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論孔子與其后學(xué)的精神修煉

作者：匡釗

來(lái)源：《中原文化研究》 2023年第6期

摘????要：孔子后學(xué)普遍堅(jiān)持一種“貴心”的態(tài)度，與心及其修養(yǎng)有關(guān)的話題，在早期儒家“為己之學(xué)”的范圍內(nèi)構(gòu)成了一個(gè)核心的問(wèn)題系列，對(duì)此加以系統(tǒng)性展示有助于我們了解儒家功夫論發(fā)展之全景?？鬃訉?duì)仁的追求，可由“愛(ài)人”與“自愛(ài)”的維度加以審視，并提供了一些具體的關(guān)心自己與他人的“內(nèi)在”方式，如作為精神修煉技術(shù)的“內(nèi)省”與“忠恕”?？鬃雍髮W(xué)在此基礎(chǔ)上發(fā)展出的最重要的功夫論話題，即有關(guān)于“誠(chéng)”與“獨(dú)”的思考。這些作為孔子后學(xué)精神修煉的關(guān)鍵，最終要求我們以真誠(chéng)的方式保持內(nèi)心的完整性，并以此作為獲得德性、達(dá)成理想人格的前提。

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作者簡(jiǎn)介：匡釗，男，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué)哲學(xué)院、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員，主要從事先秦哲學(xué)研究

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在早期儒家“為己之學(xué)”【1】的譜系當(dāng)中，孔子后學(xué)普遍堅(jiān)持一種“貴心”的態(tài)度?！缎宰悦觥返淖髡呙鞔_主張?jiān)诟鞣N達(dá)成德性的修身技術(shù)中“心術(shù)”最為重要【2】，他們這種態(tài)度可謂是“承前啟后”的。孔子絕少直接言及“心”，孟子的理論興趣則主要集中在與“心術(shù)”有關(guān)的話題上。儒家哲學(xué)的傳統(tǒng)常被稱為“心性之學(xué)”，這種說(shuō)法雖然不足以涵蓋早期儒家思想狀況的全部?jī)?nèi)容，但至少說(shuō)明，與心及其修養(yǎng)有關(guān)的話題，肯定在“為己之學(xué)”的范圍內(nèi)構(gòu)成了一個(gè)核心的問(wèn)題系列?？鬃釉诮逃约旱牡茏右源偈蛊浍@得應(yīng)有的德性之時(shí)，曾明確提出由經(jīng)典學(xué)習(xí)與禮樂(lè)實(shí)踐兩條進(jìn)路來(lái)推進(jìn)修身之道的教學(xué)方法。此外在不同場(chǎng)合，孔子還提及上述兩個(gè)類型之外的多種修身技術(shù)，無(wú)一例外均與人的心靈有關(guān)，更為重要的是，即使從修身活動(dòng)的最終效果來(lái)說(shuō)，對(duì)于一個(gè)有德性的品質(zhì)高尚者而言，是否已經(jīng)真正獲得某種超乎世俗享受之上的精神快樂(lè)，也是識(shí)別其人格境界的最基本標(biāo)志。這種標(biāo)志便是宋儒所強(qiáng)調(diào)的“孔顏樂(lè)處”，無(wú)論顏回簞食壺漿不改其樂(lè)，還是孔子本人“樂(lè)以忘憂”，均與一定的內(nèi)心狀態(tài)有關(guān)，這便是仁者與智者“不憂不懼”的精神氣質(zhì)?？鬃蛹捌浜髮W(xué)在對(duì)人自身加以反思時(shí)，不斷轉(zhuǎn)向“內(nèi)在”，并在這個(gè)方向上逐步顯現(xiàn)出一條直接關(guān)乎精神修煉的修身進(jìn)路，而本文的目標(biāo)便在于對(duì)其在孟、荀之前的發(fā)展加以系統(tǒng)性展示。

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一、“愛(ài)人”與“自愛(ài)”

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孔子對(duì)于德性的追求，以其反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“仁”為代表，此“仁”如其在傳世文獻(xiàn)里的字形“相人偶”和郭店簡(jiǎn)書里的寫法“身心之仁”所暗示的那樣，同時(shí)包含著對(duì)自己與他人、自己與自己兩種關(guān)系的反思。前一層意思，在答樊遲之問(wèn)時(shí)，曾得到孔子的明確解說(shuō)，所謂“仁者”，即是“愛(ài)人”（《論語(yǔ)·顏淵》）；后一層意思，則如《荀子·子道》中引顏淵之語(yǔ)，所謂“仁者自愛(ài)”，這正好為我們披露了“愛(ài)”同時(shí)還涵蓋著如郭店簡(jiǎn)書中“仁”字的寫法所揭示出的那種人與自身的關(guān)系維度?！白詯?ài)”與“愛(ài)人”結(jié)合起來(lái)，方能覆蓋孔子所謂“仁”所包含的全部意義。僅將“愛(ài)”揭示為一種情緒或情感，無(wú)論這種情緒是關(guān)乎自己還是關(guān)乎他人，都是不充分的。如果說(shuō)對(duì)于他人的溫情還較好理解，那么對(duì)于自己的溫情，則很容易就倒向某種自私、自戀或者顧影自憐。因此孔子口中的“愛(ài)”必定包含更為深刻的內(nèi)容，而當(dāng)其表現(xiàn)為情緒之時(shí)，這種內(nèi)容的意義便在于“愛(ài)”乃是基本生存樣式意義上的“關(guān)心”，大體相當(dāng)于古希臘所謂“關(guān)心”（epimeleia），或者海德格爾所謂“操心”（sorgen）。孔子所謂“愛(ài)”，歸根結(jié)底能被理解為一種情感或者情緒，是因?yàn)槠涫紫瓤杀灰暈槟撤N海德格爾所謂的“現(xiàn)身情態(tài)”（befindeichkeit），后者乃是“‘此’之在活動(dòng)于其中的生存論結(jié)構(gòu)之一”[1]166?；蛟S古今中西不同哲人用不同術(shù)語(yǔ)表述了對(duì)于同樣一種生存狀態(tài)的領(lǐng)會(huì)。

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“關(guān)心自己”的話題在古希臘哲學(xué)中的意義，乃是?？聫哪撤N具有倫理學(xué)意味的視角出發(fā)思考古希臘哲學(xué)時(shí)的軸心：“福柯將倫理學(xué)設(shè)想為關(guān)心自己（the care of the self）與其自身間關(guān)系的道德的組成部分?！薄?】從古希臘到?？屡c海德格爾，我們幾乎可以觀察到一個(gè)貫穿全部西方哲學(xué)的圍繞“關(guān)心”所展開(kāi)的語(yǔ)義線索，而此線索同樣曾經(jīng)出現(xiàn)在孔子對(duì)于“仁”所包含的人與自己關(guān)系的維度中?！瓣P(guān)心自己”意義上的“自愛(ài)”，在荀子看來(lái)，如其對(duì)“仁者自愛(ài)”的強(qiáng)調(diào)所顯示的那樣，顯然與“使人愛(ài)己”和“愛(ài)人”相比具有更為高級(jí)的哲學(xué)意義，他似乎是將“仁”的最終的、最為深刻的價(jià)值定位于這種“自愛(ài)”之上。有意思的是，在先秦哲學(xué)中老子同樣也提到過(guò)“自愛(ài)”的觀念，并賦予其高度正面的意義：“是以圣人自知而不自見(jiàn)，自愛(ài)而不自貴?！保ā独献印返谄呤拢┻@或許表明，嘗試通過(guò)關(guān)心自己而對(duì)于自身存在狀態(tài)有所領(lǐng)會(huì)乃是先秦最偉大哲人的通見(jiàn)。但這是否意味著關(guān)心自己相對(duì)于關(guān)心他人，或者說(shuō)“自愛(ài)”相對(duì)于“愛(ài)人”具有某種優(yōu)先性呢？從荀子的觀點(diǎn)來(lái)看，圍繞“關(guān)心”所展開(kāi)的敘事似乎是從關(guān)心自己、從人與自己的關(guān)系維度中拓展到關(guān)心他人、自身與他人的關(guān)系上面去的，但這真的能夠反映儒家的真實(shí)立場(chǎng)嗎？孔子本人對(duì)于這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上曾有過(guò)明確的態(tài)度，他告訴子貢說(shuō)：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）這句話的意思，明顯是將對(duì)他人的關(guān)心置于對(duì)自己的關(guān)心之前。

