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“天人合一”觀(guān)念的哲學(xué)基礎(chǔ)、古典意涵與現(xiàn)代價(jià)值

作者：李卓（天津社會(huì)科學(xué)院）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2023年第6期

摘    要：“天人合一”是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中最有代表性的重要觀(guān)念，體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化中整體有機(jī)的宇宙觀(guān)、生態(tài)觀(guān)。由于中國(guó)先哲對(duì)其所論較簡(jiǎn)，使這一語(yǔ)句的意義并不明朗。有必要經(jīng)過(guò)解釋和闡明，講清楚中國(guó)人的宇宙觀(guān)，揭示中國(guó)古代哲學(xué)家講“天人合一”的因由，明確這一觀(guān)念的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本意涵，并賦予、彰顯其現(xiàn)代含義和價(jià)值。

關(guān)鍵詞：天人合一；萬(wàn)物一體；天人合德；民胞物與；人與自然生命共同體

“天人合一”是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中最有代表性的重要觀(guān)念。中國(guó)歷史上大部分哲學(xué)家都以“天人合一”為基本觀(guān)點(diǎn)，現(xiàn)代學(xué)人也多將其看作中國(guó)哲學(xué)的核心觀(guān)念，甚至看作中國(guó)文化對(duì)人類(lèi)最大的貢獻(xiàn)。然而中國(guó)先哲對(duì)其所論較簡(jiǎn)，思路又與西方哲學(xué)不同，講宇宙論往往直接關(guān)聯(lián)著人生論，而不經(jīng)過(guò)知識(shí)論的論證，因而使這一語(yǔ)句的意義并不明朗?！疤烊撕弦弧庇^(guān)念不僅遭受西方哲學(xué)視角的質(zhì)疑，而且也不易被現(xiàn)代人所理解。如果不了解“天人合一”觀(guān)念的確切含義，論者很容易望文生義加以曲解，不但覺(jué)其可怪，甚至指斥其虛妄謬誤，否定其價(jià)值。因此，有必要對(duì)其加以解釋和闡明，講清楚中國(guó)人的宇宙觀(guān)，揭示中國(guó)先哲講“天人合一”的因由，明確這一觀(guān)念的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本意涵，從而賦予、彰顯其現(xiàn)代含義和價(jià)值。

一、天人合一的哲學(xué)基礎(chǔ)

中國(guó)古代哲學(xué)的“天”是一個(gè)復(fù)雜的字眼。馮友蘭曾區(qū)分出“天”有五種意義：“物質(zhì)之天”“主宰之天”“運(yùn)命之天”“自然之天”“義理之天”【1】。依照這一區(qū)分，“天人合一”觀(guān)念中的“天”主要是指“自然之天”，有時(shí)也兼指“義理之天”。具體而言，天是自然的實(shí)體和運(yùn)行的過(guò)程，即大自然“四時(shí)行焉，百物生焉”的生機(jī)流行，所謂“生生不息”；天又代表宇宙的最高原理、根本價(jià)值（包括道德法則）和變化規(guī)律，所謂“天地之大德曰生”。

中國(guó)先哲論“人”，偏重在人的功能作用和人生價(jià)值理想處著眼?！疤烊撕弦弧庇^(guān)念中的“人”，主要是指能“知覺(jué)”“感應(yīng)”的人心，以及富有“善”（good）或價(jià)值理想的人性、人道、人德。人心不是生物學(xué)意義上“心臟”，而是具有“虛靈明覺(jué)”“神感神應(yīng)”的功能，人性不是“有善有惡”甚至如西方宗教所謂有“原罪”的“本性”，而是有其人生理想、可以成圣成賢的“天性”。人道“至誠(chéng)無(wú)息”，人德“保合太和”，人心、人性、人道、人德都以“仁”為價(jià)值理想的根本。

“天人合一”觀(guān)念中的“合”，主要是指符合、結(jié)合、貫通。所謂“合一”是表示兩個(gè)方面相互有別而又密切聯(lián)系的關(guān)系。“合一”與現(xiàn)代漢語(yǔ)中所謂“統(tǒng)一”是同義詞【2】。天人何以合一?其哲學(xué)基礎(chǔ)何在?可以通過(guò)以下命題來(lái)理解。

