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性論與理本——論程頤對(duì)王安石坤卦六二爻注解的批評(píng)

作者：陳睿超

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2023年第6期

摘????要：程頤對(duì)王安石注解坤卦六二爻的“因物之性而生之”之說(shuō)提出了激烈的批評(píng)，此為易學(xué)史上的一樁公案。從思想來(lái)源看，王安石《易解》中對(duì)坤六二的詮釋根本立足于儒家立場(chǎng)，但“因物之性”之說(shuō)實(shí)有玄學(xué)思想的淵源。而程頤的批評(píng)則一般性地指出了“因物之性而生之”無(wú)論在玄學(xué)還是儒家思想中都難以成立的原因，即在于此說(shuō)違背了自然物性觀念本有的內(nèi)在性與自發(fā)性特質(zhì)。程頤與王安石在“性”論上的分歧，亦密切關(guān)系著二程理學(xué)的獨(dú)特哲學(xué)建構(gòu)思路，以及理學(xué)與新學(xué)的思想分野。

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程頤教人學(xué)《易》，“且須看王弼、胡先生、荊公三家”【1】，可見其對(duì)王安石易學(xué)素為推崇。不過(guò)出于學(xué)理上的分歧，伊川對(duì)于荊公解《易》的部分說(shuō)法也提出了一些重要的批評(píng)。《二程遺書》即記有程頤激烈駁斥王安石對(duì)坤卦六二爻辭“直方大”之注解的一則語(yǔ)錄：

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介甫解“直方大”云：“因物之性而生之，直也；成物之形而不可易，方也。”人見似好，只是不識(shí)理。如此，是物先有個(gè)性，坤因而生之，是甚義理?全不識(shí)也。(《二程集》，第251頁(yè))

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這一批評(píng)可謂是宋代易學(xué)史上的一樁公案，既有的王安石易學(xué)研究對(duì)此多有關(guān)注，但相關(guān)討論尚不完備。王安石以“因物之性而生之”釋坤六二，其說(shuō)淵源何自?伊川直斥之為“不識(shí)理”，又出于何種理?yè)?jù)?這些問(wèn)題皆需詳加辨析探討。實(shí)際上，荊公之所釋與伊川之所駁正關(guān)涉對(duì)于“性”這一重要哲學(xué)概念的理解，二程“理本論”建構(gòu)的獨(dú)特思路及其與王安石新學(xué)之思想分野，亦可籍此見其一斑。

一、王安石坤卦六二爻注解的思想來(lái)源與詮釋特色

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在討論程頤的批評(píng)之前，我們需先行對(duì)王安石坤六二爻注解的思想來(lái)源與詮釋特色等問(wèn)題做一考察。王安石的易學(xué)思想主要保存于其早年自著之《易解》，不過(guò)此書已佚，難睹全貌，所幸今日尤可從李衡《周易義海撮要》中輯得其中有關(guān)坤六二爻辭“直方大，不習(xí)無(wú)不利”及《象傳》“六二之動(dòng)，直以方也”注解的部分內(nèi)容：

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六二之動(dòng)者，直方之德，動(dòng)而后可見也。因物之性而生之，是其直也；成物之形而不易，是其方也?！?】

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此段文字與伊川在批評(píng)中所引述者基本一致，從中可見荊公詮釋坤卦此爻的兩方面突出特點(diǎn)：其一是據(jù)《象傳》以釋爻辭，從《象傳》所云“六二之動(dòng)”即大地生養(yǎng)萬(wàn)物之活動(dòng)的角度理解爻辭之“直方”，而將“直方”詮釋為地道生物過(guò)程所體現(xiàn)出的特征；其二，以“因物之性而生之”釋“直”之義，引入了作為坤生萬(wàn)物之依據(jù)的物“性”概念。這兩方面特點(diǎn)，在前代易說(shuō)中已可覓其蹤跡。漢代鄭玄注此爻即云：

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直也、方也，地之性。此爻得中氣而在地上，自然之性，廣生萬(wàn)物，故生動(dòng)直而且方?！?】

