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論王陽(yáng)明思想中的物與知

作者：張錦枝（上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所）

來(lái)源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2023年第9期

摘要：在儒家文化傳統(tǒng)中，物一直是在人文主義的觀照之下，被禮序和理秩所規(guī)定的成物。儒家物論有著豐富的內(nèi)容，包括物我同源于性，互相涵攝、感通，“我”能知物推物，物是“我”的延展，物與“我”皆具有無(wú)限性，人、物各自循性而互相成就。陽(yáng)明的物論繼承儒家的傳統(tǒng)，同時(shí)在他的良知學(xué)基礎(chǔ)上又有新的發(fā)明。一方面，陽(yáng)明物論充分尊重物的獨(dú)立性，與心相區(qū)別；另一方面，良知被提升為本體，物在良知學(xué)的倫序中被重新規(guī)定，良知不能理所當(dāng)然地像性理一樣成為萬(wàn)物的本體，形成知體物用，而是在知為意之體、物為意之用的獨(dú)特結(jié)構(gòu)中，與物統(tǒng)一。其根本原因在于陽(yáng)明沒(méi)有最終證成天理和良知為一，他在儒家傳統(tǒng)物論和良知本體基礎(chǔ)上的物論之間的罅隙也沒(méi)有彌合。

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王陽(yáng)明關(guān)于物的討論自提出之日起，即不斷受到質(zhì)疑。其核心的問(wèn)題是物的主觀性，以及種種相關(guān)工夫論的纏擾。當(dāng)代學(xué)者已從多方面對(duì)陽(yáng)明物論進(jìn)行了解讀，深具妙思和啟發(fā)。本文擬從理學(xué)及儒學(xué)史的傳統(tǒng)中物論的思想脈絡(luò)和陽(yáng)明良知學(xué)的思想結(jié)構(gòu)入手，縱向和橫向兩方面定位陽(yáng)明的物論思想，以期較為準(zhǔn)確地闡發(fā)陽(yáng)明思想中物的內(nèi)涵。

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早在先秦儒學(xué)的文化傳統(tǒng)中，物已經(jīng)不是純粹自然之物的概念，物的意義在天地的秩序乃至人的倫序中被規(guī)定和展開(kāi)?！墩f(shuō)文解字·牛部》解“物”為“萬(wàn)物也。牛為大物，天地之?dāng)?shù)，起于牽?！?。按照現(xiàn)代學(xué)者的研究，這兩句話包含了兩種解釋的方向。其一，王國(guó)維結(jié)合甲骨卜辭和《說(shuō)文解字》“牛為大物”，釋“物”本雜色牛之名，引申義為萬(wàn)有不齊之庶物。（參見(jiàn)王國(guó)維，第187—188頁(yè)）裘錫圭據(jù)此進(jìn)一步指出，物有“分類”“類別”的意義。（參見(jiàn)《裘錫圭學(xué)術(shù)文集·甲骨文卷》，第144頁(yè)）因而，有學(xué)者認(rèn)為早期中國(guó)名學(xué)、道家的物觀念內(nèi)含秩序性。（參見(jiàn)李若暉，第7頁(yè)）其二，“天地之?dāng)?shù)，起于牽?！笔菨h代學(xué)者解“物”增加的對(duì)應(yīng)天文的內(nèi)容。《尸子》卷下曰“天左舒而起牽牛。”《史記·律書(shū)》稱，“牽?！敝浮瓣?yáng)氣牽引，萬(wàn)物出之”，這是秦漢時(shí)期的普遍看法。因而，“物”寓意生生不息?！队衿づ２俊芬喾Q：“凡生天地之間，皆謂之物也。”可見(jiàn)，物生于天地之間，合于天時(shí)，有生生之意。

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人據(jù)天地為本而施行政教，故萬(wàn)物可舉而繁盛。正如《禮記·禮運(yùn)》所說(shuō)：“以天地為本，故物可舉也?！边M(jìn)一步言之，物的秩序不是獨(dú)立的，它與人的秩序交疊，并在人類社會(huì)的禮法結(jié)構(gòu)中獲得意義?！抖Y記·禮器》中說(shuō)：“禮也者，物之致也?！蔽镌诙Y的秩序中呈現(xiàn)它的意義和價(jià)值。反之，禮是因物而設(shè)，圣人制禮因四時(shí)變化生成萬(wàn)物，陳列此鬼神造化之功以為教，禮與天時(shí)、地財(cái)、鬼神、人心相一致。所以，禮即“理萬(wàn)物者”（《禮記·禮器》），心不由禮不可以察物。物不僅僅指器物，還延伸為人和事。

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《荀子·正名》說(shuō)：“物也者，大共名也。”物在《周易》《左傳》《儀禮》《禮記》等文獻(xiàn)中，還與位、名、則等觀念有著密切的聯(lián)系。如果說(shuō)禮代表著外在秩序建制對(duì)物的規(guī)定，物還具有深層的內(nèi)在感通的意蘊(yùn)。如《周易·咸卦·彖傳》云：“天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平；觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣!”因此，早在先秦時(shí)期，物已經(jīng)不是外在于人文的純粹的自在自為之物。（參見(jiàn)姜勇，第58頁(yè)）理學(xué)的物論接續(xù)先秦的傳統(tǒng)，在文化、感通和生生這一語(yǔ)境下進(jìn)一步展開(kāi)。

一?理學(xué)的物論傳統(tǒng)

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理學(xué)的傳統(tǒng)沿《易傳》《論語(yǔ)》《孟子》和《中庸》的傳統(tǒng)而下，承接思孟學(xué)派的思想。物與人同在天地的秩序之中，相互感通。人的自我完成和樹(shù)立包含了物性的充分實(shí)現(xiàn)。這一點(diǎn)在《中庸》中有明顯的體現(xiàn)。如，“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”（《中庸·第一章》）；“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以參贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（《中庸·第二十二章》）；“誠(chéng)者，物之終始；不誠(chéng)，無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也”（《中庸·第二十五章》）;“大哉圣人之道!洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天”（《中庸·第二十七章》）等關(guān)于物與天地人關(guān)系的論說(shuō)，都說(shuō)明了成己與成物是天地化育一體之兩面，成己所以成物，成物因而成己?？梢哉f(shuō)，《中庸》關(guān)于物的陳述，是孟子“萬(wàn)物皆備于我”（《孟子·盡心上》）的一種反向鋪陳。至于《中庸》引孔子曰“鬼神之為德，其盛矣乎!視之而弗見(jiàn)，聽(tīng)之而弗聞，體物而不可遺”（《中庸·第十六章》），則初步提出人與天地萬(wàn)物一體的雛形，是人與天地萬(wàn)物一體的一種方式。理學(xué)的物論在此基礎(chǔ)上發(fā)展出新的內(nèi)容。