1.天人一氣 萬(wàn)物一體

中國(guó)古代哲人普遍認(rèn)為世界是一氣充周，氣化流行的?！皻狻辈皇怯行蔚木唧w物質(zhì)，不是亞里士多德所謂的純粹質(zhì)料（Prime Matter），而是流動(dòng)變化的真實(shí)存在，涵蓋一切物質(zhì)、生命和精神現(xiàn)象，是中國(guó)古代哲學(xué)特有的宇宙論形上學(xué)概念。所謂“二氣感應(yīng)以相與……天地感而萬(wàn)物化生”（《彖傳·咸》），“氣變而有形，形變而有生”（《莊子·至樂(lè)》），“天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形”（《中庸章句》），可見(jiàn)中國(guó)哲學(xué)很早就以氣化的觀(guān)點(diǎn)看宇宙。就人的機(jī)體來(lái)源而言，“人以天地之氣生”《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·寶命全形論》，氣是貫通天人的關(guān)聯(lián)載體；就人的精神之氣而言，“天地有正氣，雜然賦流形?！谌嗽缓迫?，沛乎塞蒼冥”（《正氣歌》），人的浩然之氣通貫宇宙的乾坤正氣，浩然之氣就是充塞天地的正氣。天人同此一氣，人是氣之靈者，人身之氣和天地之氣相互貫通，這是中國(guó)先哲的共同看法。

儒家主張仁者愛(ài)人，以仁存心。仁者對(duì)天人一氣貫通有自覺(jué)的體認(rèn)，由此提出“萬(wàn)物一體”的命題——包括人在內(nèi)的宇宙萬(wàn)物共同構(gòu)成一個(gè)整體。程明道形容仁者境界：“仁者渾然與物同體”【3】“仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也”（《二程集》，第1179頁(yè)），其反面“如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己”（《二程集》，第15頁(yè)）。王陽(yáng)明《大學(xué)問(wèn)》說(shuō)：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉?！迸c之相對(duì)，只知以個(gè)體的形骸（身體）為“我”的，則是小人。萬(wàn)物一體不僅是仁者境界，也是宇宙的本真狀態(tài)，蘊(yùn)含著本體的意義?！叭收咭蕴斓厝f(wàn)物為一體，是因?yàn)樘斓厝f(wàn)物本來(lái)是一體，仁體即是天地萬(wàn)物渾然的整體。這種一體性就其實(shí)體的意義說(shuō)，與‘氣’密不可分，因?yàn)闅庳炌ㄒ磺?，是把一切存在物貫通為一體的基本介質(zhì)”【4】。不過(guò)，中國(guó)先哲講“萬(wàn)物一體”出于其親切的感受和直接的體認(rèn)，而非來(lái)自認(rèn)知或論證上對(duì)“一氣化生”的間接肯定。

從存在實(shí)體上看，天人一氣貫通，萬(wàn)物一體相關(guān)，天和人是息息相通的整體；從主體的感受上看，仁者對(duì)此有充分的體認(rèn)和自覺(jué)。人與宇宙本是一體、天人本來(lái)合一。

2.心體虛靈 感通無(wú)間

與西方哲學(xué)不同，中國(guó)古代哲人看心靈，自始不從人的心理現(xiàn)象著眼，不把心靈看作“包含種種欲望意志情感、可以與外界的自然相對(duì)待的東西”【5】，而是主張欲望意志情感都是后起的，并非心靈中的實(shí)體。進(jìn)而深入一層，認(rèn)為“虛靈”是心之本體的特征。古代儒釋道三家論心各不相同，但都主張心體虛靈?？鬃又v“空空如也”“毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》）。老子說(shuō)“致虛極，守靜篤”（《十六章》），以觀(guān)萬(wàn)物之復(fù)。莊子主張破除“成心”以實(shí)現(xiàn)虛靜的“心齋”和“離形去知，同于大通”的“坐忘”，作為“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的基礎(chǔ)?！盾髯印そ獗巍诽岢觥疤撘级o”，所謂虛就是“不以所已藏害所將受”，虛靜清明的心靈可以涵攝萬(wàn)物，進(jìn)而“經(jīng)緯天地而材官萬(wàn)物，制割大理而宇宙里矣”。張載規(guī)定“合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名”（《正蒙·太和篇》），所以心體為虛。朱子講心（明德）“虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事”（《大學(xué)章句》），王陽(yáng)明說(shuō)“心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知”（《答顧東橋書(shū)》）。而宋明理學(xué)特別是陽(yáng)明學(xué)論心，已在作用層面充分吸收了佛道兩家對(duì)心之“無(wú)”（虛靈）的洞見(jiàn)。心體虛靈明覺(jué)，故人心可涵天蓋地、涵攝萬(wàn)物。