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對(duì)于我們倫理生活中他人必不可少的地位，中西哲學(xué)從來(lái)都被認(rèn)為是有清晰覺(jué)悟的，“很難從亞里士多德關(guān)于實(shí)踐的說(shuō)明中推衍出向來(lái)我屬性的中心地位或以一個(gè)人自己的生存為基調(diào)，因?yàn)橥晟频膫惱砻赖?，即普遍的正義，并不是僅為自己的，而且也是為了他人的”【4】。出于對(duì)上述他人地位的覺(jué)察，有研究者在論及儒家思想的時(shí)候也認(rèn)為：“我相信古典儒家信仰的獨(dú)特之處在于，精神的自身修養(yǎng)需要他人；這完全不是一種孤立的修煉?！薄?】對(duì)于他人地位的看法似乎更多屬于經(jīng)驗(yàn)的范疇，而并不屬于對(duì)我們存在狀況的理論說(shuō)明。人的存在歸根結(jié)底被海德格爾揭示為一種“共在”——總已經(jīng)有自己之外的他人先行地在世。這個(gè)問(wèn)題可以很容易地回溯到黑格爾，早在他對(duì)“意識(shí)”加以判斷的時(shí)候便已經(jīng)主張，只有在和另一個(gè)對(duì)象的對(duì)立關(guān)系中，意識(shí)以否定對(duì)方的方式才能識(shí)別自身：“自我意識(shí)在這里被表明為一種運(yùn)動(dòng)?！盵2]132也就是說(shuō)：“自我意識(shí)只有在一個(gè)別的自我意識(shí)里才獲得它的滿足?！盵2]137自己對(duì)于自己的識(shí)別，是以自己對(duì)于他人的識(shí)別為前提的：“自我意識(shí)最初是單純的自為存在，通過(guò)排斥一切對(duì)方于自身之外而自己與自己相等同；它的本質(zhì)和絕對(duì)的對(duì)象對(duì)它說(shuō)來(lái)是自我?！盵2]141在這種相互關(guān)系中，他人作為被自己排斥的“對(duì)方”，“在它看來(lái)是非本質(zhì)的、帶有否定的性格作為標(biāo)志的對(duì)象。但是對(duì)方也是一個(gè)自我意識(shí)；這里出現(xiàn)了一個(gè)個(gè)人與一個(gè)個(gè)人相對(duì)立的局面”[2]141。后一種局面大約可被看作對(duì)于“共在”的一種早期描述：“精神是這樣的絕對(duì)的實(shí)體，它在它的對(duì)立面之充分的自由和獨(dú)立中，亦即在互相差異、各個(gè)獨(dú)立存在的自我意識(shí)中，作為它們的統(tǒng)一而存在：我就是我們，而我們就是我?！盵2]138黑格爾發(fā)現(xiàn)了一種存在于自己和他人、“我”和“我們”之間的對(duì)稱性，從這種對(duì)稱性中再前進(jìn)一步，一旦放棄對(duì)于“自我意識(shí)”之為精神實(shí)體的假設(shè)，這里他所主張的對(duì)稱性，便被一種共在的優(yōu)先性所取代了——“我們”的生存先于“我”的生存，雖然這絕非一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。從此在的存在之為一種共在而言，關(guān)心自己與關(guān)心他人必然是相互伴隨的。從時(shí)間上講，關(guān)心自己先于關(guān)心他人；但從邏輯上講，上述先后順序則是顛倒的，自己與他人的關(guān)系出現(xiàn)在自己與自己的關(guān)系之前，“我”和世界、他人、事物打交道要先于“我”和自己打交道?？鬃釉趯⑺说牡匚恢糜谧约褐暗臅r(shí)候，可能是出于對(duì)上述人的根本生存狀況的某種極為深刻的洞察，而此種洞察，大約也就是儒家所強(qiáng)調(diào)的那種“無(wú)私”的哲學(xué)意義。至于荀子在上文中對(duì)于“自愛(ài)”的強(qiáng)調(diào)，則可能是因?yàn)橛^察到了上述兩種“打交道”在經(jīng)驗(yàn)和時(shí)間上的先后關(guān)系。

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基于這種對(duì)于“愛(ài)”或者“關(guān)心”的理解，拋開(kāi)給予他人恩惠的現(xiàn)實(shí)行為層面，孔子進(jìn)一步提供了一些具體的關(guān)心自己與他人的“內(nèi)在”方式，而后者與人自身的人格塑造關(guān)系重大，并屬于“心術(shù)”或者精神修煉范疇。

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二、“省”與“忠”

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在精神修煉的意義上以修身為目標(biāo)關(guān)心自己的特定方式，《論語(yǔ)》中所言及的最為重要的一種便是“省”。孔子與其弟子所談?wù)摰摹皟?nèi)省”或“自省”，完全不同于一般知識(shí)論意義上的對(duì)于世界或人自身的“反思”，這種內(nèi)心活動(dòng)所要解決的并不是任何一種“是什么”的知識(shí)問(wèn)題，而是要通過(guò)這種方式獲得某些品質(zhì)，或者說(shuō)達(dá)到一定倫理上的效果。關(guān)心自己意義上的“內(nèi)省”或“自省”，具有專門的塑造人格的功夫論意義。

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《論語(yǔ)》中言及“省”的地方，計(jì)有四處：

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一、曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）

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二、子曰：“吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發(fā)?；匾膊挥?。”（《論語(yǔ)·為政》）

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三、子曰：“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）

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四、司馬牛問(wèn)君子。子曰：“君子不憂不懼?！痹唬骸安粦n不懼，斯謂之君子已乎？”子曰：“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”（《論語(yǔ)·顏淵》）

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其中無(wú)論單獨(dú)的“省”字，還是“內(nèi)省”“自省”甚至“內(nèi)自省”的用法，意思都是一樣的，與現(xiàn)代漢語(yǔ)中“反思”或“反省”的意思一致。這種“反思”的指向，從上引材料四能夠得到最好的說(shuō)明。司馬牛所謂，乃是“君子”的意義，或者說(shuō)君子所應(yīng)有的人格境界或精神狀態(tài)，孔子對(duì)之以“不憂不懼”，但司馬牛未能立即看出孔子所言及的情緒或心態(tài)的深刻之處，或者對(duì)于這種心態(tài)的達(dá)成仍有疑問(wèn)。對(duì)于他的不解追問(wèn)，孔子再對(duì)以“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”最終提點(diǎn)出“內(nèi)省”二字，告訴自己的學(xué)生，人之所以能達(dá)到“不憂不懼”的心態(tài)，是因?yàn)榻?jīng)由一定的精神修煉活動(dòng)而獲得提升的緣故?！皯n”與“懼”絕非普通意義上的日常情緒，其反面的狀態(tài)，早已被孔子視為有德者的標(biāo)志性心態(tài)，所謂“仁者不憂，勇者不懼”（《論語(yǔ)·子罕》）?！叭省迸c“勇”當(dāng)然都是“君子”的理想德性，以此來(lái)考慮孔子所言，或恰如朱熹在《四書章句集注》中引晁氏之言：“不憂不懼，由乎德全而無(wú)疵?！盵3]135總體而言，此段對(duì)話中司馬牛問(wèn)“君子”之所謂，孔子不但告訴他君子乃是有仁勇之德性者，更點(diǎn)出了從精神修煉的角度獲得這些德性的方式。這種意義上的“內(nèi)省”或“反思”的后果，馮友蘭統(tǒng)而言之：“由這種反思而了解、體會(huì)到人之所以為人的總的特點(diǎn)。這個(gè)特點(diǎn)就是‘仁’?！盵4]92這里的“仁”字可被視為諸德性之統(tǒng)稱，而這些德性都是需要我們通過(guò)修身之努力去獲得的——能夠通達(dá)德性的反省活動(dòng)因此正是精神修煉的方式之一。類似于此，史華茲也曾將“反省”與“仁”或者“個(gè)人的內(nèi)在道德生活”聯(lián)系起來(lái)，并指出“仁”所指稱的這種內(nèi)心生活中，“包含有自我反省與自我反思的能力”[5]。這無(wú)不說(shuō)明，早先的研究者已經(jīng)注意到，“內(nèi)省”這種內(nèi)心功夫?qū)τ谶_(dá)成道德生活，獲得理想品質(zhì)，均具有重要的意義。

