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由《明夷待訪錄》看黃宗羲的實(shí)學(xué)

作者：盛珂（北京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院教授）

來源：中國(guó)社會(huì)科學(xué)網(wǎng)

時(shí)間：孔子二五七四年歲次癸卯十月廿九日癸卯

??????????耶穌2023年12月11日

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黃宗羲（1610—1695）是明末清初著名的思想家，他著述頗豐，其中《明夷待訪錄》更是中國(guó)政治思想史上非常重要且特殊的一部著作，集中體現(xiàn)了黃宗羲的實(shí)學(xué)思想。

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康熙元年（1662）對(duì)于抗清事業(yè)來說，是毀滅性的一年。黃宗羲正是在這一年開始寫作《明夷待訪錄》的。在現(xiàn)實(shí)中恢復(fù)故國(guó)的希望徹底破滅之后，反而使得他能夠從實(shí)際抗清的奔波中跳脫出來，抽離具體歷史場(chǎng)景，冷靜反思故國(guó)因何而亡的道理。黃宗羲在書中的反思可以從兩個(gè)方面來看：一方面，《明夷待訪錄》通過對(duì)國(guó)家建構(gòu)中諸多實(shí)際問題的深入討論，呈現(xiàn)出黃宗羲關(guān)注現(xiàn)實(shí)問題、注重實(shí)學(xué)的傾向，是針對(duì)明代王門后學(xué)學(xué)問路向的一次根本扭轉(zhuǎn)；另一方面，通過《明夷待訪錄》一書宏大開闊的歷史視野，我們還可以發(fā)現(xiàn)，黃宗羲對(duì)于明亡之痛，其反思之深切早已超越了一家一姓的興亡，開始整體性地反思整個(gè)封建王朝的歷史。他在思考整個(gè)傳統(tǒng)政治制度設(shè)計(jì)之優(yōu)劣成敗的同時(shí)，嘗試提出自己對(duì)于國(guó)家制度設(shè)計(jì)的理想。這兩個(gè)方面都可以看作黃宗羲以其實(shí)學(xué)修正宋明理學(xué)的弊端所做的努力。

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明清易代之際的儒者，大多將明朝滅亡的原因歸結(jié)為王門后學(xué)游談無根、不切實(shí)際的學(xué)風(fēng)。這是因?yàn)?，宋代興起的理學(xué)開啟了儒學(xué)不斷轉(zhuǎn)向內(nèi)在的理論歷程，在傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”結(jié)構(gòu)中，代表著新興思潮的理學(xué)家們?cè)絹碓綄㈥P(guān)注的焦點(diǎn)放在“內(nèi)圣”一面。在他們看來，天地萬物和人有著共同的存在基礎(chǔ)，這就是宋明理學(xué)所說的天理。一旦我們把握、理解了天理，就能夠恰當(dāng)?shù)卦谇Р钊f別的生活情境中，作出正確的選擇。這就意味著，我們有可能采取一條以簡(jiǎn)馭繁、簡(jiǎn)單明了的生活道路。永恒的天理能讓我們始終從容不迫地迎接生活中隨時(shí)可能撲面而來的種種不確定性。當(dāng)然，對(duì)于像朱熹這樣對(duì)世界充滿好奇、對(duì)人性又充滿警惕的哲學(xué)家來說，他始終堅(jiān)持天理不能直接在人的內(nèi)部呈現(xiàn)出來，我們?nèi)匀恍枰?jīng)歷艱苦的學(xué)習(xí)和修養(yǎng)才能庶幾近之。

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然而，明代心學(xué)徹底打破了天理和人的內(nèi)在性隔閡。因?yàn)樗枷氲陌l(fā)展往往有其自身的邏輯，轉(zhuǎn)向內(nèi)在的道路一旦開啟，就會(huì)愈行愈遠(yuǎn)。明代大儒王陽明重新激發(fā)了來自孟子的“良知”概念的活力。在宋明理學(xué)的語境中，良知是天理在人性中的呈現(xiàn)，二者本質(zhì)上是同一個(gè)東西。如果說天理更多指的是天地萬物的本體，那么良知?jiǎng)t是由人的內(nèi)在性一面去理解和呈現(xiàn)本體。在陽明看來，雖然良知需要依賴于天理而存在，或者與天理指向同一本體，但良知的內(nèi)在性就說明我們可以直接經(jīng)由內(nèi)在的反省通達(dá)這一本體。等到王龍溪在晚年的陽明面前說出他對(duì)于良知的理解時(shí)，內(nèi)在性轉(zhuǎn)向終于走到了極致：“若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣?！蓖觚埾摹八臒o說”無疑呈現(xiàn)出了徹底無視外在現(xiàn)實(shí)世界的傾向。既然決定這個(gè)世界意義的根源純粹來自人的內(nèi)在，那我們要做的就是徹底反觀自省，回到人的內(nèi)在性之中。這樣做的結(jié)果，就是在“堅(jiān)持信任良知”和“處理實(shí)際事務(wù)”（也就是實(shí)學(xué)所指向的經(jīng)世致用）之間造成了脫節(jié)。