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鄭玄注即是根據(jù)《象傳》從“生動(dòng)”即坤道的生物活動(dòng)入手詮釋“直方”，也引入了“性”的觀念。不過(guò)鄭注以“直方”為“地之性”，無(wú)關(guān)乎物性；以六二爻處中位為得中和之氣居地上，憑借其“自然之性”而“廣生萬(wàn)物”，但并未具體闡說(shuō)坤地“直方”之性與“廣生萬(wàn)物”之間的關(guān)系，總體上體現(xiàn)出漢代經(jīng)學(xué)較為質(zhì)樸的詮釋風(fēng)格。

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與荊公《易解》之說(shuō)聯(lián)系更加緊密的是王弼的《周易注》。輔嗣注坤六二爻辭云：

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居中得正，極于地質(zhì)。任其自然，而物自生，不假修營(yíng)，而功自成，故不習(xí)焉，而無(wú)不利。

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注《坤·六二·象傳》云：

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動(dòng)而直方，任其質(zhì)也?！?】

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王注亦全從地道生物之方式立論釋爻辭，并帶有較強(qiáng)的玄學(xué)或道家色彩。注文中盡管并未直接出現(xiàn)“性”字，但王弼于《老子注》云“萬(wàn)物以自然為性”(《王弼集校釋》，第77頁(yè))，可見在其玄學(xué)體系中“自然”與“性”的觀念實(shí)相通一致，“任其自然”猶言“因其性”。如楊倩描指出的，王安石注解坤六二相較王弼注呈現(xiàn)出明確的繼承和發(fā)展關(guān)系?！?】首先，王弼注本以“居中得正，極于地質(zhì)”釋爻辭“直方大”，“任其自然”以下是詮釋爻辭“不習(xí)無(wú)不利”的，荊公則將后者所含地道生物自然之意援入對(duì)于前文“直方”的闡釋中。其次，結(jié)合王注《象傳》“六二之動(dòng)直以方也”之“動(dòng)而直方，任其質(zhì)也”來(lái)看，其爻辭注中“任其自然”之“其”應(yīng)代指六二本身，又據(jù)其釋“直方大”之“極于地質(zhì)”可知，王注中所謂“自然”指的就是坤地自身具有的“直方”性質(zhì)，而非坤所生萬(wàn)物之性，此方面異于荊公所云“因物之性”，反而與鄭玄注接近。不過(guò)“因物之性”一說(shuō)雖不見于王弼《周易注》，卻出自其《老子注》二十七章：“因物之性，不以形制物也?！?《王弼集校釋》，第71頁(yè))這樣看來(lái)，荊公“因物之性而生之”的說(shuō)法，可謂是將王弼《老子注》中的因任物性之說(shuō)融入了《周易注》對(duì)于坤道自然生物的描述。最后，除“性”之所屬不同，荊公所解“因物之性而生之”與輔嗣所注“任其自然而物自生”在表意上也存在區(qū)別：前者是說(shuō)坤地因任萬(wàn)物之性而生出萬(wàn)物，后者則是說(shuō)坤地發(fā)揮自身本性則萬(wàn)物自然產(chǎn)生。這一區(qū)別看似細(xì)微，實(shí)則極為關(guān)鍵，我們?cè)诤笪臅?huì)詳加探討。

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除以上所述荊公對(duì)于舊有《易》說(shuō)尤其是王弼注加以承襲更革的兩方面特點(diǎn)之外，其坤六二注解還有一個(gè)值得留意之處：荊公分別詮釋“直”“方”的“因物之性而生之”和“成物之形而不易”之間，具有“性”“形”內(nèi)外相對(duì)的關(guān)系。這表明王安石很可能是結(jié)合《文言傳》論坤六二之“直其正也，方其義也”以及“君子敬以直內(nèi)，義以方外”來(lái)建構(gòu)其對(duì)于爻辭“直方”的注釋的?！抖檀庋浴酚涊d伊川駁荊公《坤》六二注解一條，引荊公之說(shuō)正作“因物之性而生之，直內(nèi)之敬也；成物之形而不可易，方外之義也。”(《二程集》，第1255頁(yè))《粹言》通常被認(rèn)為是二程后學(xué)文飾其師語(yǔ)錄而成，所載荊公《易》說(shuō)恐非原貌，不過(guò)倒也從側(cè)面反映出荊公據(jù)《文言》釋坤六二爻辭的思路。