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以此立場(chǎng)反觀上述其他幾條材料，其意義所在也就很清楚了。材料二中孔子表達(dá)了對(duì)于“省”這種修身功夫的重視，這從他以自己最得意的弟子顏回舉例可見(jiàn)一斑。孔子說(shuō)顏回絕非魯鈍之人，善于“省其私”而達(dá)到提升自己的效果。在孔子看來(lái)，顏回?fù)碛谐醭Ｈ说姆词∧芰?，而這種能力在獲取德性的方向上具有極為可觀的效果。顏回是“好學(xué)”的代表，而他所好之學(xué)，不外乎以“成德”為目標(biāo)的“為己之學(xué)”。材料三中孔子推崇“內(nèi)自省”，則是更為具體地指示我們尋找自己與道德榜樣之間的差距，正如“省”是精神修煉領(lǐng)域內(nèi)的一部分內(nèi)容一樣，這種內(nèi)心功夫還可以被進(jìn)一步細(xì)分。除了孔子所言及的角度之外，材料一中曾子對(duì)自己內(nèi)心的審視，便向我們提供了“省”另外的三個(gè)具體入手角度：是否忠人之事、是否交友以信、是否研習(xí)經(jīng)典?！墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》曾記錄了孔子本人言及“忠信”的方式，這揭示了孔子對(duì)于特定的內(nèi)心體驗(yàn)之于修身的關(guān)注，與此處曾子將其列為“省”的精神修煉角度之一相互契合。曾子提及的是否研習(xí)經(jīng)典的問(wèn)題，雖被孔子明確列為獨(dú)立的修身進(jìn)路，但經(jīng)典學(xué)習(xí)不可能離開(kāi)心智活動(dòng)的參與，將經(jīng)由經(jīng)典學(xué)習(xí)所獲得的思維訓(xùn)練列為精神修煉之一種并非無(wú)的放矢，而這方面的內(nèi)容將在后來(lái)得到荀子的特殊強(qiáng)調(diào)。實(shí)際上無(wú)論忠信，還是與經(jīng)典學(xué)習(xí)有關(guān)的思維訓(xùn)練，在很大程度上都已經(jīng)溢出了單純的“省”的范疇，曾子舉這些例子，用意也不是以“省”來(lái)對(duì)所有這些活動(dòng)加以統(tǒng)攝。曾子提及的三個(gè)“省”的角度，與孔子所謂“見(jiàn)不賢而內(nèi)自省”之間真正的共同之處在于，它們都是從反面出發(fā)尋找不足的內(nèi)心活動(dòng)，是一種對(duì)于自己的嚴(yán)格審視，這種審視可能涉及多個(gè)角度，但其之所以能作為精神修煉方式之一，則完全在于這種審視活動(dòng)自身的意義。這種人對(duì)自己的嚴(yán)格審視，曾被認(rèn)為是儒家的主流態(tài)度，如朱熹引謝氏之言：“曾子之學(xué)，專用心于內(nèi)，故傳之無(wú)弊，觀于子思孟子可見(jiàn)矣?！盵3]48這種看法的片面性因?yàn)槲墨I(xiàn)不足的緣故須等到當(dāng)代才充分顯示，但“省”作為修身方式的重大價(jià)值早已為學(xué)者所共知。

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這種精神修煉意義上的“省”，是將自己置于檢視、審查的中心，而從更寬廣的視野來(lái)看，這種思路在古典世界的哲學(xué)實(shí)踐中并非為孔子和儒家所獨(dú)有。哲學(xué)家在日常生活中“檢討自己”，或者說(shuō)對(duì)于自身加以嚴(yán)格的審視省察，在古希臘早有淵源，最初可回溯至畢達(dá)哥拉斯的教義，并在羅馬斯多葛主義者，如塞涅卡等人中間十分流行【6】。當(dāng)希臘化時(shí)期的哲學(xué)家出于更為明確的改變自己、凈化自己或者拯救自己的目的再次將自身置于認(rèn)識(shí)和行動(dòng)的中心時(shí)，他們?yōu)榱诉@些目標(biāo)，“迫使自己自省被認(rèn)為很重要”【6】。完全可以說(shuō)，在中西哲人眼中，針對(duì)自己的審視省察均具有塑造主體的作用，而這種精神修煉無(wú)論對(duì)于早期儒家還是希臘化時(shí)期的哲學(xué)家來(lái)說(shuō)都并不陌生。

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如果說(shuō)“省”的問(wèn)題主要是在關(guān)心自己的維度上展開(kāi)，那么“忠信”或同樣被認(rèn)為在孔子思想中占有非常重要地位的“忠恕”，則明顯與關(guān)心他人的維度有關(guān)。前引材料一中曾子提及的“忠信”，均是在與他人打交道的意義上來(lái)使用的，相比之下，“忠恕”的問(wèn)題則更為復(fù)雜。《論語(yǔ)·里仁》記載孔子之言：“吾道一以貫之。”曾子對(duì)此的解釋為：“夫子之道，忠恕而已矣?！边@種說(shuō)法，是將此話題明確認(rèn)定為孔子所揭示出的成人之道的軸心，而“忠恕”之所以能夠占據(jù)這樣的地位，能夠一貫夫子之道，首先或如朱熹“盡己之謂忠，推己之謂恕”[3]72所暗示的那樣，乃是由于這個(gè)觀念結(jié)構(gòu)是對(duì)自己與自己、自己與他人兩個(gè)關(guān)系維度的同時(shí)呈現(xiàn)：“‘推己及人’，就是孔丘所說(shuō)的‘忠恕之道’?！盵4]83“忠”所表征的便是某種自己面對(duì)自己的態(tài)度，而“恕”則意味著將這種態(tài)度向他人擴(kuò)展——雖然其僅關(guān)乎時(shí)間上的順序而無(wú)涉于邏輯上的先后。

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如果說(shuō)“忠恕”的觀念結(jié)構(gòu)同時(shí)表明了儒家核心觀念“仁”所包含的兩個(gè)相互糾結(jié)的方面——自愛(ài)與愛(ài)人或者說(shuō)關(guān)心自己與關(guān)心他人，而在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐過(guò)程中，忠恕之間存在某種先后次序和推廣關(guān)系，那么踐行者首先是從專注于自己內(nèi)心狀態(tài)的“忠”開(kāi)始的，而由這種自己對(duì)待自己的負(fù)責(zé)任的態(tài)度開(kāi)始，以這種情緒體察他人，便是“恕”。也就是說(shuō)，在實(shí)際生活中，“忠恕”之道可以被較為方便地理解為由內(nèi)在品質(zhì)生發(fā)出外在行為的過(guò)程，雖然并不排除“忠”的觀念本身就包含行為層面的內(nèi)容。僅從外在行為的角度，可將忠視作“對(duì)上者或與自己同等的人盡責(zé)”，而“恕表明對(duì)地位相等或地位更低的人的恩惠”[6]80。在儒家傳統(tǒng)中，對(duì)于外在行為的考察，必定會(huì)歸結(jié)為對(duì)于內(nèi)在品質(zhì)的把握，無(wú)論“德”的內(nèi)在化還是孔子對(duì)于禮樂(lè)制度之內(nèi)在精神性的追求，都遵循上述思路，而對(duì)“忠恕”行為的反思，也將同樣最終指向內(nèi)在于“心”的品質(zhì)。如“忠恕”二字的字形本身所表明的那樣，這兩個(gè)觀念都與人心密切相關(guān)——朱熹引稱“中心為忠，如心為恕”[3]72，而這種相關(guān)性并不僅僅在于其關(guān)乎人內(nèi)心的情緒活動(dòng)，而更在于其已經(jīng)被充分地人格品質(zhì)化了。有論者指出，忠乃是“‘內(nèi)在’（中）的自我完善”[6]82，這種基于心靈的“自我完善”無(wú)疑是某種理想的人格品質(zhì)。相比之下，在“忠恕”之道的整個(gè)觀念結(jié)構(gòu)中，作為“忠”之推廣的“恕”，則可以被僅僅用以暗示某種道德實(shí)踐中的基于“自我完善”之上的普遍規(guī)則——所謂“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。孔子的這種對(duì)于“恕”的解說(shuō)被研究者稱為中國(guó)的道德金律，而后者被認(rèn)為是比其他任何原則和規(guī)律更基本的東西：“它是社會(huì)的真正的基礎(chǔ)，沒(méi)有它，道德就根本不能發(fā)展?！盵6]92這種評(píng)價(jià)與曾子的言說(shuō)一樣，均足以表明“忠恕”觀念結(jié)構(gòu)在儒家所設(shè)想的道德生活中的崇高地位，而“恕”作為某種規(guī)則的有效性基于“忠”，于是在此一貫之道中，對(duì)于后者的獲得便是至關(guān)重要的?！爸摇痹谕ǔ５囊饬x上被儒家視為某一特定的德性，本應(yīng)出現(xiàn)在一系列修身活動(dòng)的末尾處，同時(shí)，一般來(lái)說(shuō)被孔子作為諸德性之代表的乃是“仁”，從這些角度來(lái)看，“忠”似乎難以被作為一貫夫子之道的軸心——而在我們看來(lái)，曾子之所以會(huì)對(duì)“忠”給予如此的高度評(píng)價(jià)，并不能僅僅從德性的角度來(lái)考慮，同時(shí)需要從獲得這種德性的方式角度來(lái)對(duì)其加以考慮。

