)，認(rèn)為“故說(shuō)性，須兼氣質(zhì)說(shuō)方備”［53］。這里的“備”是指完備整全，由此可見(jiàn)，朱子認(rèn)為如果不講氣質(zhì)之性，對(duì)人的認(rèn)識(shí)就將不完備不整全；尤其是當(dāng)忽略了氣質(zhì)時(shí)，本原之性也無(wú)從感知和體認(rèn)，因?yàn)楹笳呤菬o(wú)形無(wú)影的。在朱子看來(lái)，“凡人之能言語(yǔ)動(dòng)作，思慮營(yíng)為，皆氣也，而理存焉”。［54］人物之別是由于所稟氣之精粗正偏而致，人得氣之精、正，所以擁有認(rèn)知、學(xué)習(xí)的能力，而物得氣之粗、偏，就沒(méi)有這種能力。朱子認(rèn)為這就是孟子所說(shuō)的“人之異于禽獸者幾?！薄＃?5］但眾所周知，孟子的人禽之辨是從是否存養(yǎng)仁義禮智等德性的角度來(lái)說(shuō)的，而不僅僅局限于一種單純的認(rèn)知能力。再者，就人本身而言，人與人之間的差異也是由于所稟氣質(zhì)的“昏明清濁”導(dǎo)致的，因此而有上知生知、學(xué)知等區(qū)別。    

朱子指出這種由氣稟而致的人的屬性，也“不可不謂之性”。有時(shí)候朱子把性等同于太極，主張“所謂太極者，不離乎陰陽(yáng)而為言，亦不雜乎陰陽(yáng)而為言”。［56］太極不離于陰陽(yáng)，即前者要以后者為載體，無(wú)陰陽(yáng)則太極無(wú)著落處，不雜乎陰陽(yáng)則是指要確保太極的形而上之本體根據(jù)義。朱子堅(jiān)持氣稟“不可不謂之性”，是為了解釋現(xiàn)實(shí)中的人“有善有不善”：“只緣氣質(zhì)之稟各有清濁?！保?7］無(wú)疑，朱子意義上的氣稟之性是輔助性的，而不是主導(dǎo)性的，因?yàn)樗恢挂淮握f(shuō)“性”純?nèi)皇巧频模灰蛱烀月鋵?shí)于人身之內(nèi)，就必然受到氣稟的影響，從而導(dǎo)致清濁偏正昏明的差別，由此產(chǎn)生了善與不善的現(xiàn)象。但天命之性也只有落實(shí)到由氣稟構(gòu)成的人身之內(nèi)，才能實(shí)現(xiàn)自己，否則只是懸空的一個(gè)理在那里，無(wú)掛搭處。即使朱熹不只一次說(shuō)過(guò)理能離氣而存在，但若只是理，其存在的意義將無(wú)處安頓，故理必與氣相合而生人物。人物之生成，理或本原之性起決定性作用，而所生成之人或物是好是壞，則受氣稟之性的影響。正如上文提到的朱子所舉扇子的例子，人物之生成就如同扇子，是其本體，而人物之好壞，就如同扇子使用中的表現(xiàn)，是本體之發(fā)用為氣稟所致。陰陽(yáng)似乎是朱子意義上的元?dú)?，而這陰陽(yáng)“二氣相軋相取，相合相乖，有平易處，有傾側(cè)處，自然有善有惡。故稟氣形者有惡有善，何足怪”。［58］孟子只是就“極本窮原之性”來(lái)說(shuō)，故無(wú)不善，但孔子卻說(shuō)“性相近也”卻是“兼氣質(zhì)而言”，是氣質(zhì)之性。“人之性皆善。然而有生下來(lái)善底，有生下來(lái)便惡底，此是氣稟不同”。［59］人之性與現(xiàn)實(shí)生活中具體的人不同，朱子仍然堅(jiān)持孟子的性善觀念，但一旦考慮到現(xiàn)實(shí)生活中具體的人，則必然有善有惡，這種善惡差別以及人與人之間的各種差異出現(xiàn)的原因，朱子將此歸之為氣稟不同所致。    

然而，朱子還是在某種程度上改變了孟子性善論的人性敘事，他不斷強(qiáng)調(diào)氣稟也不能不謂之性，所以孟子人性善的結(jié)論就被改造成性善惡混的敘事方式。在朱子那里，人性中隱含著善與惡的雙重價(jià)值：“性即氣，氣即性?！薄八搭^處都是善，因氣偏，這性便偏了。然此處亦是性?！保?0］由氣稟而導(dǎo)致的惡，在朱子那里主要指的是德性的某一方面過(guò)度或不及，如只有惻隱而無(wú)羞惡，或只有羞惡而無(wú)惻隱，這“便是惡德”，或叫“性邪”，所以“惡亦不可不謂之性也”。［61］朱子直面人性的復(fù)雜性，以天地之性或本原之性和氣質(zhì)之性這雙重含義來(lái)解釋人的存在的整全性。正因?yàn)橛袣夥A在，所以人“要力去用功克治”，裁去其偏邪昏暗之害，得其中正平和之益，［62］這是朱子由人性的雙重意義所凸顯的工夫修養(yǎng)在成性成人中的重要作用。

