【張重崗】孔子詩教的文化價值
孔子詩教的文化價值
作者：張重崗（中國社會科學院文學研究所研究員）
來源：中國社會科學網
時間：孔子二五七四年歲次癸卯十一月初六日庚戌
耶穌2023年12月18日
在現代語境下，重新思考孔子詩教的文化內涵，對于新禮樂文化的建構具有啟示性意義。孔子詩教是在周代禮崩樂壞的歷史背景下重建禮樂文化的重要環(huán)節(jié)，其文化內涵的核心在于文化生命的自覺。在發(fā)生學層面，孔子詩教扭轉了周代詩教的外在規(guī)范，轉而訴諸人的內在本性，通過對人的生命意識的啟導，建構了新的文化機制。作為一種生命對話的方式，孔子詩教表現出倫理取向和審美取向的張力：一方面，通過師生之間的互相興發(fā)，深入到了人格養(yǎng)成的意義深層；另一方面，在現實和理想的頡頏中，孔子以超越性的理想主義追求，在物我感通的情境中，打開了面向自然、天道的詩性世界。
以生命自覺為本的文化轉向
在傳統(tǒng)文論中，孔子的詩教居于重要位置。作為軸心時代的代表人物之一，孔子面對的是禮崩樂壞的大變局時代。周代文教制度的衰微，使得孔子思考如何繼往開來的問題。
在孔子之前，周人已有詩教的傳統(tǒng)。當時在諸侯士大夫的重大活動中，引詩賦詩的情形經常出現。詩教也被納入貴族子弟的教育體系之中。但周人的詩教，目的是養(yǎng)成貴族的人格、儀態(tài)和規(guī)范。（參見許春華、王欣《“詩”與“仁”——論孔子詩教的哲學意義》）至孔子，隨著以仁為根本的思想體系的建立，詩教發(fā)生了巨大的轉變。
孔子詩教的轉向，在文化史上具有根本性的意義。他的關注對象，從過去的貴族階層，轉向了平民大眾。他的教育理念，從過去對外在儀態(tài)的訓導，轉而訴諸人的內心，以激發(fā)人的向善向美的心志。詩教與禮樂相融匯，成為文化重建的重要一環(huán)。
在文化理想的構建中，情感與理性何以共融？美善如何共生？對于這些文化的源初性問題，中西文化的創(chuàng)始者孔子、柏拉圖給出了不同的解答。
在柏拉圖的理想國中，詩人是沒有位置的。因為詩人所關心的是人心之中低賤的成分，與高貴的理性不相吻合。相對于集體的正義，詩歌所描寫的愛情、憤怒和苦樂屬于有害的情感。二者既然不能共存，詩人只能被逐出理想國。這一哲學上的審判，在西方引發(fā)了歷代論者對于詩的辯護，有人形象地把這一難題稱為“柏拉圖困境”。（參見李文炳、劉徐湘、劉堅《“柏拉圖困境”與中國古典詩教的實踐性超越》）
孔子同樣遇到了柏拉圖的難題，但并未走向情感與理性的對立兩極，而是以中和的方式作了化解。他通過刪定、編次自古流傳下來的三千余首詩作，整理出了三百零五篇的定本，并為這些詩配樂?！妒酚洝た鬃邮兰摇贩Q：“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝?！苯涍^孔子編定的《詩經》，成為禮樂文化秩序的重要組成部分。
在文獻整理的基礎上，孔子提出了“思無邪”的核心命題?！墩撜Z·為政》述其宗旨：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪?！边@一命題，是孔子創(chuàng)造精神的體現，凸顯了孔子詩教基于仁道、本心的生命理解。
漢儒對這一命題的解釋，拘泥于字義表層，有時反而失掉了孔子的真精神。顧隨對此批評道：“漢人解詩尊孔子之說，然而對孔子之說或做曲佞之解?！紵o邪’，漢人好解為‘忠孝’（舊日有‘愚忠’‘愚孝’之說），實則‘無邪’應為‘不歪曲’‘正直’?！保欕S《中國古典文心》）顧隨認為，“思無邪”是真實，心口如一。這便打破了詩的倫理約束，釋放出了本源的生命活力。
王陽明對“思無邪”的解釋，闡發(fā)了一種貫通古今的文化生命觀：“豈特三百篇，六經只此一言便可該貫，以至窮古今天下圣賢的話，‘思無邪’一言也可該貫。此外更有何說？此是一了百當的功夫。”（王陽明《傳習錄》）這一論斷揭示了人良知本心的呈現對于孔子及中國文化的意義。與之相近，熊十力說：“《三百篇》，蔽以‘思無邪’一言。此是何等見地，而作是言。若就每首詩看去，焉得曰‘皆無邪’耶？”（熊十力《讀經示要》）在與孔子的精神碰撞中，觸及了文學的本源，即“啟人哀黑暗向光明之幽思”。王陽明的認知，在唐弢的思想中也得到了呼應。唐弢從美學的視角闡釋“思無邪”的貫通性價值，打開了在現代情境下傳承傳統(tǒng)文化的另一條路徑。（參見唐弢《由現代文學博士研究生試題想起的事》）
“思無邪”的命題，體現出孔子在文化重建時代對于人的生命自覺的理解。在現代語境下，詩教的原初精神重新復活，那就是對人的內在生命的啟導?！八紵o邪”不是一個僵化的倫理規(guī)約，而是基于仁道的生命意識的生成。在發(fā)生學的層面，它揭示了孔子詩教的本來旨趣。
倫理取向與審美取向的張力
在孔子的思想世界中，詩教是一個開放性的系統(tǒng)。詩對于孔子而言，具有雙重意涵：一方面是他所構想的禮樂文化的組成部分，另一方面打開了面向自然、天道的探問之路。在禮樂與自然之間，表現出倫理取向與審美取向的張力。