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德性與獲得德性的方式，一般來(lái)說(shuō)可以被視為不同的內(nèi)容，但這種區(qū)別在運(yùn)用于“忠”之觀念的時(shí)候，似乎需要進(jìn)一步的分辨。對(duì)于孔子之所謂道的內(nèi)容，拋開(kāi)天道的內(nèi)容之外，我們認(rèn)為其真正的發(fā)明所在乃是最終向“成人之道”或者說(shuō)“人道”收束，指的是以改變?nèi)俗陨頌槟繕?biāo)的一定的規(guī)范、方式與操作程序，而非某種形而上的實(shí)體，在這種意義上，能夠貫通此道的，一定也應(yīng)是同類型的修身方式。這促使我們認(rèn)為，孔子及曾子眼中的“忠”，一定也具有修身技術(shù)的意義，而從其與人內(nèi)心活動(dòng)的關(guān)聯(lián)來(lái)看，它必定是一種精神修煉。那么應(yīng)如何考慮作為精神修煉方式的“忠”呢？我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，“忠”與“省”和“身心之仁”一樣，都明顯暗示出包含著關(guān)注自己內(nèi)心的意思，而這種關(guān)注，恰能與前文所討論過(guò)的“省”形成對(duì)照。精神修煉技術(shù)意義上的“省”，偏重于負(fù)面的、逆向的、批判性的對(duì)自身的檢視，那么同樣意義上的“忠”，則是正面的、肯定性的對(duì)自身所表現(xiàn)出的某些優(yōu)秀傾向的堅(jiān)持。

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當(dāng)然如果更進(jìn)一步深化上述話題，無(wú)論是“省”的否定還是“忠”之堅(jiān)持，其所依賴的標(biāo)準(zhǔn)如何肯定會(huì)成為一個(gè)不得不加以回答的問(wèn)題。不過(guò)這個(gè)問(wèn)題在孔子這里尚未產(chǎn)生，甚至其在孔孟之間的儒者當(dāng)中，也并未真正成為關(guān)注的焦點(diǎn)。狹義上心性修養(yǎng)的標(biāo)準(zhǔn)與廣義上的德性的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，要到孟子與荀子的思考中才變得無(wú)可回避。對(duì)于我們追尋早期儒家心術(shù)的譜系的目標(biāo)來(lái)說(shuō)，孔子在轉(zhuǎn)向內(nèi)在的過(guò)程中，在精神修煉的進(jìn)路上，已經(jīng)開(kāi)始從正反兩方面同時(shí)提點(diǎn)出的“心術(shù)”的初期形態(tài)，而從這些心術(shù)的雛形開(kāi)始，早期儒家將在隨后的思考中發(fā)展出更為豐富的精神修煉技術(shù)。

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三、“誠(chéng)”與“獨(dú)”

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出現(xiàn)在傳世文獻(xiàn)《大學(xué)》《中庸》里的另外一些心性修養(yǎng)功夫，早已為歷來(lái)的儒家學(xué)者和研究者所熟知?！洞髮W(xué)》開(kāi)篇講修身次第之“格、致、誠(chéng)、正”，并明言修身的關(guān)鍵在于正心：“欲修其身者，先正其心”，隨后圍繞此關(guān)鍵點(diǎn)明前后關(guān)聯(lián)的心術(shù)范圍內(nèi)的修養(yǎng)次第乃是“致知、誠(chéng)意、正心”。暫不論“格物”，“致、誠(chéng)、正”所言，均為精神修煉功夫無(wú)疑，且此次第從后文可推知，乃是以“誠(chéng)”為中樞。如“致知”是與理智德性7有關(guān)的活動(dòng)，其在《大學(xué)》中的作用，是為“誠(chéng)意”做鋪墊。至于“正心”的說(shuō)法，則包含兩層意思：其一是作為“誠(chéng)意”的后果，或者說(shuō)任何精神修煉功夫的目標(biāo)；其二是某種獨(dú)立的心靈修養(yǎng)技術(shù)，《大學(xué)》中對(duì)這層意思自反面言之：“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(lè)，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”換言之，“正心”作為一種精神修煉技術(shù)，其入手處則應(yīng)是擺脫或克服各種諸如“忿懥”“恐懼”“好樂(lè)”“憂患”這樣的情緒，以使心靈回歸中正平和的狀態(tài)。這種意義上的“正心”，或與孔子早先所言“克己”有關(guān)，也與后來(lái)孟子言“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》）同類，都是一種由負(fù)面入手的，重點(diǎn)在于“克服”“去除”的心靈修養(yǎng)方式，而與此處欲討論的“誠(chéng)”的、建設(shè)性的精神修煉技術(shù)完全不同。

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對(duì)于何謂“誠(chéng)”，《大學(xué)》中有一個(gè)明確的界定：“所謂誠(chéng)其意者：毋自欺也?！睂ⅰ罢\(chéng)”與“自欺”對(duì)立起來(lái)，而從《中庸》的有關(guān)論述來(lái)看，“誠(chéng)”的觀念在早期儒家中間具有極為重要的地位。理解這一點(diǎn)，或與以前孔子曾有“鄉(xiāng)愿德之賊”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）的議論有關(guān)。后來(lái)萬(wàn)章曾問(wèn)孟子，孔子批評(píng)“鄉(xiāng)愿”是什么意思。孟子回答說(shuō)：

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非之無(wú)舉也，刺之無(wú)刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也。（《孟子·盡心下》）

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上述言語(yǔ)的要點(diǎn)在于“自以為是”，這已經(jīng)很接近“自欺”的意思了。朱熹在《四書章句集注》中點(diǎn)明“鄉(xiāng)愿”的特點(diǎn)乃是“似德非德”“似是而非”，從孟子的意見(jiàn)來(lái)看，尚不夠深入。“似是而非”可能是立足于欺騙他人，而“自以為是”是更進(jìn)一步地連自己都要欺騙了。騙別人是作偽，而騙自己則是作偽的最高境界，這樣作偽的人，便是“鄉(xiāng)愿”，便是不“誠(chéng)”。“誠(chéng)”與“偽”的對(duì)立，一來(lái)是理解“誠(chéng)”之意義的基底，二來(lái)也引出了中西哲學(xué)的一個(gè)巨大差異。