1.成物：萬(wàn)物一體

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理學(xué)的物作為成物，超越在禮序的結(jié)構(gòu)中的位置，而在理則的序列中得到重新規(guī)定。物與人更為內(nèi)在的聯(lián)系獲得揭示和關(guān)注。

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正如性是天命下貫人人本有的，同時(shí)又需要人來(lái)成就，物理雖是物本來(lái)具備，卻需要事事物物各得其理才能最終完成。因此，物表面上看是現(xiàn)成的，但歸根結(jié)底是有待于人的參贊化育而實(shí)現(xiàn)。早在陽(yáng)明訓(xùn)物為事前，程頤說(shuō)過(guò)：“物者，凡遇事皆物也”（《河南程氏遺書(shū)》卷四）。物是人意識(shí)到的所遇之事，沒(méi)有“遇”不成物。張載認(rèn)為如果不能發(fā)明事事物物自身的分理，則“雖物非物”。他說(shuō)：“物無(wú)孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖物非物也；事有始卒乃成，非同異、有無(wú)相感，則不見(jiàn)其成，不見(jiàn)其成則雖物非物，故一屈伸相感而利生焉?！保ā墩伞?dòng)物》）物錯(cuò)綜相形，而同異、屈伸、終始、有無(wú)終歸是人的比較與分判。張載認(rèn)為，識(shí)同異、屈伸、終始、有無(wú)，并加以合離消長(zhǎng)，利用發(fā)明，則物用即我之用。否則，雖物非物。

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進(jìn)一步言之，人的德性對(duì)于物的完成尤為重要。其依據(jù)在于，其一，天地之道盡之于人與物，道、物、“我”三者不離。張載說(shuō)：“體物體身，道之本也”（《正蒙·大心》）。張載所謂“體”有特定的涵義，他說(shuō)“未嘗無(wú)之謂體”（《正蒙·誠(chéng)明》）。因而，“體物體身”指道未嘗離物與身。而在物與身之間，“我體物未嘗遺，物體我知其不遺也”（《正蒙·誠(chéng)明》）。其二，“我”與物同源于性，而我能知能推。“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《孟子·盡心上》），“能盡人之性，則能盡物之性”（《中庸·第二十二章》），“存眾人，則知物性之神”（《正蒙·神化》），都是由人而及于物。邵雍講：“……天地萬(wàn)物之道盡之于人矣。人能知其天地萬(wàn)物之道所以盡于人者，然后能盡民也?！保ā队^物內(nèi)篇·第三篇》）盡性不是只成就小我的一己之私，必要推己及人，盡人之性命以至于物之性命，所謂“立必俱立，知必周知，愛(ài)必兼愛(ài)，成不獨(dú)成”（《正蒙·誠(chéng)明》）。

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人如果能打破己私的橫亙，則他人是自我的拓展，物是人與我的延展。在這個(gè)意義上，“我”與人是萬(wàn)物，天地亦是萬(wàn)物，人與天地萬(wàn)物一體。邵雍說(shuō)：“我亦人也，人亦我也。我與人皆物也?！保ā痘蕵O經(jīng)世》卷十二）人是萬(wàn)物中之一物，是獨(dú)特的一物。人與天地萬(wàn)物一體，聲色氣味是萬(wàn)物之體，而目耳鼻口是萬(wàn)人之用。體用相交即是道的生化流行，物于“我”利用不盡。

2.心物：物我無(wú)盡

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物與“我”的關(guān)系不止于周遍、一體和相互成就。因?yàn)橹鼙?，所以物與“我”都無(wú)止境、邊界而具有無(wú)限性。邵雍“體無(wú)定用，惟變是用。用無(wú)定體，惟化是體”（《觀物內(nèi)篇·第二篇》），可謂得其精義，物我之所以無(wú)盡而不相妨礙，是因?yàn)榛?o:p>

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謝良佐曾經(jīng)講心、物和天的關(guān)系說(shuō)：“心之窮物有盡，而天者無(wú)盡。如之何包之?”（《上蔡先生語(yǔ)錄》卷上）這句話是說(shuō)心常慮事而有止，因而影響了與無(wú)限物、無(wú)限天同為無(wú)限。而陳獻(xiàn)章則說(shuō)：“人爭(zhēng)一個(gè)覺(jué)。才覺(jué)便我大而物小，物盡而我無(wú)盡?！保ā栋咨臣肪砦澹┧J(rèn)為，物有限而我心之覺(jué)悟無(wú)限。這兩種觀點(diǎn)走向了物我關(guān)系的兩個(gè)極端，前者講現(xiàn)實(shí)心的局限，后者強(qiáng)調(diào)主體性的確立，都有極大的啟發(fā)人的力量，但就義理而言卻不夠精熟圓融。后世對(duì)二者都有不少的批評(píng)，不如張載說(shuō)的“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外”（《正蒙·大心》）平正周密。張載說(shuō)心物合一，物不在心外，義理上對(duì)這句話是一個(gè)很好的修正。仿此，我們也可以張載的另一句話回應(yīng)陳獻(xiàn)章，“以我視物則我大，以道體物我則道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已”（同上）。道大方能“我大”，“我大”包含著物大，天下無(wú)一物非“我”，這也是天地萬(wàn)物一體的思想，民吾同胞，物吾與也。

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物我無(wú)盡的依據(jù)在于物物、物我可以相感。“以萬(wàn)物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無(wú)合?！保ā墩伞でQ》）因其一，所以能合。因其相感，因而可以合異，道才能推行，即所謂“性性為能存神，物物為能過(guò)化”（《正蒙·神化》）。天地生物，所受不同，感應(yīng)不息，性與天道正是在這個(gè)意義上言之。心體本來(lái)虛明，物來(lái)則有感而應(yīng)，物與“我”相感，循理則物來(lái)順應(yīng)。