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在《坤》六二爻辭注釋中引入《文言》，這在易學(xué)史上也不乏先例。如《周易正義》孔穎達(dá)疏云：“生物不邪，謂之直也?！薄?】實(shí)際上是依據(jù)《文言》以“直”為“正”，將“直”理解為坤生萬(wàn)物皆正直無(wú)邪曲之意。其《坤·文言》疏云“君子法地正直而生萬(wàn)物”(《周易正義》，第37頁(yè))，可為佐證。不過(guò)孔疏僅以“地體安靜”釋“方”(《周易正義》，第33頁(yè))，并未相應(yīng)援引《文言》“方其義也”之意。又稍早于王安石的胡瑗在《周易口義》中釋此爻云：

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直，正也，待夫陽(yáng)之至，然后發(fā)而生成萬(wàn)物，是其體安靜守正，而不為物之先也。方，義也。義，宜也。言生物無(wú)私，使各得其宜也?！?】

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胡安定此說(shuō)實(shí)本于唐人假托之《子夏易傳》所云“靜然而待其天氣，直也；物得宜而遂生，方也”【8】，復(fù)借助《文言》訓(xùn)釋“直”“方”的“正”“義”之意加以發(fā)揮，以陰氣安靜守正、順陽(yáng)不居物先為“直”，地道生物無(wú)私、萬(wàn)物各得所宜為“方”。但其說(shuō)尚未能凸顯“敬以直內(nèi)”“義以方外”的內(nèi)外對(duì)待關(guān)系。

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而王安石在坤六二“直方”注解中對(duì)于《文言傳》詮釋邏輯的引入相較前人無(wú)疑更其完備。以“因物之性而生之”解六二之“直”，言地道因任事物內(nèi)在固有本性而生物，無(wú)有邪曲妄作，由此象征君子內(nèi)在的正直品德。以“成物之形而不易”解六二之“方”，則極可能是籍由《恒·大象》“君子以立不易方”及《論語(yǔ)》載曾子語(yǔ)“君子立不易方”，在“方”與“不易”之間建立關(guān)聯(lián)，言地道成就事物的外在形體而定立不易，由此象征君子在外在行為上對(duì)道義的不變持守。這樣，荊公便將《坤·文言》對(duì)于“直”“方”的“正”“義”之訓(xùn)與“直內(nèi)”“方外”的內(nèi)、外之分皆融入六二爻辭注釋，天道層面大地內(nèi)因物性、外成物形的自然生物過(guò)程，與人事層面內(nèi)稟正直不邪之德、外具立方守義之行的君子人格正相對(duì)應(yīng)。此說(shuō)發(fā)前儒所未發(fā)，不可謂不精妙。同時(shí)，《文言》的引入，也使得原本借鑒王弼注所言地道自然生物而沾染道家色彩的坤六二注釋，最終仍然落實(shí)到純粹的儒家義理之上。

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總結(jié)而言，王安石對(duì)坤卦六二爻的詮釋充分調(diào)動(dòng)了《象傳》與《文言》的思想資源，這是典型的義理易學(xué)詮釋態(tài)度的體現(xiàn)。其注解對(duì)前人《易》說(shuō)雖有所承續(xù)，但在關(guān)鍵之處又能獨(dú)出妙見，并展現(xiàn)出鮮明的儒家立場(chǎng)。程頤雖不同意荊公之說(shuō)，卻也不得不承認(rèn)其說(shuō)“人見似好”，并非虛語(yǔ)。其中唯一可能引發(fā)質(zhì)疑之處，便是“因物之性而生之”的玄學(xué)淵源，而伊川對(duì)荊公《易解》的批評(píng)恰亦聚焦于此，這也是我們下文討論所關(guān)注的重點(diǎn)。

二、程頤批評(píng)王安石“因物之性而生之”之理?yè)?jù)