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如果說(shuō)西方哲學(xué)有一個(gè)最為核心的問(wèn)題，那么這個(gè)問(wèn)題可能就是“真不真”的問(wèn)題，任何性質(zhì)的言說(shuō)判斷，最終都要接受檢驗(yàn)而斷定其是否為真理，而這個(gè)思考的方向，與西方哲學(xué)中形而上學(xué)、知識(shí)論以及邏輯的、分析的傳統(tǒng)都密不可分。但在儒家哲學(xué)甚至全部中國(guó)哲學(xué)中間，上述“真不真”的問(wèn)題卻從未出現(xiàn)。比如《莊子·齊物論》關(guān)心的核心即“是非”，這主要是一種價(jià)值判斷，與個(gè)人道德立場(chǎng)有關(guān)，而在儒家哲學(xué)中間，占據(jù)這樣一個(gè)核心位置的便是“誠(chéng)不誠(chéng)”的問(wèn)題。論者常說(shuō)中國(guó)哲學(xué)具有一種實(shí)踐的性格，而這也就意味著哲人們最關(guān)心人的人格品質(zhì)問(wèn)題，關(guān)注某人從道德境界上說(shuō)究竟是否有德性，必然會(huì)引出如何才能適當(dāng)?shù)乇鎰e出這種德性的問(wèn)題，而這就是儒家言“誠(chéng)”時(shí)所欲解決的。西方哲學(xué)中的“真”與“假”相對(duì)，是一個(gè)在很大程度上能夠客觀地從形式上加以解決的問(wèn)題，而儒家哲學(xué)中的“誠(chéng)”，接近“實(shí)”或“情”的意思，與“偽”相對(duì)，恰是一個(gè)缺乏客觀標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題。實(shí)際上歸根結(jié)底，一個(gè)人誠(chéng)或不誠(chéng)，只有他自己知道，因作偽而被人察覺(jué)，還算不上最老辣的“鄉(xiāng)愿”，只有自知其非而騙過(guò)所有旁觀者的眼睛，才是老辣的“鄉(xiāng)愿”。

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誠(chéng)與不誠(chéng)，雖然對(duì)應(yīng)著一個(gè)人是否真正具備應(yīng)有的德性，但其作為僅與個(gè)人主觀內(nèi)心態(tài)度有關(guān)的問(wèn)題，從客觀上無(wú)法判斷。于是意欲追求德性的人，便必須主動(dòng)督促自己努力做到誠(chéng)——只有這樣才能讓自己表現(xiàn)出的道德行為具備真正的倫理價(jià)值，才能獲得真正高尚的人格品質(zhì)。因此早期儒家會(huì)對(duì)“誠(chéng)”予以足夠重視，而其自宋代以來(lái)就被指為儒家功夫論的核心，也是順理成章的。在我們看來(lái)，誠(chéng)在儒家“為己之學(xué)”的問(wèn)題域中也占據(jù)同樣的地位：“道四術(shù)”中“心術(shù)為主”，而從誠(chéng)與不誠(chéng)實(shí)際上決定著任何德性品質(zhì)可靠性的意義上，誠(chéng)無(wú)疑也應(yīng)是精神修煉范圍內(nèi)最為重要的話題。

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在傳世文獻(xiàn)中，《中庸》對(duì)“誠(chéng)”的重視程度可能最高，而其被誤讀的程度也最高。就其文本構(gòu)成而言，梁濤曾在總結(jié)以往王柏、馮友蘭、武內(nèi)義雄、徐復(fù)觀等人的說(shuō)法后，參照郭店竹簡(jiǎn)《五行》篇的思想，分現(xiàn)有的《中庸》文本為《中庸》與《誠(chéng)明》兩篇。前者包括第二章到第二十章上半部分“所以行之者一也”為止；后者為第一章與第二十章“凡事豫則立”以下。其中前者為記言體，除第十二章之外均有“子曰”為引導(dǎo)；后者為議論體，與《五行》體例接近。梁濤認(rèn)為這兩部分內(nèi)容之間最大的不同在于：前一部分談“中庸”不涉及心性，乃是從禮樂(lè)等外在規(guī)范入手；后一部分則通過(guò)“性”“獨(dú)”和“誠(chéng)”這樣的觀念，重在討論內(nèi)在的道德精神。從思想史的角度看，《荀子·不茍》言“誠(chéng)”，則與后一部分，也就是被稱為《誠(chéng)明》篇的文句多有類似，區(qū)別在于荀子的改造在于使此“誠(chéng)”重新與外在的禮儀相關(guān)，從而淡化了“誠(chéng)”的抽象意義與神秘的精神性【8】。上述見(jiàn)解，為我們揭示了《中庸》中所包含的不同思想傾向，從傳世文本中分出的新《中庸》部分，實(shí)際上界定的是“為己之學(xué)”的理論背景，并最終以強(qiáng)調(diào)修身的重要性為收束，而《誠(chéng)明》部分，則是對(duì)功夫論意義上“誠(chéng)之者，人之道”的專門論述。

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從前文對(duì)于“人道”的分析與《大學(xué)》中對(duì)“誠(chéng)”的用法可知，孔孟之間儒者所言“誠(chéng)”，本來(lái)都是在修身方法的意義上講的，但這一層樸素的意思，往往被《中庸》里一些較為隱晦的話搞得很復(fù)雜，如所謂“中也者，天下之大本也”；“誠(chéng)者，天之道也”。談《中庸》無(wú)法回避對(duì)于“中”的理解，直到宋儒對(duì)于此觀念（包括“誠(chéng)”）的看法，尚未神乎其神，但其在現(xiàn)代研究者眼中，卻忽然具有了某種“本體論”地位。典型如杜維明所稱：“道既有其中心焦點(diǎn)……它是從本體論上規(guī)定人之為人的東西?！小庵该總€(gè)人所固有的最精微的絕對(duì)不可化除的品質(zhì)?！盵7]19-20也就是說(shuō)：“‘中’指的是一種本體論狀態(tài)……‘中’這個(gè)字只能夠恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用于‘喜怒哀樂(lè)之未發(fā)’的內(nèi)在自我?！盵7]21且不論上述看法中出現(xiàn)的“本體論”這樣的術(shù)語(yǔ)及其背后隱藏的哲學(xué)范式是否適用于中國(guó)哲學(xué)的思考，這種預(yù)先設(shè)定某一本體的看法，恐怕與孔子認(rèn)為我們必須通過(guò)一定的努力方能追求自身之應(yīng)是的主張相捍格。擱置以往孔子視“中庸”為君子的某種應(yīng)有品質(zhì)的看法不談，《中庸》明言“喜、怒、哀、樂(lè)之未發(fā)，謂之中”，這是以“情”言“中”，將“中”視為一種人生而實(shí)有的情感能力。在此意義上，上述說(shuō)法與《性自命出》中對(duì)“情”與“中”的用法之間形成了非常明顯的語(yǔ)義關(guān)聯(lián)?！缎宰悦觥防锏摹爸小弊?，所指內(nèi)容大體就是人心，而情感屬于人心的能力早已是三代以來(lái)學(xué)者的共識(shí)。《性自命出》里的“情”，可被視為修身活動(dòng)的真正起點(diǎn)，而此起點(diǎn)也同樣出現(xiàn)在《中庸》里——這兩篇文本都有由“情”與“中”出發(fā)經(jīng)由“道”而抵達(dá)“德”“性”的主張。這仍然是向我們揭示了一個(gè)修身的進(jìn)路，而如將此進(jìn)路與“即心言性”的理路相對(duì)照，可稱之為“即情言性”。后者所涉及的內(nèi)容更為具體，而無(wú)需設(shè)想牽扯一些神秘對(duì)象在內(nèi)，所謂“中也者，天下之大本也”，意思不外是將人心所具備的情感能力視為修身的基本起點(diǎn)，而相應(yīng)的“未發(fā)”“已發(fā)”的說(shuō)法，則是從一頭一尾的角度錨定了修身過(guò)程之始終。