3.物物：物各付物

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邵雍從普遍性上揭示人與物內(nèi)在性、理的一致，圣人與昊天為一道，萬(wàn)世之萬(wàn)民與萬(wàn)世之萬(wàn)物為一道，以道觀之，物與人、人與“我”齊一。因而，他提出以物觀物的方法，不我物而能物物，即不以我取物而能順正物性。他認(rèn)為，物物的意義在于需分別保持人、物的獨(dú)立性和獨(dú)特性。他說(shuō)：“能物物，則我為物之人也；不能物物，則我為物之物也?！保ā逗幽铣淌线z書(shū)》卷一）人的獨(dú)立性確保人作為萬(wàn)物之靈的個(gè)性不至于消失泯滅于物性之中，徇物進(jìn)而為物所役。同時(shí)，物的獨(dú)立性和獨(dú)特性亦需保持，即不以我為中心，以物觀物即是循性，以物喜物，以物悲物，是發(fā)而中節(jié)之和。如果僅僅停留在役物而不役于物的層面上，物物的觀念容易走向人類中心主義，而以物觀物則回到物與物性自身，物的主體性亦相應(yīng)得到肯定。正是在這個(gè)意義上，物物對(duì)人和物的普遍性的追溯正是建立在尊重物與我各自具體個(gè)體性的基礎(chǔ)上。尊重人性與物性的普遍性和人與物的個(gè)體性，才能使其真正得到等量齊觀。

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這種物物的態(tài)度是理學(xué)家的共識(shí)。程顥在《定性書(shū)》中提出性無(wú)內(nèi)外，心無(wú)內(nèi)外，物無(wú)內(nèi)外。因而，他主張隨順萬(wàn)物，物來(lái)順應(yīng)?！熬又畬W(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)?！保ā逗幽铣淌线z書(shū)》卷三）所謂順應(yīng)，就是“物各付物，不役其知”（《河南程氏遺書(shū)》卷六），“圣人之喜怒，不系于心而系于物也”（《河南程氏文集》卷二）。相比于觀物或者格物的表述，物經(jīng)過(guò)格或觀被對(duì)象化，“物本無(wú)內(nèi)外”及“物各付物”兼顧了尊重物的獨(dú)立性和物我一體，而不落兩邊。

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同時(shí)，張載認(rèn)為物是太虛、氣的凝結(jié)，不能化則物成滯礙。他認(rèn)為，“利者為神，滯者為物”（《正蒙·誠(chéng)明》），天地法象是神化之糟粕，要防范物的吸引。否則，心囿于見(jiàn)聞就不能弘性，“徇物喪心，人化物而滅天理者乎!存神過(guò)化，忘物累而順性命者乎!”（《正蒙·神化》）因此，物各付物不是聽(tīng)之任之，而是使事物各循其理，所謂“成物”。朱子解釋程頤“物各付物，則是役物”（《河南程氏遺書(shū)》卷十五）說(shuō)：“伊川之說(shuō)正謂物各有理，事至物來(lái)，隨其理而應(yīng)之，則事事物物無(wú)不各得其理之所當(dāng)然者?！保ā峨s學(xué)辨》）物本身其實(shí)是生生不息，周流運(yùn)行的。所謂“利用”或者“滯礙”，都是在人的視野下和與人的關(guān)系中言之。成物、物物與不物于物三者一以貫之。

二?物的獨(dú)立性：陽(yáng)明物論對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展

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陽(yáng)明的物論雖有很大的創(chuàng)造，但其基本內(nèi)容直接繼承儒家傳統(tǒng)經(jīng)典與宋明以來(lái)的理學(xué)思想。如果說(shuō)，在陽(yáng)明以前的儒家傳統(tǒng)中，物早已成為充滿濃厚的人文主義色彩、被禮序和理秩所規(guī)定的物和事。那么陽(yáng)明以心知為本體的學(xué)說(shuō)，則在良知學(xué)中進(jìn)一步將物引入意識(shí)領(lǐng)域的深處。陽(yáng)明思想中心物的關(guān)系臻于精微，但這并不妨礙陽(yáng)明思想中物的獨(dú)立性，對(duì)物具體個(gè)體性的尊重亦未突破理學(xué)史上物論的內(nèi)涵。

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在陽(yáng)明的思想中，知物問(wèn)題是陽(yáng)明提出良知學(xué)說(shuō)以后凸顯出來(lái)的一個(gè)問(wèn)題，其論域與心物問(wèn)題不完全相同。物在陽(yáng)明的思想中是一個(gè)獨(dú)特的概念，特指知所感的應(yīng)跡。應(yīng)跡不分內(nèi)外，可以是具體的事物，也可以是內(nèi)在的觀念。如事親、仁民愛(ài)物都是物，甚至于博文約禮的“文”與“禮”（理）都是一物。陽(yáng)明說(shuō)心意知物是一件，是就感應(yīng)上心意知物為一體而言。意之所在即是物，物即是意的內(nèi)容。因?yàn)殛?yáng)明認(rèn)為心時(shí)時(shí)發(fā)動(dòng)、感應(yīng)，所以心意知物總是一體。本質(zhì)上，“心意知物是一件”正是建立在承認(rèn)物的獨(dú)立性的基礎(chǔ)上，物不同于心而心物互相成就。

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我們以最常舉的南鎮(zhèn)觀花【1】為例。陽(yáng)明說(shuō)：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外?！保ā秱髁?xí)錄》卷下）此花與知之靈沒(méi)有感應(yīng)時(shí)，此花與汝心都在，只是同歸于寂，而汝心亦因未感花之顏色而寂。寂說(shuō)明無(wú)汝心之感，而非此花不在。依陽(yáng)明晚年的觀點(diǎn)，你未見(jiàn)此花時(shí)，此花寂而汝心未有寂而不感之時(shí)。因?yàn)槿晷臒o(wú)無(wú)念之時(shí)，雖未見(jiàn)此花，但必為他物所感而有應(yīng)。一旦你來(lái)看此花，則汝心與此花互相感應(yīng)。陽(yáng)明這里用時(shí)間的先后來(lái)說(shuō)明未發(fā)與已發(fā)，是就花而言。你未看此花時(shí)，心此時(shí)即便有感于他物，就此花而言，仍是寂的，未發(fā)在已發(fā)中。他晚年講意是虛靈明覺(jué)之良知應(yīng)感而動(dòng)，物是明覺(jué)之感應(yīng)。感應(yīng)正說(shuō)明心是心，物是物，心物相異，才可以感而合。心物合一是以承認(rèn)物的獨(dú)立性為前提，盡管物依然是人的觀照下倫序中的物，但物絕非心或者心之活動(dòng)與現(xiàn)象。如果物只是主觀精神活動(dòng)，那么山河大地都是虛幻，與佛教無(wú)異；格物就是在一心內(nèi)照管，而無(wú)需事上磨練。這正是陽(yáng)明所反對(duì)的。同時(shí)，這種物論亦有走向人類中心主義的危險(xiǎn)。（參見(jiàn)張學(xué)智，第34頁(yè)）