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下面我們便來(lái)分析程頤對(duì)王安石坤六二注釋的批評(píng)。首先需要明確的一點(diǎn)是，程頤的批評(píng)并非面向王安石對(duì)于坤六二爻辭的整體易學(xué)詮釋思路。伊川所謂“物先有個(gè)性，坤因而生之”的駁論，顯然僅是針對(duì)“因物之性而生之”一語(yǔ)而發(fā)的，不涉及與其對(duì)文的“成物之形而不易”，甚至不牽涉爻辭“直”“方”的訓(xùn)釋及相應(yīng)的義理。伊川自著之《易程傳》于坤六二，是在爻辭“直方大”與《孟子》“知言養(yǎng)氣章”所論浩然之氣“至大至剛以直”之間建立關(guān)聯(lián)加以詮解(《二程集》，第708-709頁(yè))，采用的是全然不同于荊公的詮釋路向，其中并無(wú)明確針對(duì)荊公《易解》的內(nèi)容，連“性”這一概念都不曾出現(xiàn)。由此可見，程頤之批評(píng)基本與王安石的易學(xué)詮釋方式或義理發(fā)揮無(wú)關(guān)，而只是單純地指出了“因物之性而生之”這一提法存在的問(wèn)題。

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如上所述，從思想來(lái)源看，“因物之性而生之”是王安石從王弼《老子注》中借鑒而來(lái)的，那么是否可以由此簡(jiǎn)單地推論：程頤所以批評(píng)“因物之性而生之”，是因?yàn)槠浔举|(zhì)上是玄學(xué)或道家之說(shuō)呢?表面上看，這一點(diǎn)似不成問(wèn)題。因?yàn)槲覀儾粌H可以從《老子注》中找到“因物之性”的原文，更可以從中找到“因物之性”與“生之”之間的直接聯(lián)系?！独献印返谑略疲骸吧?，畜之”，關(guān)涉“道”(即王弼玄學(xué)體系的本體之“無(wú)”)如何生養(yǎng)萬(wàn)物的問(wèn)題。王弼注之以“不塞其原也”“不禁其性也”，顯然就是對(duì)“因物之性”的反向表達(dá)。(《王弼集校釋》，第23-24頁(yè))這樣看來(lái)，王弼正是通過(guò)“因物之性”即因任萬(wàn)物的自然本性來(lái)闡述“道”(或“無(wú)”)生萬(wàn)物的方式的。那么荊公所云“因物之性而生之”，似乎也應(yīng)是王弼玄學(xué)思想中本有之意。

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不過(guò)，如果我們接下來(lái)仔細(xì)分析王弼對(duì)“生之，畜之”之下文“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德”的注釋，就會(huì)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題絕非如此簡(jiǎn)單。輔嗣注曰：

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不塞其原，則物自生，何功之有?不禁其性，則物自濟(jì)，何為之恃?物自長(zhǎng)足，不吾宰成，有德無(wú)主，非玄而何?(《王弼集校釋》，第24頁(yè))

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從注文中可以明顯看出，王弼所謂“道”通過(guò)“因物之性”的方式生、畜萬(wàn)物，并不是說(shuō)“道”依照事物的本性將事物產(chǎn)生出來(lái)，而是“不塞其原”“不禁其性”而“物自生”“自濟(jì)”。這意味著，萬(wàn)物的自然本性之中內(nèi)在蘊(yùn)含著一種自發(fā)生成的能力，本原之“道”的作用僅僅是對(duì)于萬(wàn)物本有的內(nèi)在能力不去施加任何外在限制或干擾，而使之自然、自發(fā)地充分展開為萬(wàn)物的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。故王弼說(shuō)：“物自長(zhǎng)足，不吾宰成”，萬(wàn)物憑其本性就可自然生長(zhǎng)完足，無(wú)需借助任何外在主宰的力量。