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在這個(gè)修身過(guò)程中，“誠(chéng)”在心術(shù)范圍內(nèi)被早期儒家認(rèn)為占據(jù)樞紐地位，但在其上仍然覆蓋著另外一些干擾性的說(shuō)法，如“誠(chéng)者，天之道也”；“唯天下至誠(chéng)為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。這里出現(xiàn)的“天之道”，與“贊天地之化育”之類的說(shuō)法，已經(jīng)在很大程度上脫離了早期儒家“為己之學(xué)”的樸素一面，從《中庸》文本寫定的時(shí)代廣泛受到道家思想影響的角度來(lái)看，這或許是因?yàn)榇宋谋镜木幊杉热蝗缙渌芏嘀袊?guó)經(jīng)典文獻(xiàn)一樣，并不屬于一人一時(shí)之作，而其中被摻入一些與原來(lái)的理論旨趣相左的內(nèi)容也就不難想象了。因?yàn)檫@些內(nèi)容更接近漢儒的觀點(diǎn)，《中庸》的全部文本以往都曾被研究者視為漢初的作品，但從其與郭店簡(jiǎn)書之間明顯的相關(guān)性來(lái)看，其大部分仍應(yīng)出于孔孟之間儒者的手筆，不過(guò)不排除其中某些內(nèi)容來(lái)自更晚時(shí)代的增補(bǔ)。從這個(gè)角度來(lái)看，在孔子后學(xué)的整體思想中并不具有太大分量的內(nèi)容，卻在現(xiàn)代新儒家的解釋體系中被放大成為某些具有本體地位的觀念，并以此種“誠(chéng)體”來(lái)解釋人心的德性與人和世界的關(guān)系【9】，但這種假設(shè)對(duì)于解釋先秦儒家思想絕非必要。

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具體就此種精神修煉技術(shù)而言，除《大學(xué)》中言及之外，《中庸》第二十一章以下專門論“誠(chéng)”，而《五行》【10】說(shuō)部文字中也反復(fù)談“誠(chéng)”：“君子知而舉之也者……誠(chéng)舉之也”；“事之者，誠(chéng)事之也”。《性自命出》雖不見(jiàn)對(duì)于“誠(chéng)”的正面解說(shuō)，但對(duì)于其反面之“偽”有明確的批評(píng)：“求其心有偽也，弗得之矣”；“凡人偽為可惡也”?？傮w而言，《大學(xué)》主張“誠(chéng)意”是“正心”的環(huán)節(jié)，也是“致知”的發(fā)展，并在《中庸》里得到從兩個(gè)角度的論述：“《大學(xué)》的‘誠(chéng)其意’……后來(lái)發(fā)展為《中庸》‘自誠(chéng)明’和‘自明誠(chéng)’?！盵8]131《中庸》分別稱上述兩個(gè)角度為：“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教?！彼^“明”，應(yīng)該就是“致知”的意思，而“自明誠(chéng)，謂之教”因此也較為順暢，將“致知”的“思”的功夫放在“誠(chéng)”的功夫前面作為鋪墊，而這個(gè)過(guò)程都屬于“教”，即人格培養(yǎng)的環(huán)節(jié)。但“自誠(chéng)明，謂之性”則稍微難以捉摸一些，這種說(shuō)法，乃是看到了“誠(chéng)”具有決定一切德性是否真實(shí)有效的作用，從根本上講，只有先立住一個(gè)“誠(chéng)”字，其他任何成就人性的努力才是真正有意義的。

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徐復(fù)觀曾就《大學(xué)》里所謂“正心”入手論“誠(chéng)”：“心要從生理沖動(dòng)中突破出來(lái)，不為生理沖動(dòng)所淹沒(méi)，乃能呈現(xiàn)于自己生命之中，這即是‘心在’，即是‘正心’；此時(shí)正心的工夫，可以與誠(chéng)意無(wú)涉。心呈現(xiàn)出來(lái)以后，要使其貫徹于所發(fā)之意，這便如后所述，須要誠(chéng)意的工夫?！盵9]171其論點(diǎn)似有將不同性質(zhì)的精神修煉功夫混合來(lái)談?wù)摰南右?，但他將“誠(chéng)”認(rèn)作“先秦儒家修養(yǎng)工夫發(fā)展的頂點(diǎn)”[9]173大約不錯(cuò)，“道四術(shù)”中“心術(shù)為主”，而心術(shù)又以“誠(chéng)”為其樞紐。郭沫若一度指“仁義禮智誠(chéng)”為思孟“五行”【11】，大概也是因?yàn)榭吹搅松鲜鲆粚右馑肌！罢\(chéng)”的修養(yǎng)功夫的上述關(guān)鍵性地位，實(shí)際上早已為后來(lái)的孟子所揭示。孟子曰：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）對(duì)此，朱熹“萬(wàn)物之理具于吾身”的說(shuō)明有過(guò)度詮釋的嫌疑，其實(shí)際的意思可能就與《中庸》里所謂“不誠(chéng)無(wú)物”相同，都是要說(shuō)明喪失了對(duì)“誠(chéng)”的把握，一切事物對(duì)于人而言均毫無(wú)意義。孟子后面一句話則不外是向我們說(shuō)明，此“誠(chéng)”作為一種修身功夫，推而實(shí)行之，便是最為切近的追求德性與理想人格的方式。

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無(wú)論《大學(xué)》還是《中庸》，都曾言及另一個(gè)與“誠(chéng)”密切相關(guān)的觀念“獨(dú)”，如《大學(xué)》所謂：“所謂誠(chéng)其意者：毋自欺也……故君子必慎其獨(dú)也！”《中庸》里也出現(xiàn)了基本相同的說(shuō)法：“故君子慎其獨(dú)也?！睂?duì)于這兩個(gè)“獨(dú)”或“慎獨(dú)”，以往的解釋以為其所指乃是“謹(jǐn)慎獨(dú)處”，直到發(fā)現(xiàn)新出土的簡(jiǎn)帛佚書《五行》中出現(xiàn)了同樣“君子慎其獨(dú)”的說(shuō)法，才啟發(fā)研究者逐漸開(kāi)始從完全不同的角度來(lái)思考這一問(wèn)題，并發(fā)現(xiàn)以往對(duì)于傳世文獻(xiàn)中“慎獨(dú)”的理解，可能完全偏離了原有的意圖【12】。就“慎”的意思來(lái)看，“不但鄭玄以來(lái)解‘慎獨(dú)’為‘謹(jǐn)慎獨(dú)處’是錯(cuò)誤的，王念孫以及今人據(jù)簡(jiǎn)帛《五行》篇解‘慎獨(dú)’之‘慎’為‘誠(chéng)’，也不可信。傳世文獻(xiàn)也好，出土簡(jiǎn)帛也好，‘慎獨(dú)’之‘慎’皆宜以本義‘珍重’為解”[10]。那么所珍重之“獨(dú)”指的是什么呢？雖然傳世文獻(xiàn)未提供足夠的信息，但《五行》卻對(duì)此“獨(dú)”之所指有明確的解說(shuō)。