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陽(yáng)明所謂物亦如程顥所言物，是無(wú)分內(nèi)外的，只是陽(yáng)明更深入到事和內(nèi)在的意識(shí)。而且，物的獨(dú)立性還表現(xiàn)在防范心對(duì)物的陷溺。物與“我”的邊界在于“我”不為物所遷，役物而不役于物。

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由此可知，陽(yáng)明仍然在知、物不離的意義上講“以其明覺(jué)之感應(yīng)而言，則謂之物”（《傳習(xí)錄》卷中）。一個(gè)極端的例子是，陽(yáng)明說(shuō)：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高?地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深?”（《傳習(xí)錄》卷下）這句話常常被解讀為良知賦予物意義的一個(gè)明證。為了通貫地理解全篇，現(xiàn)摘錄如下：

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問(wèn)：“人心與物同體。如吾身原是血?dú)饬魍ǖ模灾^之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠(yuǎn)矣。而何謂之同體?”先生曰：“你只在感應(yīng)之幾上看。豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”請(qǐng)問(wèn)，先生曰：“爾看這個(gè)天地中間，什么是天地的心?”對(duì)曰：“嘗聞人是天地的心?！痹唬骸叭擞质裁唇套鲂?”對(duì)曰：“只是一個(gè)靈明?！痹唬骸翱芍涮烊刂虚g，只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高?地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深?鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥?天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明。如此便是一氣流通的。如何與他間隔得?”又問(wèn)：“天地鬼神萬(wàn)物，千古見(jiàn)在，何沒(méi)了我的靈明，便俱無(wú)了?”曰：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地鬼神萬(wàn)物尚在何處?”（同上）

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在儒學(xué)史的脈絡(luò)下視之，這是典型的成物觀點(diǎn)。物與“我”互相含攝又彼此成就，進(jìn)而天地萬(wàn)物一體。當(dāng)下的天地鬼神萬(wàn)物皆由“我”的良知主宰，共同凝聚，似乎是主觀性的體現(xiàn)；而當(dāng)下之“我”與當(dāng)下的天地鬼神萬(wàn)物世界一體共在，最終一同消散，恰恰是客觀性。從這個(gè)意義上說(shuō)，“離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物”，是主客觀一體的呈現(xiàn)。此孟子所謂“萬(wàn)物皆備于我”。陽(yáng)明說(shuō)，“我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明?！辈粌H天地沒(méi)有“我”的靈明，無(wú)人俯仰其高深，天地便也無(wú)了，而且，“我”的靈明離卻天地鬼神，則沒(méi)有“我”的靈明了?！拔摇钡撵`明也在天地鬼神的存在中得到確證。從天地萬(wàn)物一體來(lái)講，可以說(shuō)，無(wú)物則無(wú)意、無(wú)心。所謂“目無(wú)體，以萬(wàn)物之色為體；耳無(wú)體，以萬(wàn)物之聲為體；鼻無(wú)體，以萬(wàn)物之臭為體?？跓o(wú)體，以萬(wàn)物之味為體；心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感之是非為體”（同上）。這與邵雍講聲色氣味是萬(wàn)物之體，而目耳鼻口是萬(wàn)人之用，是一致的。禽獸草木、天地鬼神與“我”同體，這同體是指“我”的靈明與物是時(shí)刻不離的。這一點(diǎn)最易“在感應(yīng)之幾上看”，原來(lái)天地之間只有一個(gè)感與應(yīng)而已，只一個(gè)感應(yīng)則天地萬(wàn)物人我盡在其中。只是陽(yáng)明在理學(xué)原本強(qiáng)調(diào)的人的德性成就對(duì)成物的重要性以及物未嘗無(wú)我的觀念基礎(chǔ)上，將德性和“我”完全集中到良知的靈明之上，給人造成極端主觀化的錯(cuò)覺(jué)。

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心、知、意、物一體，根本上是理一。格物即是循理。湛若水與陽(yáng)明在心學(xué)的體悟上互相詰難、影響，近乎同步。陽(yáng)明在庚辛之間建立良知教，湛若水自謂在癸甲后體用歸一。湛若水在陽(yáng)明的影響下逐步信用《大學(xué)》古本，稱格物猶言“造道”，與陽(yáng)明的說(shuō)法漸漸趨同。只是湛若水習(xí)慣于用“隨處體認(rèn)天理”加以解釋，他認(rèn)為格物亦只是隨處體認(rèn)天理。陽(yáng)明則逐漸擺脫了湛若水“隨處體認(rèn)天理”的影響，說(shuō)：“今論格物亦近，但不須換‘物’字作‘理’字。只還他一‘物’字便是?！保ā秱髁?xí)錄》卷下）致良知、事上磨練與“隨處體認(rèn)天理”有相通之處，也有微妙差別【2】，所以陽(yáng)明說(shuō)“亦近”?！安豁殦Q‘物’字作‘理’字，只還他一‘物’字便是”，“物”字自有它的獨(dú)立意義。物不同于理，這意味著不能認(rèn)物為知，但也不能走向以物為欲的另一極端。

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從天地萬(wàn)物一體之仁，到只還他一“物”字，物來(lái)順應(yīng)，廓然大公，則無(wú)善無(wú)惡心之體，無(wú)有作好無(wú)有作惡，無(wú)意必將迎，大公順應(yīng)，皆是題中應(yīng)有之義。