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當(dāng)我們要追求能夠作為所有現(xiàn)實(shí)道德基礎(chǔ)的良知時(shí)，良知一定只能是單一的、純粹的。然而，現(xiàn)實(shí)世界又總是復(fù)雜的、瑣碎的、充滿了沖突的。堅(jiān)持單一的良知，就會(huì)使得我們不再關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界的復(fù)雜性，不再關(guān)心現(xiàn)實(shí)世界的具體知識(shí)和歷史。這就是黃宗羲批評(píng)的問題：“儒者之學(xué)，經(jīng)緯天地，而后世乃以語錄為究竟，僅附答問一二條于伊洛門下，便側(cè)儒者之列，假其名以欺世：治財(cái)賦者則目為聚斂，開閫捍邊者則目為粗材，讀書作文者則目為玩物喪志，留心政事者則目為俗吏?！比逭咧畬W(xué)原本指向的是面向現(xiàn)實(shí)世界的、經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)，但宋明理學(xué)的發(fā)展到了明末，儒者們卻只關(guān)注提升所謂的內(nèi)在性道德，而把所有關(guān)于實(shí)際事務(wù)的關(guān)懷都看成是庸俗的學(xué)問而棄之不顧。

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有鑒于此，黃宗羲一反這一風(fēng)氣，在《明夷待訪錄》中熱情投身于被宋明儒者輕視的諸多具體學(xué)問之中。我們不僅可以看到他討論儒家士大夫普遍關(guān)心的科舉取士的問題，也可以看到他在歷史發(fā)展視野中，頗為內(nèi)行地分析明代的田制、兵制、稅收、官制等非常細(xì)節(jié)的問題。更為特別的是，他分析問題時(shí)能夠擺脫宋明理學(xué)思想中道德籠罩一切的思維模式，直接面對(duì)問題本身的實(shí)質(zhì)。例如，井田制一直被儒者當(dāng)成理想的制度模式而得到推崇，然而在黃宗羲看來，井田制本身并沒有什么特殊的道德意義，只不過是稅收的比例問題而已。因此對(duì)于黃宗羲來說，學(xué)問一道，應(yīng)以實(shí)學(xué)為本，而不能被那些玄虛的說辭困擾。他不僅分析儒家政治思想理論上的可能性，基于儒家的政治理想對(duì)現(xiàn)實(shí)種種制度建構(gòu)作出批評(píng)，而且還善于正視真實(shí)的歷史，分析不同的制度設(shè)計(jì)所造成的現(xiàn)實(shí)后果。這就使得黃宗羲得出的結(jié)論不是理想化的、烏托邦式的，而是務(wù)實(shí)的。比如他對(duì)君臣關(guān)系、宰相的意義、郡縣與封建的關(guān)系、選拔人才的制度等問題之思考，都充滿了現(xiàn)實(shí)感，十分重視對(duì)于真實(shí)制度優(yōu)劣造成的后果的分析。

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黃宗羲《明夷待訪錄》另一個(gè)顯著的特點(diǎn)即是提出了基于儒家立場(chǎng)，處理國(guó)家政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等問題的一整套制度設(shè)計(jì)。如果我們從這個(gè)視角去看，就會(huì)發(fā)現(xiàn)《明夷待訪錄》一書呈現(xiàn)出清晰的結(jié)構(gòu)安排?！睹饕拇L錄》除去“題辭”之外，共計(jì)23篇，可以從整體上分為兩個(gè)部分。第一部分是前面的三篇《原君》《原臣》《原法》，可以看作黃宗羲進(jìn)行制度設(shè)計(jì)的理論基礎(chǔ)?！霸币馕吨骄勘驹悦髌鋵?shí)，是以“三代”為楷模，具體分析儒家在人類政治事務(wù)方面的根本理想，以及現(xiàn)實(shí)政治何以背離這一理想的結(jié)構(gòu)性原因。這三篇是為接下來的制度建構(gòu)做出理論準(zhǔn)備。以下諸篇如《置相》《學(xué)?！返龋堑诙糠?，是為了能夠真正實(shí)現(xiàn)儒家政治理想而進(jìn)行的具體制度建構(gòu)。黃宗羲在討論中不斷對(duì)不同歷史情境進(jìn)行比較，其目的正是為他設(shè)計(jì)的這套制度提供歷史性的支持。