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《五行》經(jīng)部文字云：“能為一然后能為君子，君子慎其獨(dú)也。”這顯然是將“能為一”與“獨(dú)”聯(lián)系了起來(lái)，對(duì)此說(shuō)部文字有進(jìn)一步的解釋，說(shuō)文解上句“能為一”云：“能為一者，言能以多[為一]，以多為一也者，言能以夫[五]為一也?！闭f(shuō)文解下句“慎其獨(dú)”云：“慎其獨(dú)也者，言舍夫五而慎其心之謂?！灰舱?，夫五夫?yàn)椤跣囊?。”并在稍后的地方?duì)“獨(dú)”做出了專門的說(shuō)明：“獨(dú)也者，舍體也。”更明確的說(shuō)法就是：“舍其體而獨(dú)其心也?！庇纱俗罱K的解說(shuō)可見(jiàn)，上述所引文字的意思非常清楚，“慎獨(dú)”要我們珍重的東西，不外就是“心”?！段逍小反颂幊霈F(xiàn)的“能為一”的說(shuō)法，可能原本是一個(gè)來(lái)自黃老學(xué)的觀念，在《黃帝四經(jīng)》、《管子》“四篇”和新出土文獻(xiàn)《凡物流形》中，均強(qiáng)調(diào)過(guò)作為一種修身技術(shù)的“能一”?！豆茏印贰八钠痹宄淮?，這種功夫最終便是“一于心”【13】。從這個(gè)角度來(lái)看，《五行》中所謂“能為一”和基于此的對(duì)于“獨(dú)”的看法，不排除是受到來(lái)自稷下黃老學(xué)影響后的主張。無(wú)論“能一”還是“獨(dú)”，最終都指向一種專注于內(nèi)心的精神修煉功夫，并最終使之保持完整的“全心”之狀態(tài)。對(duì)于《五行》引文中出現(xiàn)的另外一些觀念，比如“五”和“體”而言，如依陳來(lái)所言，以為此“五”為五官，則“體”之所指同樣也是這五官，而“以五為一”的意思就是指心使五官的作用專一?？傊?，“一是指心的專一，獨(dú)是指心的獨(dú)自主宰，而一和獨(dú)都是為了使精神從外轉(zhuǎn)向內(nèi)，專注于內(nèi)心”[11]。至于“舍體”的說(shuō)法，可以通過(guò)《五行》中大小體的觀點(diǎn)來(lái)理解，“舍體獨(dú)心”便是舍小體、獨(dú)大體，是在以心統(tǒng)攝官能的基礎(chǔ)上，進(jìn)而擺脫其影響，完全進(jìn)入內(nèi)心專一的精神狀態(tài)。進(jìn)而言之，“慎獨(dú)功夫強(qiáng)調(diào)專誠(chéng)向內(nèi)，排除感官的向外追求，這些與《孟子》書中的思想是一致的”[12]。但有論者認(rèn)為：“《馬王堆帛書五行篇》‘慎獨(dú)’思想的來(lái)源，不用說(shuō)來(lái)自于徹底去除人的身體性、物質(zhì)性，高揚(yáng)其主體性的道家之‘獨(dú)’思想?！盵13]這種說(shuō)法卻夸大了“獨(dú)”和“一”的觀念與稷下道家的關(guān)系及其相關(guān)意義，實(shí)際上從孔子所開(kāi)辟的在反思人自身的過(guò)程中不斷轉(zhuǎn)向內(nèi)在的角度來(lái)看，我們無(wú)需認(rèn)為其后學(xué)最終達(dá)到的對(duì)于專注內(nèi)心的強(qiáng)調(diào)是受道家影響的結(jié)果。早期儒家所謂“慎獨(dú)”，與其強(qiáng)調(diào)心與心術(shù)的關(guān)鍵地位一脈相承。

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在《五行》未出土以助我們澄清以往對(duì)于“慎獨(dú)”的解釋中存在的方向性錯(cuò)誤之前，徐復(fù)觀已經(jīng)對(duì)先秦儒家所謂“慎獨(dú)”的意義表現(xiàn)出了極高的洞察力，他將其與《中庸》所謂情感內(nèi)在而“未發(fā)”的內(nèi)心狀態(tài)聯(lián)系起來(lái)：“所謂喜怒哀樂(lè)之未發(fā)的‘未發(fā)’，指的是因上面所說(shuō)的慎獨(dú)功夫，得以使精神完全成為一片純白之姿，而未被喜怒哀樂(lè)所污染而言，即是無(wú)一毫成見(jiàn)……無(wú)一毫欲望之私?！盵9]78至于“所謂‘獨(dú)’，實(shí)際有如《大學(xué)》上所謂誠(chéng)意的‘意’，即是‘動(dòng)機(jī)’；動(dòng)機(jī)未現(xiàn)于外，此乃人所不知，而只有自己才知的，所以便稱之為‘獨(dú)’”[9]77。徐復(fù)觀的解說(shuō)，已經(jīng)在很大程度上擺脫了對(duì)于“獨(dú)”的“獨(dú)處”之類的錯(cuò)誤理解，從功夫論的意義上發(fā)現(xiàn)先秦儒家所言“獨(dú)”的最終目標(biāo)，不外就是希望使人達(dá)到某種無(wú)私欲、無(wú)成見(jiàn)的精神狀態(tài)——此狀態(tài)可被視為專注內(nèi)心、關(guān)心自己的結(jié)果或者所欲達(dá)成的目標(biāo)，在此種狀態(tài)下，人才能成長(zhǎng)為具有道德價(jià)值的自己。如果將“慎獨(dú)”作為執(zhí)守內(nèi)心的功夫，作為“保持和守護(hù)‘自我’道德本性的過(guò)程”，那么將傳世文獻(xiàn)與新出土文獻(xiàn)對(duì)讀，我們還可以獲得更為精細(xì)的理解，早期儒家言及兩種不同形態(tài)的“慎獨(dú)”：“一是由《中庸》和《大學(xué)》所代表的，注重的是約束和控制等消極意義上的‘慎獨(dú)’”；“一是由《五行》（還有《禮記·禮器》）所代表的，注重的是專注等積極意義的上‘慎獨(dú)’”【14】。此“消極意義”的“慎獨(dú)”，如《大學(xué)》里所言“正心”一樣，都是從負(fù)面提醒我們注意精神修煉問(wèn)題的復(fù)雜性。

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《五行》經(jīng)部另一處地方同樣言及“慎其獨(dú)”：“能‘差池其羽’，然后能至哀，君子慎其獨(dú)也?！毕鄳?yīng)的說(shuō)部文字為：“差池者，言不在哀绖；不在哀绖也，然后能[至]哀。夫喪，正绖修領(lǐng)而哀殺矣。其至內(nèi)者之不在外也，是之謂獨(dú)。獨(dú)也者，舍體也?！标悂?lái)解釋這段話說(shuō)：“意思是，參加喪禮或其他從事守喪活動(dòng)，不把心思放在喪服的形式上，才能完全表達(dá)出哀痛的心情。若把心思放在講究喪服的形式上，哀心就勢(shì)必減弱了。”[11]此種思路可與《禮記·檀弓下》談到“喪禮”之時(shí)的某些言論相比較，此文中的核心觀點(diǎn)就是要將治喪時(shí)的注意力專注于內(nèi)心的各種狀態(tài)，比如“禱祠之心”“生者有哀素之心”“主人有齊敬之心”“與神交之道也，有敬心焉”等，相應(yīng)地，《五行》中的思路同樣是要人專注內(nèi)心，放棄對(duì)于外在事物的過(guò)分關(guān)注，甚至放棄對(duì)于自己身體的關(guān)注，“《五行》篇的‘說(shuō)’從‘舍體’即從‘內(nèi)在性’‘內(nèi)心’或‘中心’看待和理解‘獨(dú)’……實(shí)際上就是從人的‘內(nèi)在’方面思考倫理道德的基礎(chǔ)和根據(jù)”[14]428-429。這種基礎(chǔ)也就是“為德”的基礎(chǔ)，而“為德，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是一種舍體的獨(dú)心論”[15]。在較窄的意義上看，“作為人的‘內(nèi)在性’的‘獨(dú)’……是指‘人’的內(nèi)在道德‘本性’‘本心’和‘德性’，再具體地說(shuō)，就是‘誠(chéng)’和‘仁’等倫理道德價(jià)值”[14]429；而“在不太嚴(yán)格的意義上，‘獨(dú)’可以說(shuō)就是個(gè)人自身或自己，這也符合儒家道德實(shí)踐和精神修煉（如‘修身’和‘正己’‘有諸己’等）以‘自我’為立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)的特征”[14]425?？偠灾?，可以說(shuō)《五行》中與“獨(dú)”有關(guān)的內(nèi)容，都是從專注內(nèi)心以追求德性的功夫論角度來(lái)立論的。

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對(duì)于《五行》所談的“獨(dú)”與“中心”，有論者以為其指向人心的不同部分，并認(rèn)為《五行》中的“心”具有“獨(dú)心”“中心”與“外心”三重結(jié)構(gòu)?！蔼?dú)心”乃“形上、超越之心”，“中心”為“五德形之于內(nèi)”，“外心”為“四德行之于外”【15】。這種解釋顯然有過(guò)度詮釋的嫌疑，實(shí)際上此文提倡所慎之“獨(dú)”，即后文談?wù)摰摹爸行摹?，就是要人專注?nèi)心，關(guān)鍵是對(duì)一種“心術(shù)”的揭示。至于“中心”在文中則是相對(duì)于“外心”而言，兩者間的區(qū)別不在于心本身的概念結(jié)構(gòu)，而在于內(nèi)外之別，如《五行》經(jīng)部談及“以其中心與人交”，“中心辯然而正行之”，與“以其外心與人交”的區(qū)別，分別與仁義和禮的區(qū)別有關(guān)。這里似乎將仁義均視為內(nèi)在，而將禮視為外在，如此實(shí)際上也就是僅從表現(xiàn)形態(tài)和行為舉止方面來(lái)考慮禮，而未曾將其與某種“德之行”或者說(shuō)內(nèi)在的德性關(guān)聯(lián)起來(lái)。這種文本內(nèi)的齟齬，可能就是《五行》篇包含的一些“僻違而無(wú)類”的地方。