三?知論建立帶來(lái)的物論問(wèn)題

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陽(yáng)明確立良知為本體后，良知作為本體的性質(zhì)不斷得到完善。良知教建立以前，陽(yáng)明四十歲左右提出心即理，良知乃心之本體。隨著良知教的確立，在53歲所作的《答陸原靜》等書(shū)信中，晚年陽(yáng)明不斷將本來(lái)用來(lái)描述理的性質(zhì)的話，用來(lái)描述良知：靜、生生、善、無(wú)內(nèi)外、無(wú)起滅、與氣不離不雜等，為的是凸顯良知本體。對(duì)照知與理的各種說(shuō)法，可以直觀地體會(huì)到這一點(diǎn)，以下試舉幾例。（1）陽(yáng)明說(shuō)“理無(wú)動(dòng)者也”（《傳習(xí)錄》卷中）;良知本體不動(dòng)。（2）循理則雖酬酢萬(wàn)變，而未嘗動(dòng)也；良知之體本自寧?kù)o。（參見(jiàn)同上）（3）太極生生之理，妙用無(wú)息，而常體不變易；良知“本自生生”（參見(jiàn)同上）。（4）性無(wú)不善；知無(wú)不良。（5）理無(wú)內(nèi)外，性無(wú)內(nèi)外；“未發(fā)之中，即良知也。無(wú)前后內(nèi)外，而渾然一體者也”（同上）。（6）良知無(wú)分于有事無(wú)事，無(wú)分于寂然感通。良知恒照，無(wú)起而無(wú)不起；（參見(jiàn)同上）理與氣不離不雜，良知不滯于喜怒憂懼，喜怒憂懼亦不外于良知。尤其是在55歲《答歐陽(yáng)崇一》的書(shū)信中，陽(yáng)明明確提出良知即是天理，“良知是天理之昭明靈覺(jué)處，故良知即是天理”（同上），此外多次提及“良知只是一個(gè)天理自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處”（同上），“良知即是天理。體認(rèn)者，實(shí)有諸己之謂耳”（《王陽(yáng)明全集》，第243頁(yè)），等等。但作為陽(yáng)明“大頭腦”的良知說(shuō)并沒(méi)有發(fā)展到周密完備的程度。

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就良知這一概念本身而言，普遍的良知本體和見(jiàn)在良知的關(guān)系并沒(méi)有得到細(xì)致分疏。見(jiàn)在良知即是受私欲障礙窒塞的良知本體。他譬喻說(shuō)：“比如面前見(jiàn)天，是昭昭之天，四外見(jiàn)天，也只是昭昭之天。只為許多房子墻壁遮蔽，便不見(jiàn)天之全體，若撤去房子墻壁，總是一個(gè)天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便見(jiàn)一節(jié)之知，即全體之知；全體之知，即一節(jié)之知?？偸且粋€(gè)本體?！保ā秱髁?xí)錄》卷下）因而，在工夫論上，“我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見(jiàn)在如此，只隨今日所知，擴(kuò)充到底。明日良知又有開(kāi)悟，便從明日所知，擴(kuò)充到底。如此方是精一功夫。與人論學(xué)，亦須隨人分限所及。如樹(shù)有這些萌芽，只把這些水去灌慨。萌芽再長(zhǎng)，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功，皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在。盡要傾上，便浸壞他了”（同上）。這樣的說(shuō)法頗類似于朱子說(shuō)“今日格一物，明日格一物”（《晦庵集》卷第六十二），困難也類似于物格殆盡方能意誠(chéng)，而意不誠(chéng)不能格物。既然如各人需隨分限所及加以擴(kuò)充，則見(jiàn)在良知的有限性亦是必須面對(duì)和加以承認(rèn)的。那么，各人只在見(jiàn)在良知上發(fā)用，則良知的推擴(kuò)往往難免認(rèn)欲為理。這也是陽(yáng)明后學(xué)往往以見(jiàn)在良知為良知全體，且自信此見(jiàn)在良知的一個(gè)原因，由此產(chǎn)生許多弊端。

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此外，良知與天理的關(guān)系也有待詳細(xì)的論證和闡發(fā)。錢德洪曾經(jīng)說(shuō)到，陽(yáng)明在越期間，湛若水去信辨正良知天理異同，而陽(yáng)明沒(méi)有答復(fù)，說(shuō)“此須合并數(shù)月，無(wú)意中因事指發(fā)，必有沛然融釋處耳。若恃筆札，徒起爭(zhēng)端”（《徐愛(ài)?錢德洪?董集》，第122頁(yè)）。隨后陽(yáng)明起征思、田，在南安逝世，湛若水之問(wèn)自此沒(méi)有機(jī)會(huì)得到回答，錢德洪稱之為“千古遺恨”【3】。后來(lái)錢德洪《文錄》第一篇即書(shū)信《上甘泉》，其實(shí)是就良知天理之異同嘗試論證回答。茲錄如下：

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良知天理原非二義，以心之靈虛昭察而言謂之知，以心之文理?xiàng)l析而言謂之理。靈虛昭察，無(wú)事學(xué)慮，自然而然，故謂之良；文理?xiàng)l析，無(wú)事學(xué)慮，自然而然，故謂之天。然曰靈虛昭察，則所謂昭察者，即文理?xiàng)l析之謂也。靈虛昭察之中，而條理不著，固非所以為良知；而靈虛昭察之中，復(fù)求所謂條理，則亦非所謂天理也。今曰良知不用于理，則知為空知，是疑以虛元空寂視良知，而又似以襲取外索為天理矣，恐非兩家立言之旨也。（同上，第150頁(yè)）

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“所謂昭察者，即文理?xiàng)l析之謂”，不可于靈覺(jué)昭察之中復(fù)求所謂條理，是良知即天理。王畿也有類似的說(shuō)法，他說(shuō)：“良知即是獨(dú)知，獨(dú)知即是天理?！保ā锻蹒芗肪硎╈`虛昭察即是文理?xiàng)l析，獨(dú)知與天理不可為二物。但是，錢德洪和王畿畢竟只是落在良知上講天理。反過(guò)來(lái)，理是否有知?jiǎng)t未有說(shuō)明。循理而有靈虛昭察，終究只是就人身上而言。盡管陽(yáng)明說(shuō)“天理即是良知”，“良知即天”，然良知之靈虛昭察，無(wú)知而無(wú)不知，天理畢竟無(wú)。

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羅欽順也在《又與王陽(yáng)明書(shū)戊子冬》中問(wèn)及：“且既言‘精察此心之天理，以致其本然之良知’，又言‘正惟致其良知，以精察此心之天理’。然則天理也，良知也，果一乎，果非一乎?察也，致也，果孰先乎，孰后乎?”（《困知記·論學(xué)書(shū)信》）可惜這封書(shū)信未寄出前陽(yáng)明已經(jīng)下世?？梢?jiàn)，陽(yáng)明逝世前，未及厘清良知與天、天理之間的異同。良知說(shuō)的重要部分最后沒(méi)有完成。