心靈對(duì)外界的反應(yīng)，中國(guó)古代哲人稱(chēng)為與物相感或感通。心體虛靈，則靈動(dòng)活潑，無(wú)執(zhí)不滯，能夠與物親和，感通無(wú)間。孟子說(shuō)心“出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)”（《告子上》），君子操存其心，則“所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流”（《盡心上》）。莊子目無(wú)全牛，其與物相接“以神遇而不以目視”“依乎天理”（《養(yǎng)生主》）。王陽(yáng)明講“目無(wú)體，以萬(wàn)物之色為體。耳無(wú)體，以萬(wàn)物之聲為體。鼻無(wú)體，以萬(wàn)物之臭為體?？跓o(wú)體，以萬(wàn)物之味為體。心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體”（《傳習(xí)錄》下）。這都是說(shuō)，人與自然同源共本，心與物感通無(wú)礙，人內(nèi)在的心體可以直接“認(rèn)識(shí)”外物，這與西方哲學(xué)的“間接認(rèn)識(shí)論”（分別內(nèi)外的二元論）非常不同。

對(duì)于心體虛靈、感通無(wú)間，儒道兩家無(wú)異辭。“心之虛靈的明覺(jué)，廣大無(wú)際可以含攝萬(wàn)物。于是人心與宇宙無(wú)間隔障礙，天人合一、人與宇宙合一成為必然的結(jié)論”【6】。

3.氣稟物欲 間隔天人

既然天人合一，天人不相對(duì)待，何以在現(xiàn)實(shí)上會(huì)天人不一?對(duì)此問(wèn)題，理學(xué)做出了系統(tǒng)而完整的說(shuō)明。在理學(xué)家看來(lái)，天人不一是因?yàn)槿诵谋痪斜?，其虛靈明覺(jué)的作用不能發(fā)揮，致使天人間隔。朱子認(rèn)為人心“虛靈不昧”“眾理而應(yīng)萬(wàn)事”，“但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏”，不過(guò)雖然如此，心靈的“本體之明，未嘗止息”（《大學(xué)章句》）。陸象山說(shuō)“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”【7】，王艮《樂(lè)學(xué)歌》講“人心本自樂(lè)，自將私欲縛”。心中的道德理性與私欲相矛盾沖突，叫作“天人交戰(zhàn)”。視各人相互獨(dú)立，不相連屬，以各自利益為出發(fā)點(diǎn)，叫作“從軀殼起念”。其實(shí)，“合天人”的講法是用來(lái)引導(dǎo)不知其義之人的。從本體上說(shuō)，“天人本不二，不必言合”“天人無(wú)間”“循理則與天為一”。

心體本來(lái)虛靈，可以不受私欲滯礙，只要人自覺(jué)掃除私欲，就可以使心靈再度開(kāi)朗。理學(xué)家通常比喻，心體被拘蔽猶如浮云蔽日，私欲只能暫時(shí)遮蔽心的靈明。一切不良的欲望、意志和情感，都可以通過(guò)人的修養(yǎng)蕩滌凈盡，以使六合云開(kāi)，心體朗現(xiàn)。所謂“物我本屬一體，內(nèi)外原無(wú)判隔。但為私欲所昏蔽，妄分彼此。應(yīng)該去此昏蔽，而得到天人一體之自覺(jué)”【8】。只要在道德生活中自覺(jué)去除不良的私欲，修養(yǎng)成德，就能去除昏蔽，實(shí)現(xiàn)天人合一。

綜上，存在論的天人一氣、功能上的心體虛靈使天人合一得以可能；現(xiàn)實(shí)上的氣質(zhì)遮蔽、物欲間隔導(dǎo)致天人不一。在價(jià)值論意義上“天人應(yīng)歸合一”，在宇宙論本體論意義上“天人本來(lái)合一”，所以天人合一是本來(lái)面目，天人不一是非正常狀態(tài)。人應(yīng)該自覺(jué)修養(yǎng)，存理去欲以去除昏蔽。氣稟物欲在根本上并不能構(gòu)成天人貫通的障礙。

二、天人合一的古典意涵

人和宇宙在本質(zhì)上是否和諧?道德的規(guī)律和宇宙的規(guī)律是否一致?中國(guó)先哲的看法都是肯定的。中國(guó)先哲看宇宙，自始不著眼于宇宙與人的分隔、整體與部分的割裂。天人合一、分全不二既是中國(guó)人理想的人生態(tài)度，也是中國(guó)人眼中宇宙的本來(lái)狀態(tài)。中國(guó)先哲所講的天人合一，可以通過(guò)以下三組命題來(lái)理解。