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反觀前引王弼《周易注》中詮釋坤六二爻的“任其自然，而物自生”，其顯然具備與《老子》十章注釋完全相同的邏輯結(jié)構(gòu)。對(duì)大地而言，其自然之性質(zhì)即在于生養(yǎng)地上萬(wàn)物。但按王弼的理解，地之生物也不是因任事物之性而產(chǎn)生之，而是大地發(fā)揮自身的“自然”來(lái)創(chuàng)造一種適宜的環(huán)境，以使萬(wàn)物能夠各自按其本性在大地上自發(fā)地生成。

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由此可見，王弼玄學(xué)思想中“因物之性”實(shí)際意味著“物自生”，其所因任者并非是抽象的物性本身，而是萬(wàn)物自然之性中內(nèi)在蘊(yùn)含的自發(fā)性能，以及萬(wàn)物依其本性自然而有之現(xiàn)實(shí)活動(dòng)變化。萬(wàn)物自然之性既然能夠自發(fā)地導(dǎo)向現(xiàn)實(shí)的生成活動(dòng)，則其必然始終內(nèi)在于萬(wàn)物的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)之中為其提供根據(jù)，不可能脫離或外在于實(shí)際事物而獨(dú)存。進(jìn)一步分析便不難發(fā)現(xiàn)，王安石“因物之性而生之”的說(shuō)法在王弼這里反而是不能成立的。因?yàn)槿绻f(shuō)是本原之“道”或大地因任事物的本性而生出萬(wàn)物的話，那么在實(shí)際事物未生之前，其現(xiàn)實(shí)的生命活動(dòng)亦不存在，“道”或大地所因之“性”便只能是先在于、外在于現(xiàn)實(shí)事物的抽象規(guī)定，同時(shí)這種抽象的“性”又必定是自身不具備自發(fā)性能的現(xiàn)成的東西，因此才需要另外的實(shí)體(“道”或大地)外在地提供動(dòng)力，使事物依照其“性”產(chǎn)生。這樣看來(lái)，“因物之性而生之”好比是“道”或大地照著一個(gè)現(xiàn)成的模子造出了事物，如是便將萬(wàn)物的自然生成說(shuō)成了如同人為制造一般的過(guò)程，這顯然是本于自然無(wú)為之道家原則的王弼玄學(xué)所不能接受的。

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綜上所述，王安石“因其性而生之”之說(shuō)盡管取自王弼玄學(xué)，但其先有物性再因性生物的邏輯，卻使之成為了一種與玄學(xué)“物自生”之自然原則相抵牾的“反自然”表述。值得注意的是，我們上面分析荊公此說(shuō)之所以“反自然”的兩個(gè)層面，恰就是伊川對(duì)其批評(píng)的要點(diǎn)所在：“物先有個(gè)性”指向“性”先在、外在于實(shí)際事物的問(wèn)題，“坤因而生之”則指向其變自然生物為外因造作的問(wèn)題。顯然，對(duì)于“因其性而生之”這一即使在玄學(xué)體系中也不能成立的說(shuō)法，程頤并非是針對(duì)其道家或玄學(xué)淵源而駁斥之，也更不可能是立足于玄學(xué)本身的立場(chǎng)指正其失，而其所駁之處又恰與此說(shuō)不合于玄學(xué)之“反自然”處一致，這提示出伊川對(duì)荊公此說(shuō)的批評(píng)應(yīng)當(dāng)具有超越學(xué)派立場(chǎng)的一般性。為驗(yàn)證這一點(diǎn)，我們不妨做一思想上的假定，將“因物之性而生之”這一命題從其玄學(xué)思想來(lái)源與易學(xué)詮釋背景中抽離出來(lái)，置入到荊公自己所主張的儒家天道觀或形上學(xué)中，考察其是否能夠抵御伊川的批評(píng)。

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儒家哲學(xué)中涉乎人物之生成與“性”之觀念的經(jīng)典形上學(xué)命題便是《禮記·中庸》首句“天命之謂性”，從與《易解》同屬王安石早期著作的《禮記發(fā)明》對(duì)此命題的詮釋中，可見荊公早年所持儒家天道觀的主要面貌：

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人受天而生，使我有是之謂命，命之在我之謂性。不唯人之受而有是也，至草木、禽獸、昆蟲、魚鱉之類，亦稟天而有性也。【9】