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良知作為本體推擴(kuò)到普遍的意義上，良知即是非之心，是不慮而知、不學(xué)而能的；良知在人心是不分圣愚，天下古今所同的。如果說(shuō)宋學(xué)的天地一體觀的基石是理一性一氣一的話，那么，陽(yáng)明的萬(wàn)物一體的基礎(chǔ)則是一氣流通和一個(gè)靈明。從義理上說(shuō)，“我的靈明，便是天地鬼神的主宰”，是萬(wàn)物一體的必然推論，物與“我”之間沒(méi)有隔礙。物之理與“我”的靈明同一，“我”的靈明是天地鬼神的主宰，這意味著“我”的靈明就是天理，是天理在“我”心之中有一靈竅，這靈竅也是天地萬(wàn)物的靈竅，它不偏不倚。而就一個(gè)個(gè)具體的事物而言，這一個(gè)靈明不是事事物物各自有靈明與我的靈明同一，如理一分殊那樣。而是，心之良知靈明作為宇宙本體，它只是人所獨(dú)有的，并為一身所拘。即便“我”的靈明泛化超出個(gè)體的范圍，上升為人類共同的良知本體，這是心或知固有的主體屬性，并非物的本體內(nèi)在本具，與性理可以作為物之本體有根本的不同。由此原本應(yīng)該不落兩邊的物的獨(dú)立性便模糊起來(lái)。所以，陳來(lái)說(shuō)陽(yáng)明“只在心上講天地萬(wàn)物為一體，只在心上講一體之仁，還是不夠的，只有在本體上講一體之仁，方才周遍”（陳來(lái)，第291頁(yè)）。

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按照體用不離的原則，知與物的不離是體用不離。但是，陽(yáng)明的知物作為體用與程朱性理學(xué)的體用有所不同。程朱學(xué)的體用是形上與形下不離，性與氣質(zhì)不離。陽(yáng)明的知與物不是直接的知體物用，而是通過(guò)意作為統(tǒng)合的中介來(lái)完成體用不離的。他認(rèn)為，知是意之體，物是意之用。因?yàn)槌讨鞂W(xué)的性作為本體，是周遍于人和萬(wàn)物的，物本然具有自身的物性，而非以人性為物性。而陽(yáng)明的知體卻僅內(nèi)在于人，知體雖然周遍于物，事事物物不能具有物自身的良知本體，而只能以人的良知為知。

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朱本思問(wèn)：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否?”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的真知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然?天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬(wàn)物，與人原是一體。其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人。藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳?！保ā秱髁?xí)錄》卷下）

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“人的良知，就是草、木、瓦、石的真知”的基礎(chǔ)是一氣，天地萬(wàn)物一體在感應(yīng)之幾上言之，一旦感應(yīng)，便為一體。但是，這仍然是在成物的意義上講草木瓦石沒(méi)有人的良知不可以為草木瓦石，卻不能最終證成良知是宇宙萬(wàn)物的本體，如月印萬(wàn)川物物各得其理一般，物物各有一良知，可見(jiàn)陽(yáng)明以良知為本體重新定義物，最終并未突破理學(xué)史物論的感應(yīng)說(shuō)傳統(tǒng)，而走到知體物用這一步。而是，以已發(fā)之意為樞紐，統(tǒng)合知與物。這是陽(yáng)明在理學(xué)的物論傳統(tǒng)、《大學(xué)》心意知物結(jié)構(gòu)以及良知本體學(xué)說(shuō)之間暫時(shí)妥協(xié)的一個(gè)結(jié)果。這個(gè)尚“須合并數(shù)月”而未最終完成的重要問(wèn)題，帶來(lái)物如知之影這樣模糊的物的主觀性問(wèn)題，也牽連到格物的工夫?qū)W說(shuō)之中。

四?格物說(shuō)及相關(guān)討論

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陽(yáng)明的格物學(xué)說(shuō)隨著他心論和知論的內(nèi)涵變化而不斷調(diào)整。陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道以后，有一段時(shí)間提倡主靜，承認(rèn)涵養(yǎng)工夫，此時(shí)的格物說(shuō)包含了靜的工夫。他說(shuō)：“格物無(wú)間動(dòng)靜。靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動(dòng)靜皆有事?！保ㄍ希┻@里，“靜亦物”的內(nèi)涵是戒懼亦是格物，戒懼在未發(fā)之時(shí)，意尚未發(fā)動(dòng)，與晚年所言意之所在即是物的說(shuō)法不侔。陽(yáng)明提誠(chéng)意說(shuō)為“大頭腦”后，格物與誠(chéng)意尚未合并為一。庚辰春，陽(yáng)明致信羅欽順，隨附《古本大學(xué)傍釋》《朱子晚年定論》，他在討論誠(chéng)意與格物的緊密關(guān)系時(shí)說(shuō)：“是故不本于誠(chéng)意，而徒以格物者，謂之支；不事于格物，而徒以誠(chéng)意者，謂之虛。支與虛，其于至善也遠(yuǎn)矣?！保ā独е洝とm(xù)》）按照陽(yáng)明的看法，不本于誠(chéng)意而徒以格物的格物是不存在的。意之所在即是物，決定了意與物不能分開(kāi)，若誠(chéng)意、格物相分離不可能有真正的誠(chéng)意和格物的工夫。

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即便陽(yáng)明晚年將格致誠(chéng)正的工夫打磨圓融，仍不免產(chǎn)生一些問(wèn)題。如果說(shuō)陽(yáng)明訓(xùn)物為事是繼承了儒學(xué)史的物論傳統(tǒng)，那么他訓(xùn)格物為正念頭完全是他的自得。物本身未必是念頭，而格物因?yàn)橐谡\(chéng)意之中完成，格物必要正念頭。陽(yáng)明作為正念頭的格物說(shuō)一出，立即受到他的論敵、同調(diào)和門人的質(zhì)疑。根本分歧在于外內(nèi)之辨，進(jìn)而重提尊德性與道問(wèn)學(xué)之爭(zhēng)。

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陽(yáng)明在《與夏敦夫》信中說(shuō)：“彼釋氏之外人倫，遺物理，而墜于空寂者，固不得謂之明其心矣；若世儒之外務(wù)講求考索，而不知本諸其心者，其亦可以謂窮理乎?”（《王陽(yáng)明全集》，第200頁(yè)）這說(shuō)明朱子學(xué)者夏尚樸在來(lái)信中質(zhì)疑他格物向內(nèi)探求會(huì)墜入空寂。

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同為朱子學(xué)者的羅欽順提出物的客觀性問(wèn)題。他說(shuō)：“‘意在于事親，即事親是一物。意在于事君，即事君是一物?！T如此類，不妨說(shuō)得行矣。有如《論語(yǔ)》‘川上’之嘆，《中庸》‘鳶飛魚(yú)躍’之旨，皆圣賢吃緊為人處，學(xué)者如未能深達(dá)其義，未可謂之知學(xué)也。試以吾意著于川之流，鳶之飛，魚(yú)之躍，若之何‘正其不正以歸于正’耶?”（《困知記·論學(xué)書(shū)信》）羅欽順的問(wèn)題在于，人倫世界尚且可以正念頭來(lái)格物，而對(duì)于那些大化流行的自然，能否將良知泛化而籠罩乃至主宰整個(gè)世界，格物所謂“正其不正”何以可能?這封書(shū)信最終未寄出，陽(yáng)明去世前并未看到。