1.民胞物與 仁民愛(ài)物

“‘民胞物與’可以說(shuō)是天人合一的基本內(nèi)容”，這一命題由北宋理學(xué)家張載提出。他說(shuō)：“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！币庵^乾坤之道猶如父母，充塞天地的形氣構(gòu)成我的身體，統(tǒng)帥天地形氣的，也是我的本性。人民都是我的同胞，萬(wàn)物都是我的伴侶，凡是民物有疾痛，我都感同身受。王陽(yáng)明發(fā)揮此義，認(rèn)為人與禽獸、草木、瓦石都是一體，見(jiàn)其“哀鳴觳觫”“摧折”“毀壞”，人必有“不忍”“憫恤”“顧惜”之心?！懊癜锱c”所涉及的天既是自然之天，也是義理之天。這一命題把宇宙看作一個(gè)大家庭，把民物看作不可或缺的家庭成員。基于這種對(duì)民物疾痛的切身感受，以及天人一體的存在關(guān)聯(lián)，宇宙不僅是自然的世界，更是道德的世界，仁者對(duì)人民和自然萬(wàn)物都有強(qiáng)烈的關(guān)懷和道德義務(wù)。

“民胞物與”發(fā)展自孟子“仁民愛(ài)物”的思想。孟子說(shuō)：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《盡心上》），提出親、民（人）、物一體而對(duì)之有差等地愛(ài)惜，可謂張載“民胞物與”思想的倫理學(xué)基礎(chǔ)?！坝H親”是對(duì)父母雙親的親愛(ài)，是儒家思想所根植的宗法社會(huì)最為基礎(chǔ)的核心之愛(ài)，也是儒家仁愛(ài)之情的生發(fā)之源。因此孔子會(huì)說(shuō)“君子篤于親，則民興于仁”，有子也講孝弟為仁之本，孟子提出“仁之實(shí)，事親是也”“事親，事之本也”。然而仁愛(ài)雖以對(duì)雙親之愛(ài)為根基，卻不局限于此。孔子論說(shuō)仁德，已突破了親屬范疇，而指向普遍之愛(ài)?？鬃踊卮鸱t問(wèn)仁，答以“愛(ài)人”，將仁德之愛(ài)普遍適用于一切人，特別是他在另一處答樊遲問(wèn)仁時(shí)提出“雖之夷狄，不可棄也”，強(qiáng)調(diào)哪怕是夷狄之人，也不廢仁德。孟子把親親之愛(ài)所生發(fā)、培育的仁愛(ài)，視為惻隱之心、良知良能，推及世人。孟子期望以此建立起“仁者愛(ài)人”“愛(ài)人者人恒愛(ài)之”的良善社會(huì)。在孟子思想中，愛(ài)德可進(jìn)一步由對(duì)人的仁愛(ài)推及至萬(wàn)物，即對(duì)禽獸“不忍見(jiàn)其死”“不忍食其肉”的“愛(ài)物”之情。在孟子思想中，親、民（人）、物和我們具有不同的倫理關(guān)系，也因此我們與之建立起了不同層次的愛(ài)，但圍繞我們所形成的包括親、民（人）、物的完整世界，都普遍具有著愛(ài)?！熬陀妹?，正表示了親、仁、愛(ài)三字之可用作同義。但在表示仁的程度時(shí)，則分別使用，稱(chēng)最高層為親，稱(chēng)次高層為仁，稱(chēng)最低一層為愛(ài)。愛(ài)所表示的程度雖次于仁，但依然不失為仁”【9】。

如果說(shuō)“仁民愛(ài)物”對(duì)民物的愛(ài)還只是基于心性論的根據(jù)，發(fā)展至“民胞物與”則進(jìn)一步明確了“萬(wàn)物一體”“一氣相感”的存在論基礎(chǔ)?！皬堓d的天人合一境界，是以其氣一元論為基礎(chǔ)的，不是脫離了實(shí)體的一元論而獨(dú)立的境界論，《西銘》的民胞物與的境界，是以一氣貫通的實(shí)體論為前提的”【10】。民胞物與的觀(guān)念，兼具存在論和境界論兩方面的天人一體、天人合一。