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王安石此注與漢代鄭玄注“天命之謂性”之間也有明顯的繼承與發(fā)展關(guān)系。鄭注云：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命……《孝經(jīng)說(shuō)》曰：‘性者，生之質(zhì)。命，人所稟受度也?！?0王安石保留了鄭注對(duì)“天命”之“命”的訓(xùn)釋，將其解為動(dòng)詞性的命令、付使之義，并且延續(xù)了鄭注聯(lián)系天之生人理解“性”“命”的基本邏輯，而在兩個(gè)方面拓展、改造了漢儒舊說(shuō)：其一，相比鄭玄注僅通過(guò)合言“性命”昭示“天命”與“性”之一貫，荊公更加清晰地揭示出“性”與“命”的同一關(guān)系，從“天使我有是”即天道賦予的角度說(shuō)是“命”，從“命之在我”即人、物之稟受的角度說(shuō)是“性”，二者實(shí)為一體兩面；其二，鄭注所言之“性”僅限于人性，荊公則將其延展至萬(wàn)物之性，認(rèn)為“草木、禽獸、昆蟲、魚鱉”之物也是“稟天而有性”的，“天命之謂性”對(duì)于天道所生人與萬(wàn)物而言是普遍成立的。

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相比道家與玄學(xué)慣常所言的本原對(duì)萬(wàn)物的被動(dòng)順應(yīng)，荊公詮釋下的“天命之謂性”作為一種儒家天道觀，主張?zhí)旄度宋镆悦⑷宋锸苤疄樾?，更?qiáng)調(diào)天道生物的主動(dòng)性。在此思想背景下，是否可以按我們這里的假設(shè)，仿照《易解》之語(yǔ)而言天道生物是“因其性而生之”或“因其命而生之”呢?誠(chéng)然，對(duì)于日常生活中的“命令”活動(dòng)(如軍事命令)，可以說(shuō)發(fā)令者是根據(jù)其所發(fā)的指令讓受令者產(chǎn)生特定的行為。但需要注意的是，日常理解的命令的發(fā)出必定先于其實(shí)現(xiàn)，同時(shí)命令就其本身而言不過(guò)是一句空話，并不具備自發(fā)實(shí)現(xiàn)的能力，必須依賴發(fā)令者威權(quán)的驅(qū)迫才能落實(shí)在受令者身上。受令者所對(duì)命令接納也顯然是不出于自身的本性或意愿，而是外加的、強(qiáng)制性的。如果將上述對(duì)于日常命令的理解照搬到“天命之謂性”中，就無(wú)疑會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的問(wèn)題。因?yàn)榘凑锗嵭扒G公所述“天命”與“性”的一貫性、同一性，人、物所稟受的天之所命本身就構(gòu)成了人、物生命依據(jù)之以開展的內(nèi)在本性，因此無(wú)論如何也不能把“天命”理解為某種外在強(qiáng)加于人、物之上的命令。這一點(diǎn)《禮記正義》中孔穎達(dá)對(duì)“天命之謂性”的疏文倒是講得很清楚：

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“天命之謂性”者，天本無(wú)體，亦無(wú)言語(yǔ)之命，但人感自然而生，有賢愚吉兇，若天之付命遣使之然，故云“天命”。(《禮記正義》，第1662頁(yè))

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按孔疏之意，“天命”盡管名為“命”，卻決不可理解為先在、外在的“言語(yǔ)之命”，所謂天命生人，實(shí)質(zhì)上仍是“人感自然而生”的自然生成過(guò)程。這意味著天付以命、人與萬(wàn)物稟受為性的同時(shí)，其生命即已依循此“性”“命”而自然、自發(fā)地開展，“性”“命”不可能先于人、物的現(xiàn)實(shí)生命活動(dòng)而存在，也無(wú)需借助外力在人物生命中實(shí)現(xiàn)?；氐角G公自己對(duì)“天命之謂性”的詮釋，也是說(shuō)“人受天而生”，即人在接受“天使我有是”之“命”而具備“命之在我”之“性”之時(shí)即已“生”，“性”“命”絕非先于人之“生”，而是始終內(nèi)在于人的現(xiàn)實(shí)生命過(guò)程。而如果像我們假定的那樣換成類似《易解》之說(shuō)的“天因其命(性)而生之”，就不免又落入程頤式的“先有個(gè)命(性)，天因而生之”的批評(píng)，將天命看作是外在現(xiàn)成的命令，需要上天的驅(qū)動(dòng)才能造作為人、物，這恐怕是難以成立的。