與之相應，《論語》關于詩的言說有兩種類型：一是在禮樂文化架構內展開的詩教，如“興于詩，立于禮，成于樂”的立論；二是無言之教，如“吾與點也”“天何言哉”等詩性言說。
孔子詩教的要義，首先在于生命的提升、人格的形成。“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）的論述，闡明了求學者的進階歷程。詩以人情為本，易于感人，適合于初學者，通過對美刺之詩的研習，能夠興起好善惡惡之心。朱子的這一解釋，重在闡明詩對于君子人格的養(yǎng)成具有興發(fā)的作用。
從“興于詩”的人格培養(yǎng)視角出發(fā)，詩教聚焦于對生命中的仁性的啟導。與蘇格拉底式的辯論有所不同，孔子與門人的對話常常是感悟式的、微言大義的。通過這種興發(fā)式的對話，開啟了體認仁性的意義之門。
在《論語·陽貨》中，孔子對兒子孔鯉的指點即著眼于此：“子謂伯魚曰：‘女為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也歟！’”這里說的“猶正墻面而立”，指的是即其至近之地，而一物無所見，一步不可行?！岸稀敝?，是對周朝王畿內婚姻、禮俗、政教之美善的稱道?？鬃訉Υ朔浅Ｙ澷p，故而對孔鯉說，如果不讀“二南”這樣人倫之本、王化之基的詩，簡直是寸步難行。
由于詩的隱喻性內涵，對《詩經》的理解既需要悟性，也需要學養(yǎng)上的儲備。在詩意與學養(yǎng)之間，存在著互為發(fā)明的關系。在孔門弟子中，可與言詩者有二人——子貢、子夏。宋儒謝良佐稱：“子貢因論學而知詩，子夏因論詩而知學，故皆可與言詩。”（蔡節(jié)《論語集說》）在孔子與子夏關于《詩經·衛(wèi)風》“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”的討論中，展開了一場充滿智慧的對話。從原詩的美人描寫，到孔子“繪事后素”的引申，再到仁與禮的本末關系，在感悟式的對話中，打開了令人不可思議的闡釋空間。連孔子也禁不住大贊子夏，稱“起予者商也”。這段討論通過意義的感悟，揭示了詩與禮樂之間的微妙聯系。
“興于詩”重在人格的成長，“詩可以觀”則打開了面向風俗、自然、天道的探問之路。在《論語·陽貨》中，孔子向弟子門人發(fā)出召喚：“小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名?！敝熳犹貏e強調：“學詩之法，此章盡之，讀是經者，所宜盡心也?！保ú坦?jié)《論語集說》）在此章中，詩所承擔的功能是如此多樣。后儒把“興觀群怨”解釋為引譬連類以為比興、觀覽風俗之盛衰、群居相切磋、怨刺上政，整體上顯得局促。比如，觀的意義，既有觀覽風俗的狹義的一面，也有俯察天地、仰觀宇宙的另一面。
在《論語·先進》中，孔子“吾與點也”的喟嘆，同樣展示了詩教向自然之道展開的面向：
“點！爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何傷乎？亦各言其志也。”曰：“莫（同‘暮’）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點也！”
表面上看來，可以從禮樂教化的角度來闡釋曾皙描繪的這幅“春服圖”。但更有意味的是，曾皙那種與天地同流的胸次、萬物各得其所的言外之意，才是孔子發(fā)出感喟的深層原因。與后儒的理解不同，孔子思想中的這種超越性，是其詩教保持活力的動力源泉，這為在現代情境中轉化孔子的詩學資源提供了思路。從這一認知出發(fā)，唐弢、汪暉擺脫舊禮樂論的束縛，從美學和美育的視角發(fā)掘出了孔子詩教在倫理之外的文化價值。（參見汪暉《詩教與美育》）
在孔子的詩性世界中，時間的流轉、萬物的生長、天道的流行是禮樂文化的源泉。對于自然、天道的探問，形成了富于深意的“無言之教”。在《論語·陽貨》中，孔子道：“予欲無言。”擅長言談的子貢大為不解。無言，后儒釋為“戒人慎言”，與孔子本意相隔較遠?？鬃拥摹盁o言之教”，實則打開了詩教的宇宙論視野。無言，既來自自然的啟示，也來自從天道以觀人文的深刻洞察：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”在“逝者如斯夫”的感嘆聲中，孔子從不舍晝夜的流水之中體悟到了生命運行的自然法則。
孔子詩教體現出禮樂秩序與自然法則之間的張力。這里既有對生命的關懷、對人文理想的向往，也有對萬物的感懷、對天道的默識洞察。禮樂、自然雖有分別，但在孔子的世界里，二者又是相互聯通的。在現代語境中，“禮樂即自然”的理念，與美育思想相呼應，轉化了儒家的倫理取向，為新禮樂的誕生帶來了啟示。（參見汪暉《詩教與美育》）
（本文系國家社科基金項目“華人文化詩學研究”（22BZW148）階段性成果）
責任編輯：近復