2.天人合德 參贊化育

中國(guó)古人眼中的天，一方面很早就發(fā)展出理性化特征，擺脫了原始宗教的迷信，更不同于西方傳統(tǒng)的人格神；另一方面天不僅是自然，也是“宇宙生命”“宇宙精神”，是最高價(jià)值的精神象征，這突出表現(xiàn)為天有生生之德，而人要自覺(jué)在德性和德行上合于天道天德。

中國(guó)先哲往往對(duì)認(rèn)知與道德兩個(gè)領(lǐng)域不加區(qū)分，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，不論自然法則還是道德法則，其實(shí)都統(tǒng)一于同一個(gè)“道”或“天道”之中。人道可通于天道，人德可通于天德?！段难詡鳌吩疲骸胺虼笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”。這是說(shuō)，大人的德性與天地相合。中國(guó)先哲從四時(shí)錯(cuò)行、日月代明、云行雨施、草長(zhǎng)鶯飛等觸目可見(jiàn)的現(xiàn)象，感受到天地的周行不殆、生物不息和無(wú)往不復(fù)；由天地持載萬(wàn)物、覆幬萬(wàn)物、生發(fā)化育、品物流形，認(rèn)為自然宇宙具有“生生之德”。因?yàn)榇笕嘶蚴ト四軔?ài)人澤物、參贊化育，所以其德性與天地的“生生之德”相合。大人與天地合德、參贊化育，有其內(nèi)在的根據(jù)，這個(gè)根據(jù)就是“性”。中國(guó)古代人性論的主流主張性善，認(rèn)為從根源處看，人性純善無(wú)惡，人皆可以成圣，可以成圣的依據(jù)在于性善。人能成圣即是與天合德，所以人性與天合德，人人都有與天合德的可能?？酌现v心講性，都以仁為規(guī)定，宋明理學(xué)進(jìn)一步明確：仁心即是天心，仁性即是天理，人的性就是宇宙生生之幾、生生之仁。

人德可通于天德，天道表現(xiàn)為生物成物，人道相應(yīng)表現(xiàn)為成己成物。人在宇宙中的地位至高，與天地并為“三才”，人有“參天地贊化育”的義務(wù)?！吨杏埂吩疲骸拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性……能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣?！薄盾髯印ぬ煺摗芬惨?guī)定了“參”：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”。《春秋繁露》有“天生之，地養(yǎng)之，人成之”的講法，注重“天生”“地養(yǎng)”“人成”的共同作用，萬(wàn)物之“性”的充分實(shí)現(xiàn)，離不開(kāi)人的參贊?！皡ⅰ币馕吨朔e極參與宇宙的生化，贊助天地的生化。按照儒家“推愛(ài)”的原則，人要以仁心愛(ài)親人、愛(ài)族人，遍愛(ài)一切人。對(duì)禽獸有“見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死”的不忍之心，對(duì)山川草木瓦石有顧惜之情。人的仁心與萬(wàn)物感通，有仁心自然就有參贊化育的心，就會(huì)自覺(jué)輔相自然物的生化發(fā)育，彌補(bǔ)天地生物的缺憾和不足，即“與天地參”。而實(shí)現(xiàn)這一切的關(guān)鍵在于“誠(chéng)”。

《中庸》用“誠(chéng)”的概念一方面貫通天人，另一方面貫通人物。天道和人性貫通，人要自覺(jué)地繼善成性，以人道繼承天道，使天道的善流行于人道之中；自我與他人、他物相貫通，人要以仁者愛(ài)人的心為心，以天地生物之心為心，由誠(chéng)敬的道德生活，一方面實(shí)現(xiàn)個(gè)人修養(yǎng)境界上的天人合德，另一方面促進(jìn)人與自然和諧共生、萬(wàn)物并育，所謂“成己所以成物”“贊天地之化育”。

3.以人合天 道法自然

以人合天，道法自然的思想為道家首出。與儒家積極有為，參贊化育的態(tài)度不同，道法從反面著眼，對(duì)人類(lèi)的“妄為”“以人滅天”高度警惕。自然萬(wàn)物各有其自身內(nèi)在的規(guī)律，中國(guó)先哲稱(chēng)之為“性”。道家主張萬(wàn)物各適其性，各遂其生。老莊論天人關(guān)系，都主張不以人滅天，不妄作妄為。老子說(shuō)“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《二十五章》），在這個(gè)序列中，道沒(méi)有進(jìn)一步取法的對(duì)象，道自己如此，是自然的。根據(jù)這個(gè)序列，人應(yīng)當(dāng)取法道的自然，“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”（《六十四章》），“不知常，妄作兇”（《十六章》）。不妄作妄為即無(wú)為，無(wú)為也就是法自然。莊子說(shuō)“無(wú)為為之之謂天”（《天道》）。理想的世界是萬(wàn)物并育的：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并”（《馬蹄》）。其關(guān)鍵就在于以人合天，順應(yīng)自然：“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉”（《應(yīng)帝王》）。