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由此可見，“因物之性而生之”即使放到荊公自己通過(guò)詮釋“天命之謂性”建立的儒家天道觀中也存在困難。因?yàn)椤疤烀^性”表達(dá)的仍是一個(gè)自然的生物過(guò)程，若按“因物之性而生之”的模式加以詮解的話，則意味著上天依據(jù)先有的“命”或“性”外加于所生之人、物，這便透露出與此說(shuō)所以不合于王弼玄學(xué)自然原則之緣由相似的“反自然”問(wèn)題。如是，程頤駁荊公“物先有個(gè)性”再“因而生之”的批評(píng)邏輯仍然有效。盡管王安石《易解》已佚，我們無(wú)從得見其本人有關(guān)“因物之性而生之”的具體詮釋，但僅就“因物之性而生之”這一提法本身而言，程頤之批駁確可說(shuō)是一般性地揭示出了其中潛藏的“反自然”的思想傾向。

三、從“性”論看二程“理本論”哲學(xué)之建構(gòu)思路

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程頤對(duì)王安石所言“因物之性而生之”的批評(píng)主要著眼于其“反自然”思想傾向，這一批評(píng)的理?yè)?jù)與對(duì)于“性”觀念的理解密切相關(guān)?！耙蛭镏远睙o(wú)論是在王弼玄學(xué)所代表的道家立場(chǎng)中，還是在《中庸》“天命之謂性”所代表的儒家立場(chǎng)中均違背了自然生物的原則。其意味著：“性”可以先在、外在于萬(wàn)物的生命活動(dòng)，而成一脫離事物之現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的抽象規(guī)定；再此意義上，“性”亦不再具備自發(fā)生成的能力，只能依靠某種外在的他者按此現(xiàn)成之“性”而生物，結(jié)果使得出于內(nèi)因的自然生物滑轉(zhuǎn)為依賴外力的造作過(guò)程。這就是程頤以“物先有個(gè)性，坤因而生之”批評(píng)荊公“不識(shí)”之“義理”所在：“因物之性而生之”中的物“性”觀念失去了本有的內(nèi)在性與自發(fā)性特征，而被外在化、現(xiàn)成化了。

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前面說(shuō)過(guò)，王安石對(duì)《坤》六二爻辭的注解確有其精之妙處而“人見似好”，但“因物之性而生之”一說(shuō)暗含的“反自然”傾向，當(dāng)時(shí)卻唯有程頤慧眼能識(shí)。可以推知，作為“理本論”哲學(xué)開創(chuàng)者之一的小程必定對(duì)于“性”觀念的根本特征有著深刻而獨(dú)到的體察。這一有關(guān)自然物性的深刻洞見，正與二程理本論哲學(xué)的獨(dú)特建構(gòu)思路息息相關(guān)。一定程度上，二程兄弟對(duì)“天理”本體的“自家體貼”(《二程集》，第424頁(yè))，就是對(duì)物“性”之內(nèi)在性與自發(fā)性加以極致推演的結(jié)果。我們可以如是推測(cè)并重構(gòu)其可能的邏輯進(jìn)路：既然世間萬(wàn)物皆可出于其本性而自然、自發(fā)地生長(zhǎng)成就，則物性自身即可內(nèi)在地提供現(xiàn)實(shí)世界生生變化的全部根據(jù)，那么實(shí)際上便無(wú)必要于物性之外另尋本原為世界立根。在此思路下，將萬(wàn)物之“性”把握為一種普遍之“天理”本體的具體化形式，以“一理”統(tǒng)攝差異萬(wàn)端之物性，一種“理本”的形上學(xué)就建立起來(lái)了。