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進(jìn)而，最了解陽(yáng)明的心學(xué)家湛若水從四方面對(duì)陽(yáng)明格物說(shuō)給予嚴(yán)厲批評(píng)：從經(jīng)義上說(shuō)，格物作為正念頭，與《大學(xué)》八目之誠(chéng)意、正心相重復(fù)；導(dǎo)致《大學(xué)》在上下文中的語(yǔ)義脫節(jié)；將格物純歸于尊德性，切斷道問(wèn)學(xué)一途，與顏?zhàn)邮隹鬃印安┪募s禮”、孔子告哀公“學(xué)、問(wèn)、思、辨、篤行”（《湛若水全集》，第21冊(cè)，第253頁(yè)）不能同條共貫。最重要的是，湛若水提出了格物作為正念頭的客觀依據(jù)的問(wèn)題。這依然是從良知、天理的關(guān)系中引申出來(lái)的問(wèn)題。

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兄之格物訓(xùn)云：“正念頭也。”則念頭之正否，亦未可據(jù)。如釋、老之虛無(wú)，則曰“應(yīng)無(wú)所住而生其心”，無(wú)諸相，無(wú)根塵，亦自以為正矣。楊、墨之時(shí)，皆以為圣矣，豈自以為不正而安之?以其無(wú)學(xué)問(wèn)之功，而不知其所謂正者乃邪，而不自知也，其所自謂圣，乃流于禽獸也。夷、惠、伊尹，孟子亦自以為圣矣，而流于隘與不恭，而異于孔子者，以其無(wú)講學(xué)之功，無(wú)終始條理之實(shí)，無(wú)智巧之妙也。（同上，第253頁(yè)）

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格物、致知、誠(chéng)意、正心乃至修齊治平與天理失去了聯(lián)系，沒(méi)有了客觀依據(jù)，這才是最重要的問(wèn)題。

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關(guān)于羅欽順的問(wèn)題，陽(yáng)明本可用理學(xué)史傳統(tǒng)中的成物說(shuō)來(lái)加以說(shuō)明，事事物物在人的倫序中各得其理；亦可以程頤的說(shuō)法來(lái)回答，役物即是物各付物，那么，正其不正以歸于正亦只是隨感順應(yīng)，物各付物。著意宇宙生化是著意，亦是不著意。依陽(yáng)明的思想推測(cè)，川之流、鳶之飛，魚(yú)之躍是意之所在之物，心不正意不誠(chéng)則無(wú)以觀川流鳶飛魚(yú)躍。陽(yáng)明的物論是知物相即不離極密的結(jié)果。與羅欽順的問(wèn)題類似，陽(yáng)明弟子陳九川被格物說(shuō)困擾多年。

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九川疑曰：“物在外，如何與身心意知是一件?”先生曰：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽(tīng)言動(dòng)?心欲視聽(tīng)言動(dòng)，無(wú)耳目口鼻四肢，亦不能。故無(wú)心則無(wú)身，無(wú)身則無(wú)心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，必著事物。故欲誠(chéng)意，則隨意所在某事而格之。去其人欲，而歸于天理，則良知之在此事者無(wú)蔽而得致矣，此便是誠(chéng)意的功夫。”九川乃釋然破數(shù)年之疑。（《傳習(xí)錄》卷下）

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陳九川最終理解了格物之物即物來(lái)順應(yīng)、不誠(chéng)無(wú)物的物而已。王畿進(jìn)一步推到“良知之體本虛，而萬(wàn)物皆備，物是良知凝聚融結(jié)出來(lái)的。”（《王畿集》卷十）良知愈虛，知覺(jué)愈精明，物之凝聚融結(jié)愈發(fā)完備，內(nèi)外相合一體?！拔锸橇贾廴诮Y(jié)”表達(dá)的是知物不離，這個(gè)物恰恰不是主觀物，而是對(duì)抗良知即知覺(jué)一路玄虛的說(shuō)法。這物不是散亂駁雜，而是明覺(jué)昭察之中，文理?xiàng)l析之下，成物之物。然則人的良知何以及之，是陽(yáng)明格物說(shuō)的獨(dú)特部分，需要專門的討論。

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湛若水的問(wèn)題要更復(fù)雜一些，不僅涉及良知與天理的關(guān)系，還牽涉到更宏闊的外王學(xué)命題。陽(yáng)明多次提到良知即天理，是在良知良能知天理能天理的意義上言之。良知不是盡知天下事物如名物度數(shù)、草木鳥(niǎo)獸之類，而是就現(xiàn)前之事物盡天理。因而，致知格物即是窮理。

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陽(yáng)明談及孔子“遠(yuǎn)慮”、周公夜以繼日不是將迎億逆時(shí)，說(shuō)：“遠(yuǎn)慮，不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無(wú)有終始。天理即是良知。千思萬(wàn)慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應(yīng)去，真知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩去思，教做遠(yuǎn)慮，便不免有毀譽(yù)、得喪、人欲攙入其中。就是將迎了。周公終夜以思，只是戒慎不睹，恐懼不聞的功夫。見(jiàn)得時(shí)，其氣象與將迎自別?！保ā秱髁?xí)錄》卷下）良知精思只是循理，循物則不免私心摻雜。另一方面，恰恰說(shuō)明見(jiàn)在良知與天理相距甚遠(yuǎn)。更重要的是，格物致知的背后是儒家的倫理結(jié)構(gòu)，也是良知的現(xiàn)實(shí)邊界。就陽(yáng)明而言，一味強(qiáng)調(diào)致良知，不講求禮樂(lè)刑政，并以良知教突破禮樂(lè)刑政，同時(shí)與良知教相匹配的新的倫理結(jié)構(gòu)和政教制度沒(méi)有相應(yīng)地建立起來(lái)。隨著陽(yáng)明后學(xué)良知異見(jiàn)在晚明的廣泛傳播，帶來(lái)良知教的無(wú)邊泛濫，潛在的流弊愈發(fā)顯露出來(lái)。這也正是湛若水之問(wèn)的意義所在。

結(jié)?語(yǔ)