與儒家追求的人文世界不同，道家向往的是自然的世界。莊子認(rèn)為天人是息息相關(guān)的整體，所謂“通天下一氣耳”，人是自然的一部分，無(wú)論呈現(xiàn)如何樣態(tài)、發(fā)生怎樣變化都沒(méi)能超出自然之外，天人本來(lái)相通。如果說(shuō)儒家主張積極參與改造世界，人對(duì)現(xiàn)實(shí)的“缺憾世界”自覺(jué)加以超化，參贊化育，以成就更理想的道德世界，則道家鐘情一個(gè)“原天地之美”的藝術(shù)世界。在道家看來(lái)，人摒棄了一切人為的“成心”造作，自然而然就實(shí)現(xiàn)天人關(guān)系的和諧。

此外，漢代董仲舒認(rèn)為人的形體和性質(zhì)與天類(lèi)似，有“天人相類(lèi)”“人副天數(shù)”的講法。在中國(guó)哲學(xué)史上，這也是一種典型而重要的“天人合一”觀(guān)。不過(guò)，“董仲舒的天人相類(lèi)說(shuō)內(nèi)容牽強(qiáng)附會(huì)，比較粗淺，沒(méi)有多大的理論價(jià)值”【11】，特別是他以人格神的天來(lái)規(guī)范人的行為，已無(wú)現(xiàn)代價(jià)值，故可不論。

三、天人合一的現(xiàn)代價(jià)值

天人合一觀(guān)念有豐富的古典意涵，對(duì)這一觀(guān)念的現(xiàn)代詮釋也可以多維開(kāi)展。其中一個(gè)重要方面是重新審視其生態(tài)價(jià)值，用作現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)建構(gòu)的資源。依中國(guó)先哲之見(jiàn)，人與自然的和諧關(guān)系，建立在天人合一觀(guān)念的基礎(chǔ)之上。今天我們講促進(jìn)人與自然的和諧共生、構(gòu)建人與自然生命共同體，以及人類(lèi)尋求新的生態(tài)世界觀(guān)，同樣離不開(kāi)“天人合一”這一中華文明的智慧結(jié)晶。

1.天人合一的中華文化特征

與西方思想不同，天人合一觀(guān)念體現(xiàn)了鮮明的中華文化特征，有其獨(dú)特的現(xiàn)代價(jià)值和思想力量，可以作為從根本上化解全球生態(tài)危機(jī)的文化資源。生態(tài)問(wèn)題由工業(yè)文明以來(lái)的人類(lèi)活動(dòng)導(dǎo)致。生態(tài)問(wèn)題頻發(fā)給人類(lèi)生存和發(fā)展帶來(lái)嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，人與自然的深層次矛盾日益顯現(xiàn)。生態(tài)問(wèn)題并不限于環(huán)境保護(hù)的領(lǐng)域，背后更涉及人的宇宙觀(guān)和價(jià)值觀(guān)。要解決生態(tài)問(wèn)題，不僅要依靠科技創(chuàng)新和制度建設(shè)，更需要文化觀(guān)念和價(jià)值理想的支撐。如果不扭轉(zhuǎn)“天人相對(duì)”“人類(lèi)中心主義”的文化觀(guān)念，生態(tài)環(huán)境即使一時(shí)得以改善，人與自然的深層次矛盾也無(wú)法從根本上得到解決。就此而言，中華文明“天人合一”的觀(guān)念可以其獨(dú)特的文化優(yōu)勢(shì)作出貢獻(xiàn)。