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《大學(xué)》涉及的“獨(dú)”與“誠(chéng)”的莫大關(guān)聯(lián)，雖然在孔孟之間的文獻(xiàn)當(dāng)中沒(méi)有得到充分的表達(dá)，但后來(lái)的荀子卻對(duì)此有比較明確的理解。《荀子·不茍》中說(shuō)：“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣……君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨(dú)者也。善之為道者，不誠(chéng)則不獨(dú)，不獨(dú)則不形……夫誠(chéng)者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。”這段話首先如《中庸》一樣，強(qiáng)調(diào)了“誠(chéng)”在精神修煉類功夫里的核心地位，其次則強(qiáng)調(diào)了“誠(chéng)”與“獨(dú)”密不可分——如果沒(méi)有自己面對(duì)自己時(shí)的真誠(chéng)、不自欺的態(tài)度，任何專注內(nèi)心的修煉都既是毫無(wú)意義的，也是不可能真正開(kāi)展的。另有論者結(jié)合“慎獨(dú)”與“五行”，就孔孟之間儒者的思想得出了類似的看法：“慎獨(dú)是指仁義禮智圣‘五行’統(tǒng)一于心，與心為一，這與《大學(xué)》的‘誠(chéng)其意’意思是相近的?！盵8]130這提示我們，“獨(dú)”與“誠(chéng)”這兩種精神修煉功夫，都是打通孔孟之間儒者思想的關(guān)鍵。無(wú)論對(duì)于傳世文獻(xiàn)中所見(jiàn)的思考還是展現(xiàn)在新出土文獻(xiàn)中的思想而言，通過(guò)真誠(chéng)地專注于內(nèi)心，才能使“德之行五”統(tǒng)一于自己，以成就具有道德價(jià)值的理想人格。

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結(jié)語(yǔ)

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就早期儒家“為己之學(xué)”的全部?jī)?nèi)容而言，精神修煉、經(jīng)典學(xué)習(xí)與禮樂(lè)操演三條大的修身進(jìn)路，基本上是平行展開(kāi)的，雖然孔子后學(xué)已經(jīng)開(kāi)始強(qiáng)調(diào)其中應(yīng)以“心術(shù)為主”，但這只是一種對(duì)理論上的重要性的強(qiáng)調(diào)，而非對(duì)實(shí)踐上的次第說(shuō)明，也就是說(shuō)，并沒(méi)有在以上三條進(jìn)路之間建立任何一種前后關(guān)系，比如斷言必須首先進(jìn)行精神修煉，之后才能開(kāi)展經(jīng)典學(xué)習(xí)或禮樂(lè)操演。具體到“心術(shù)”的范圍之內(nèi)，孔子時(shí)期，“省”與“忠恕”這類內(nèi)心功夫的思考也相對(duì)獨(dú)立，既未特別強(qiáng)調(diào)其中某種功夫的樞紐地位，也未嘗試在其間建立某種較強(qiáng)的順序關(guān)系。但在孔子后學(xué)中間，對(duì)于各種精神修煉技術(shù)的輕重地位及其間可能存在的關(guān)系，已經(jīng)有了高度關(guān)注——如《大學(xué)》《中庸》與《五行》里呈現(xiàn)出的“誠(chéng)”的樞紐性地位，“誠(chéng)”“獨(dú)”之間帶有遞進(jìn)意味的關(guān)系?？傮w而言，在被稱為心術(shù)的諸種修身功夫中，孔子后學(xué)基本一致主張“誠(chéng)”占據(jù)著最為關(guān)鍵的理論地位，且他們至少部分地主張，在實(shí)踐層面上這種功夫相對(duì)于“獨(dú)”具有某種優(yōu)先性，如荀子所言“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”。這個(gè)理論焦點(diǎn)，雖然本身是“實(shí)踐的”，但仍然更接近亞里士多德所說(shuō)的那種“理智德性”，那么此“誠(chéng)”作為一種獲取德性的修身功夫，雖然傳統(tǒng)上會(huì)被視為一個(gè)“道德的”問(wèn)題，但其實(shí)際上應(yīng)是與諸“理智德性”相關(guān)的功夫焦點(diǎn)。這無(wú)損于“誠(chéng)”在所有精神修煉技術(shù)中的樞紐地位，“理智德性”作為“實(shí)踐智慧”對(duì)于“道德德性”具有指引作用。在孟、荀之前，孔子及其后學(xué)在心術(shù)的范圍內(nèi)已經(jīng)為我們呈現(xiàn)了豐富的功夫論思考，回溯這個(gè)聚焦于精神修煉活動(dòng)的理論譜系，對(duì)于我們理解早期儒家乃至全部歷史上儒家的發(fā)展面貌都具有特殊的意義——功夫的問(wèn)題在宋明蔚為大觀，但其源頭深埋于先秦儒家的種種相關(guān)思考當(dāng)中。

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注釋
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【1】匡釗：《孔子對(duì)儒家“為己之學(xué)”的奠基》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2012年第6期。
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【2】匡釗：《簡(jiǎn)書〈性自命出〉中“道四術(shù)”探析》，《江漢論壇》2012年第7期。
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【3】按：此處所引文獻(xiàn)系筆者自譯，注釋亦同。The Cambridge Companion to Foucault,edited by Gary Gutting,Cambridge University Press,1994.p.118.
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【4】斯坦利·羅森（Stanley Rosen）：《實(shí)踐之知還是存有論：亞里士多德與海德格爾》，劉瑋譯，刊于王中江主編：《新哲學(xué)》（第八輯），大象出版社2008年版。
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【5】Henry Rosemont Jr.,Is There a Universal Path of Spiritual Progress in the Texts of Early Confucianism?Confucian Spirituality,Volume One,Edited by Tu Weiming and Mary Evelyn Tucker.The Crossroad Publishing Company,2003.p.192.
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【6】均見(jiàn)Michel Foucault,The Care of the Self,Volume 3 of The History of Sexuality,English edition,translated by Robert Hurley.Vintage Books,1998.pp.60-61.
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【7】早期儒家對(duì)“理智德性”與“道德德性”的劃分，詳細(xì)討論參見(jiàn)匡釗：《早期儒家的德目劃分》，《哲學(xué)研究》2014年第7期。
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【8】梁濤:《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2008年版，第261-286頁(yè)。
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【9】如杜維明在《論儒學(xué)的宗教性--對(duì)〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》中的典型觀點(diǎn)。
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【10】本文所引《五行》篇，均參見(jiàn)龐樸：《帛書五行篇研究》，齊魯書社1980年版。下文不再出注。
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【11】郭沫若：《儒家八派的批判》，《十批判書》，人民出版社2012年版。
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【12】對(duì)于這方面內(nèi)容，目前已經(jīng)有大量的研究澄清相關(guān)問(wèn)題，有代表性的論文可參考廖名春：《“慎獨(dú)”本義新證》，《學(xué)術(shù)月刊》2004年第8期；王中江：《早期儒家的“慎獨(dú)”新論》，王中江、李存山主編：《中國(guó)儒學(xué)》（第二輯），商務(wù)印書館2007年版；陳來(lái)：《“慎獨(dú)”與帛書〈五行〉思想》，《中國(guó)哲學(xué)史》2008年第1期；以及梁濤、斯云龍編：《出土文獻(xiàn)與君子慎獨(dú)》，漓江出版社2012年版一書中的相關(guān)部分。
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【13】相關(guān)的討論參見(jiàn)匡釗等：《〈管子〉“四篇”中的“心論”與“心術(shù)”》，《文史哲》2012年第3期。
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【14】參見(jiàn)王中江：《早期儒家的“慎獨(dú)”新論》，王中江、李存山主編：《中國(guó)儒學(xué)》第二輯，商務(wù)印書館2007年版，第439頁(yè)。
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【15】參見(jiàn)郭齊勇：《郭店楚簡(jiǎn)身心觀發(fā)微》，武漢大學(xué)中國(guó)文化研究院編：《郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，湖北人民出版社2000年版。
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