朱子之所以極言氣稟之性在心性論中的必要性，是有見(jiàn)于歷史上心性論的得失。他認(rèn)為孟子只講本原之性，“未嘗說(shuō)氣質(zhì)之性”［63］，而荀子、揚(yáng)雄只講氣稟之性，不講本原之性或天地之性，韓愈則以性三品說(shuō)于人性之實(shí)情略近之，卻又不曾說(shuō)得一個(gè)“氣”字，只有到了張載和二程提出“天地之性”和“氣質(zhì)之性”，才將心性論講得完備，尤其是程明道指出“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明”，［64］使朱子明白，只有兼及心性和氣稟，才能將心性論闡述得完備清晰。歷史地看，孟子強(qiáng)調(diào)內(nèi)在心性，荀子、揚(yáng)雄則偏重外在氣質(zhì)，韓愈雖意在整合內(nèi)外，但卻無(wú)法提供概念加以說(shuō)明，只有到了朱子這里，心性情的內(nèi)外關(guān)系才得以厘定，“合內(nèi)外之道”成為其理論的明確指向。    

朱子正是在氣稟上辨析“情”字。在承認(rèn)張載“心統(tǒng)性情”的前提下，朱子認(rèn)為性與情都源于心，而“性是體，情是用”，或者“性即是心之理，情即性之用”。［65］具體而言，性是仁義禮智，而情則是惻隱、羞惡、辭遜、是非等，“性無(wú)不善，心所發(fā)為情，或有不善”，原因是“心之本體本無(wú)不善，其流為不善者，情之遷于物而然也”。［66］就本體而言，性即理，因此無(wú)不善，但性是心之未動(dòng)，而情則是心之已動(dòng)，心動(dòng)則欲生，欲必有善有惡，如“我欲仁”之欲是善，而欲違仁之欲則是不善，“情之遷于物”即是心所發(fā)之情受外在物欲影響而變動(dòng)乃至于偏邪，就像孟子所說(shuō)“物交物則引之而已矣”（《孟子·告子上》）。朱子用水來(lái)比喻心、性、情、欲的關(guān)系：“心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有不好底。欲之好底，如‘我欲仁’之類(lèi)；不好底則一向奔馳出去，若波濤翻浪；大段不好底欲則滅卻天理，如水之壅決，無(wú)所不害?！保?7］將心比作水，是強(qiáng)調(diào)心體及其包容性；把性比作水之靜，是強(qiáng)調(diào)性不能是一物，只是某種性狀；情是水之流意味著其方向不定，要由心之主宰和本原之性來(lái)決定其善的方向，否則大多是偏邪的；作為水之波瀾的欲不僅方向不定，而且力度也難以掌控，需要由理來(lái)加以限制和調(diào)節(jié)，否則就如同決堤之洪水一樣，必將造成災(zāi)害，這即是惡之所以產(chǎn)生的原因。

朱子對(duì)心、性、情的論述，確立了心的虛靈與主宰地位和性的本體地位，進(jìn)一步解釋了張載“心統(tǒng)性情”的心性結(jié)構(gòu)，而把情視為心之已動(dòng)和性體的發(fā)用，因此屬于氣稟的范疇，從而為善惡的根源問(wèn)題提供解決之道。這一解釋框架是對(duì)孟子性善論的改造，一方面朱子并沒(méi)有放棄性善的觀念，另一方面又以氣質(zhì)之性彌補(bǔ)孟子心性論所忽略的內(nèi)容，從內(nèi)外兩個(gè)層面對(duì)儒家心性論予以重構(gòu)，從而建立起更為全面更為清晰的心性哲學(xué)體系。這一體系的根本目的是為人的行為提供規(guī)范性和正當(dāng)性根據(jù)，同時(shí)也確定了從性體到道德實(shí)踐的動(dòng)力機(jī)制。朱子對(duì)氣稟之性的關(guān)注打破了孟子人性論只講“同”的一面，而將人的復(fù)雜性以及人與人之間的差異性凸顯出來(lái)。就此而言，以心性論確立的規(guī)范性和正當(dāng)性才有其適用的對(duì)象和范圍。    

注釋?zhuān)?br> 
①二程提出“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。二之則不是”，《二程遺書(shū)》卷六，參見(jiàn)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shū)局2004年，第81頁(yè)。前者是批評(píng)孟子的人性論，后者是批評(píng)荀子、揚(yáng)雄的人性論，朱子將此視為剖析“性”的基本原則，要之需將性與氣綜括地說(shuō)才清晰全備。
 
②楊國(guó)榮：《中國(guó)哲學(xué)中的心、性、情》，澳門(mén)：《南國(guó)學(xué)術(shù)》2023年第1期，楊國(guó)榮教授明確指出“心”的主宰義具有統(tǒng)攝和主導(dǎo)兩個(gè)方面的指向；另參見(jiàn)劉紀(jì)璐：《宋明理學(xué)：形而上學(xué)、心靈與道德》，江求流譯，西北大學(xué)出版社2021年，第192頁(yè)。
 
③李景林、田智忠：《朱子心論及其對(duì)先秦儒學(xué)性情論的創(chuàng)造性重建》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2007年第3期，第88頁(yè)，文章指出“心的‘知覺(jué)’內(nèi)在于情，構(gòu)成人的生命存在之內(nèi)在的主宰和定向作用”，轉(zhuǎn)引自王緒琴：《天理與人生的貫通：朱子心性論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與雙向開(kāi)展》，中華書(shū)局2023年，第20-21頁(yè)。
 
④“形而后有氣質(zhì)之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”，這是張載語(yǔ)，參見(jiàn)《正蒙·誠(chéng)明篇第六》，林樂(lè)昌：《正蒙合校集釋》，北京：中華書(shū)局2012年，第332-333頁(yè)，朱子在此引用。
 
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［28］楊國(guó)榮.《中國(guó)哲學(xué)中的心、性、情》，澳門(mén):《南國(guó)學(xué)術(shù)》2023年,第1期.
 
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