天人合一觀(guān)念體現(xiàn)了鮮明的中華文化特征。在思維模式上，“天人合一”觀(guān)念提供一種具有普遍價(jià)值的東方思維模式，超越了西方中心論的視角，這一思維模式不同于西方分析思維的“一元普遍性”，彰顯了思維方式的多元普遍性。正如季羨林所說(shuō)：“天人合一命題正是東方綜合思維模式的最高最完整的表現(xiàn)……挽救西方文化衰落的方法就是以東方文化的綜合思維模式濟(jì)西方的分析思維模式之窮?！薄?2】在思想型態(tài)上，“天人合一”觀(guān)念同樣體現(xiàn)了鮮明的中華文化特征。其一，與西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流的上帝造物、機(jī)械論的自然觀(guān)不同，中國(guó)歷史上從來(lái)沒(méi)有人格神的造物說(shuō)，而是主張自然本身就有生生之德，人要自覺(jué)與天合德，參贊天地的化育。其二，中國(guó)先哲對(duì)天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)，是由道德境界的提升來(lái)獲得的直接體認(rèn)，而不由哲學(xué)思辨加以論證、不由宗教信仰加以肯定。所以不糾纏于思想的爭(zhēng)辯，不受宗教迷信的封裹。其三，道德境界的提升有賴(lài)于人的修養(yǎng)，達(dá)到天人合一的自覺(jué)，要靠人在道德生活中修養(yǎng)成德。這不僅有利于生態(tài)建設(shè)，也有助于加強(qiáng)新時(shí)代精神文明建設(shè)。在思想型態(tài)上，這三點(diǎn)都帶有鮮明的中華文化特征，而與西方哲學(xué)有很大的不同。

2.與馬克思主義的現(xiàn)代結(jié)合及創(chuàng)造轉(zhuǎn)化

習(xí)近平總書(shū)記指出，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華文明的智慧結(jié)晶，其中蘊(yùn)含的天人合一等觀(guān)念，同科學(xué)社會(huì)主義價(jià)值觀(guān)主張具有高度契合性。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有很多重要元素，共同塑造出中華文明的突出特性，其中就包括“天人合一、萬(wàn)物并育的生態(tài)理念”。就“天人合一”觀(guān)念而言，其所包含的利用厚生、不役于物的原則與馬克思主義超越物質(zhì)主義的立場(chǎng)相通，天下一家、仁為己任的襟抱與共產(chǎn)主義天下大同的社會(huì)理想相融，參贊化育、因應(yīng)自然的主張與馬克思主義的自然觀(guān)相合。

其一，利用厚生，不役于物。馬克思主義一方面肯定物質(zhì)財(cái)富是追求幸福的基礎(chǔ)，物質(zhì)財(cái)富的豐富是人類(lèi)社會(huì)進(jìn)步的基本條件，另一方面反對(duì)勞動(dòng)異化、物質(zhì)主義，要求擺脫物化邏輯，超越物質(zhì)主義。中華文化利用厚生、不役于物的原則與之相通，中國(guó)先哲既強(qiáng)調(diào)正德利用厚生，又主張“役物而不役于物”。愛(ài)物惜物，取之有度，用之有節(jié)，積極改善物質(zhì)生活而不被物欲驅(qū)使。物質(zhì)主義、享樂(lè)主義可謂“役于物”，“把丑惡的物質(zhì)享受提高到了至高無(wú)上的地位，毀掉了一切精神內(nèi)容”【13】。地球上的資源有限，物化的人欲望無(wú)窮，勢(shì)必不可持續(xù)，時(shí)代需要人與自然和諧共生的生態(tài)文明。在天人合一觀(guān)念中，人與自然是有機(jī)的整體，利用厚生、不役于物的態(tài)度不以征服自然為滿(mǎn)足欲望的目標(biāo)，將人與自然看作有機(jī)的整體，既注重改善物質(zhì)生活，也“利用厚生以崇德”，提升人的精神生活。