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陽(yáng)明的物是一個(gè)獨(dú)特的哲學(xué)概念，需要放在儒學(xué)史的脈絡(luò)和陽(yáng)明的思想結(jié)構(gòu)之中加以定位。在始于上古的文化傳統(tǒng)中，“物”一經(jīng)創(chuàng)立，已深植于中國(guó)人文主義的傳統(tǒng)之中。在人的規(guī)定和秩序中，并不存在純粹的客觀物。宋代道學(xué)的傳統(tǒng)以天理為本體，闡發(fā)了一種新的規(guī)定和秩序，表面上理一分殊，物物各安其性，物是獨(dú)立而客觀之物。事實(shí)上，萬(wàn)物一體學(xué)說(shuō)在超越層面打破物我的主客邊界，物無(wú)非我，物物有我，亦不存在一種純粹的客觀物。陽(yáng)明的良知本體學(xué)說(shuō)則進(jìn)一步建立了物與心更為緊密的聯(lián)系，良知和物互為規(guī)定，并非否認(rèn)物的實(shí)然存在。

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反觀陽(yáng)明物論一直深陷主觀主義的誤解困局，這與陽(yáng)明心學(xué)的特質(zhì)和結(jié)構(gòu)有很大關(guān)系。從萬(wàn)物一體的學(xué)說(shuō)出發(fā)，進(jìn)而建立良知本體學(xué)說(shuō)，則良知作為萬(wàn)物的主宰是必然推論。而且，知這一概念本身蘊(yùn)含的主體意味，是不能通過(guò)良知即天理的建構(gòu)加以消泯的。同時(shí)，我們亦需注意到，知作為本體，與天理具有同樣普遍的特質(zhì)，其與物之體用不離，它是通過(guò)物得到確證的。就這一點(diǎn)而言，物必然不是知之影，不是主觀意象物，而是具有獨(dú)立性的實(shí)在物?？梢?jiàn)，陽(yáng)明思想中的物的定位不能以主客觀的框架加以框定。

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陽(yáng)明思想中的物既無(wú)關(guān)于主觀和客觀的問(wèn)題，亦不能與康德、胡塞爾、海德格爾哲學(xué)意義上的為我之物、意向?qū)ο蠛痛嬖谡叩确懂犚灰粚?duì)應(yīng)。普通的感知和反應(yīng)并不能給予物以意義的世界，南鎮(zhèn)觀花的例子中花通過(guò)被看而一時(shí)明白起來(lái)，易于被人誤以為眼耳鼻舌的表層感知賦予世界價(jià)值和意義。認(rèn)為物的意義由良知所賦予的看法，其實(shí)也比較含糊。陽(yáng)明揭示的是，自我與物的關(guān)系是通過(guò)正己來(lái)正物，是良知的發(fā)見(jiàn)循理應(yīng)對(duì)，事上磨練反過(guò)來(lái)推擴(kuò)現(xiàn)實(shí)中有限的良知發(fā)見(jiàn)，幫助本體呈現(xiàn)，成物成己。在這個(gè)意義上講，物和“我”的意義是相互賦予、相互成就，而非單純“我”來(lái)賦予物的意義世界，也非駁雜“我”所能夠賦予的。牟宗三用康德哲學(xué)的概念講心外無(wú)物，“識(shí)心之外無(wú)現(xiàn)象，真心之外無(wú)物自身”（牟宗三，第40頁(yè)）。其實(shí)亦無(wú)關(guān)乎陽(yáng)明物論所要揭橥的意義。視物為意識(shí)中的物畢竟還是以我觀之的視角，而陽(yáng)明的思想要求最終走出以我觀之，在天理流行的層面上統(tǒng)合物我。

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陽(yáng)明的物論繼承傳統(tǒng)儒家的物論框架，和理學(xué)發(fā)展的物我關(guān)系，強(qiáng)調(diào)物作為成物，與“我”同源、相感和互攝的特質(zhì)。他在建立良知教以后，也沒(méi)有最終突破儒學(xué)物論的框架。良知作為周遍的本體，通過(guò)意的統(tǒng)合在根本上成為物的本體，為天地萬(wàn)物人我一體增加了一層連接。意是心之發(fā)動(dòng)，在感應(yīng)之幾上講與天地萬(wàn)物一體，說(shuō)明感應(yīng)是人領(lǐng)會(huì)連接天地萬(wàn)物一體和自覺(jué)天地萬(wàn)物一體的方式，這滌除了物作為意識(shí)之物的嫌疑，也接續(xù)和發(fā)展了理學(xué)的物論傳統(tǒng)。陽(yáng)明從工夫論的視角要求循理應(yīng)對(duì)事事物物，使之各循天理和法則，參贊天理流行的世界，從而達(dá)到內(nèi)在外在一體。同時(shí)，這也反映了陽(yáng)明的良知并非真正本體意義上的周遍，知體的確立及其與天理的關(guān)聯(lián)尚需更多的論證，這確實(shí)是陽(yáng)明學(xué)需要進(jìn)一步加以闡明的地方。

注釋
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【1】根據(jù)束景南考證，南鎮(zhèn)觀花應(yīng)在陽(yáng)明晚年居越時(shí)，于54歲秋游香爐峰、天柱峰等地，順道經(jīng)過(guò)南鎮(zhèn)。（參見(jiàn)束景南，第1696頁(yè)）
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【2】陽(yáng)明的格物致知、事上磨練與“隨處體認(rèn)天理”的微妙差別在于是否承認(rèn)心的本體地位，前者是致知落實(shí)在格物，后者是格物窮理反過(guò)來(lái)正心。王畿在《致知議略》中說(shuō):“覺(jué)是性體，良知即是天命之性。良知二字，性命之宗。格物是致知日可見(jiàn)之行，隨事致此良知，使不至于昏蔽也。吾人今日之學(xué)，謂知識(shí)非良知?jiǎng)t可，謂良知外于知覺(jué)則不可;謂格物正所以致知?jiǎng)t可，謂在物上求正，而遂以格物為義襲則不可。”（《王畿集》卷六）王畿的議論有著很強(qiáng)的針對(duì)性，如果心要在格物上求正，則格物反而成為義襲，可以說(shuō)是對(duì)朱子和湛若水的批評(píng)。
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【3】錢德洪提到的這封書(shū)信現(xiàn)已不存于甘泉文集。從已有的書(shū)信來(lái)看，甘泉晚年和陽(yáng)明的書(shū)信討論大量集中在格物的問(wèn)題，湛若水對(duì)陽(yáng)明晚年良知學(xué)說(shuō)的推進(jìn)了解似乎不多。這也許是陽(yáng)明選擇不回復(fù)的原因之一。
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