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這種對(duì)于制度的關(guān)心和信任，是黃宗羲試圖通過改變宋明理學(xué)得以建立的基本理論預(yù)設(shè)，來具體解決現(xiàn)實(shí)政治問題所做出的努力。宋明理學(xué)堅(jiān)持儒家“內(nèi)圣外王”的理想，但是在理學(xué)家那里，“內(nèi)圣外王”并不是兩個(gè)并列的不同方向，而是有著內(nèi)在的理論結(jié)構(gòu)。內(nèi)圣是取得外王事業(yè)的基礎(chǔ)，而外王事業(yè)則是儒家內(nèi)在成圣的自然結(jié)果。因此，宋明理學(xué)基本傾向于把政治、社會(huì)的問題都?xì)w結(jié)為道德問題，希望通過皇帝、大臣的個(gè)人道德修養(yǎng)來解決原本屬于公共領(lǐng)域的問題。這種解決方案延續(xù)了儒家一直以來對(duì)于人性的信心，預(yù)設(shè)了人性向善的結(jié)果。這么做的后果則是，取消了政治和社會(huì)問題的獨(dú)立性，用對(duì)于人性的教化取代了政治制度建構(gòu)，將解決公共問題的所有希望都寄托在不斷引導(dǎo)人向善的努力之中。一旦人性難以改變，理學(xué)家們就往往束手無策，無可奈何了。在黃宗羲看來，當(dāng)我們回顧歷史的時(shí)候，很容易發(fā)現(xiàn)這種解決方案是無效的。君主們都被教導(dǎo)要“正心誠(chéng)意”，卻罕有人愿意為了百姓利益而放棄一己之私，更多的則是“以天下之利盡歸于己”的私欲不斷膨脹的行為。有鑒于此，黃宗羲一反儒學(xué)傳統(tǒng)建構(gòu)禮教的基本立場(chǎng)，直接由人的自私性出發(fā)，指出“有生之初，人各自私也，人各自利也”。這當(dāng)然不是說黃宗羲認(rèn)為人性是惡的，而是在他看來，我們?nèi)绻袑?shí)解決公共問題，就不能把希望寄托在善良人性的基礎(chǔ)之上，而是要預(yù)設(shè)人是自私的，才能認(rèn)真進(jìn)行制度建設(shè)并獲取實(shí)際的效果。人類結(jié)合成共同體，是為了能夠更好地滿足個(gè)人利益的需求，而不是來自道德意識(shí)的推動(dòng)。因此，要解決公共領(lǐng)域的政治、社會(huì)問題，就必須在道德領(lǐng)域之外尋找新的解決方式。在黃宗羲看來，這種新的方式就是制度建構(gòu)，只有這樣才能使儒家原本美好的理想得以實(shí)現(xiàn)。因此在《明夷待訪錄》中可以看到，黃宗羲對(duì)于公共生活的各個(gè)領(lǐng)域都提出了具體制度設(shè)計(jì)的構(gòu)想。

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例如，在談到具體政治制度結(jié)構(gòu)時(shí)，黃宗羲在《明夷待訪錄》中明確指出，明代政治秩序的破壞，是由明太祖朱元璋罷相開始的。他在分析了君相關(guān)系之后，提出了重新建立宰相制度的具體設(shè)計(jì)。因?yàn)樵谒磥?，宰相在傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)中發(fā)揮著非常重要的功能。宰相作為官僚領(lǐng)袖，可以代表整個(gè)官僚機(jī)構(gòu)獲得與君主幾乎平等的政治地位，由此來限制君主的絕對(duì)權(quán)力。進(jìn)而，通過選拔賢才來任命宰相，可以很好地規(guī)避君主之位始終依靠血緣傳遞可能帶來的政治風(fēng)險(xiǎn)。以上種種，君主與宰相都被看作政治制度結(jié)構(gòu)中的一個(gè)功能性環(huán)節(jié)來加以考慮，可見黃宗羲完全沒有考慮承擔(dān)這一角色的人的內(nèi)在德性如何。換一個(gè)角度來說，正是黃宗羲這種對(duì)于制度的信任和依賴，才使得我們能夠不用特別關(guān)心政治行為主體的道德水準(zhǔn)，就能更加可靠地實(shí)現(xiàn)儒家美好的政治理想。在黃宗羲看來，只有立足于制度的建構(gòu)，才能真正實(shí)現(xiàn)經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)。

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黃宗羲身處明清思想的大轉(zhuǎn)型時(shí)期，他在寫作《明夷待訪錄》的時(shí)候，幾乎是站在整個(gè)中國(guó)文化傳統(tǒng)的“末端”，“回望”這個(gè)傳統(tǒng)的成敗利弊。明末的國(guó)破家亡之痛，讓他深切感受到宋明理學(xué)逐漸發(fā)展出的不切實(shí)際的傾向，因此將目光轉(zhuǎn)向周圍的現(xiàn)實(shí)世界，轉(zhuǎn)向歷史，轉(zhuǎn)向各種實(shí)際的事務(wù)和知識(shí)。在此基礎(chǔ)上，他也建構(gòu)起了自己的實(shí)學(xué)體系，推動(dòng)了明清之際經(jīng)世思潮的發(fā)展。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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