其二，天下一家，仁為己任。馬克思關(guān)于世界歷史、關(guān)于人類(lèi)社會(huì)發(fā)展規(guī)律的思想，都指向了天下大同的理想——自由人的聯(lián)合體。在這一聯(lián)合體中，“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，中華文化天下一家，仁為己任的襟抱與之相融。二者都要求關(guān)愛(ài)每個(gè)人，視天下如一家，仁以為己任。確立了這一理想，“我們所享受的就不是可憐的、有限的、自私的樂(lè)趣，我們的幸福將屬于千百萬(wàn)人”【14】。首先，天下一家，仁為己任有利于引導(dǎo)全球共識(shí)，有利于促進(jìn)代際正義，有利于貫徹責(zé)任倫理。發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家雖然有意愿在本國(guó)實(shí)現(xiàn)人與自然和諧，卻不情愿承擔(dān)全球的環(huán)境責(zé)任。以天下一家、仁為己任來(lái)號(hào)召和引導(dǎo)，有利于凝聚全球力量，在思想觀(guān)念上促使各國(guó)同舟共濟(jì)、共同參與全球環(huán)境治理，促進(jìn)多領(lǐng)域的國(guó)際合作，以天下一家的胸懷、仁為己任的擔(dān)當(dāng)構(gòu)建人與自然生命共同體。其次，這一理念還有助于超越世代的局限，促進(jìn)代際正義的實(shí)現(xiàn)。生態(tài)環(huán)境既關(guān)系各國(guó)人民的福祉，也關(guān)系人類(lèi)子孫后代的福祉。既要充分考慮各國(guó)人民對(duì)優(yōu)良環(huán)境的期待，也要充分考慮我們的代際責(zé)任，兼顧長(zhǎng)遠(yuǎn)的可持續(xù)發(fā)展，超越代際之私，給子孫后代留下珍貴的自然資產(chǎn)。最后，天下一家，仁為己任講求顧念他人、強(qiáng)調(diào)責(zé)任倫理原則，由此出發(fā)能夠兼顧發(fā)達(dá)國(guó)家和發(fā)展中國(guó)家的歷史責(zé)任、發(fā)展階段、應(yīng)對(duì)能力的不同，實(shí)行共同但有區(qū)別的責(zé)任原則。

其三，參贊化育，因應(yīng)自然。正如馬克思所說(shuō)，只有共產(chǎn)主義才是“人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”，“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決”。西方工業(yè)文明將自然看作滿(mǎn)足人類(lèi)無(wú)限欲望的對(duì)象，雖然創(chuàng)造了空前的物質(zhì)財(cái)富，卻消耗了億萬(wàn)年積累的自然儲(chǔ)備。而共產(chǎn)主義社會(huì)不但生產(chǎn)力高度發(fā)展、社會(huì)公正，而且具有生態(tài)理性，能充分尊重自然。共產(chǎn)主義“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”【15】。人與自然界在本質(zhì)上一體，人向合乎人性的人復(fù)歸，人包含著自然界的本質(zhì)，自然界也包含著人的本質(zhì)。中華文明天人合一的有機(jī)整體的宇宙觀(guān)所蘊(yùn)含的萬(wàn)物一體、仁民愛(ài)物的仁愛(ài)理想，自然與人的和諧、人類(lèi)社會(huì)的廣泛和諧思想，都與之不謀而合。參贊化育是在尊重自然的基礎(chǔ)上積極探索和利用自然規(guī)律，創(chuàng)新方式方法，因應(yīng)自然，改造自然，以實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”，創(chuàng)造清潔美麗的世界。

“促進(jìn)人與自然和諧共生”“人與自然生命共同體”等都與天人合一觀(guān)念密不可分，是我們進(jìn)行中國(guó)式現(xiàn)代化生態(tài)文明建設(shè)、實(shí)現(xiàn)中華民族永續(xù)發(fā)展的重要指引。天人合一觀(guān)念為中國(guó)式現(xiàn)代化積蓄了厚重底蘊(yùn)，賦予了鮮明特質(zhì)，并具有跨越時(shí)空、超越國(guó)界的普遍性，對(duì)這一古典觀(guān)念不斷加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，可以為構(gòu)建人與自然生命共同體，為人類(lèi)社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程作出貢獻(xiàn)。

注釋
 
1馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，中華書(shū)局，2014年，第54頁(yè)。
 
2參見(jiàn)張岱年：《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》，中華書(shū)局，2017年，第132頁(yè)。
 
3程顥、程頤：《二程集》，中華書(shū)局，2004，第16頁(yè)。
 
4陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年，第173頁(yè)。
 
5唐君毅：《中西哲學(xué)思想之比較論文集》，九州出版社，2016年，第103頁(yè)。
 
6唐君毅：《中西哲學(xué)思想之比較論文集》，第103頁(yè)。
 
7陸九淵：《陸九淵集》，中華書(shū)局，1980年，第401頁(yè)。
 
8張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中華書(shū)局，2016年，第8頁(yè)。
 
9陳大齊：《孟子待解錄》，華東師范大學(xué)出版社，2012年，第24頁(yè)。
 
10陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，第173頁(yè)。
 
11張岱年：《天人合一評(píng)議》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》1998年第3期。
 
12季羨林：《“天人合一”新解》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1993年第1期。
 
13馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯論浪漫主義》，人民文學(xué)出版社，1958年，第48-49頁(yè)。
 
14馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社，1995年，第459頁(yè)。
 
15馬克思：《1844經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2018年，第78、79頁(yè)。