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下面，讓我們分別依據(jù)二程各自的哲學(xué)主張對(duì)上述邏輯進(jìn)路加以檢討。二程兄弟中，兄長(zhǎng)程顥的思想風(fēng)格以渾淪著稱。明道言“器亦道，道亦器”“道之外無(wú)物，物之外無(wú)道”(《二程集》，第4、73頁(yè))，強(qiáng)調(diào)“天理”內(nèi)在于實(shí)際事物的混融關(guān)系；言“天只是以生為道”“天理鼓動(dòng)萬(wàn)物如此”(《二程集》，第29、78頁(yè))，從“生道”的角度闡說(shuō)“天理”，強(qiáng)調(diào)其引生萬(wàn)物之生生變化的動(dòng)態(tài)意味。馮友蘭先生有見于此，指出程顥所謂“理”非指某種的抽象規(guī)定性，而是“一種自然的趨勢(shì)，一物之理即一物之自然趨勢(shì)，天地萬(wàn)物之理即天地萬(wàn)物之自然趨勢(shì)?！?1明道對(duì)“理”觀念的這一理解實(shí)與其“性”論緊密關(guān)聯(lián)?！哆z書》載明道釋《中庸》“天命之謂性”一段語(yǔ)錄云：

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告子云“生之謂性”則可。凡天地所生之物，須是謂之性……“天命之謂性，率性之謂道”者，天降是于下，萬(wàn)物流形， 各正性命者，是所謂性也。循其性而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂率性也……“成性存存，道義之門”，亦是萬(wàn)物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生為道。(《二程集》，第29-30頁(yè))

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與王安石相似，程顥解“天命之謂性”亦主張性、命為一體(“天降是于下”即為物之“性命”)，主張此命題對(duì)人、物普遍成立(“通人物而言”)，但具體的闡釋思路卻大相徑庭。明道理解之“天”并非是在物性之外另立實(shí)體，而就是作為差異物性之普遍根據(jù)的“天理”。他化用告子“生之謂性”說(shuō)詮解“天命之謂性”，言“天地所生之物，須是謂之性”，萬(wàn)物之性皆含“生”意，則天理作為其普遍根據(jù)，必然同樣具備“生”之內(nèi)在性與自發(fā)性，故而能自發(fā)地實(shí)現(xiàn)為普遍的“生生不已”之自然趨勢(shì)。“天降是于下，萬(wàn)物流形，各正性命”，并非是實(shí)體之天賦命而生物，而是“天理”自發(fā)引生的普遍生生之趨勢(shì)，具體呈現(xiàn)為萬(wàn)物之性中內(nèi)蘊(yùn)的各個(gè)差別的生命傾向?！榜R則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性”，意味著上述具體化的自然趨勢(shì)，為萬(wàn)物生命劃定了本質(zhì)性的、不可更易的生長(zhǎng)方向，萬(wàn)物皆依據(jù)“天理”具體化于其本性之中的本質(zhì)傾向自發(fā)地成就自身，由此形成在“天理”主導(dǎo)之下萬(wàn)物生命生生不已、存存不息的現(xiàn)實(shí)世界圖景。《中庸》所云“率性之謂道”，《易傳》所云“成性存存”，皆為此意。

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以上討論足以證明，明道之“天理”觀念正是通過(guò)物“性”之中本有的“生”之內(nèi)在性與自發(fā)性建構(gòu)起來(lái)的，而此形上學(xué)建構(gòu)在價(jià)值論上也具有重要的意義?！哆z書》載明道語(yǔ)云：

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“生生之謂易”，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個(gè)元底意思?！霸呱浦L(zhǎng)”，萬(wàn)物皆有春意，便是“繼之者善也”?！俺芍咝砸病?，成卻待佗萬(wàn)物自成其性須得。(《二程集》，第29頁(yè))

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按明道的理解，《易傳·系辭》“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，是說(shuō)“繼此生理者即是善”，萬(wàn)物接續(xù)普遍“天理”所蘊(yùn)生生不已之自然趨勢(shì)而生，進(jìn)而“自成其性”，自發(fā)地趨向其生命依其本性的自身成就，這對(duì)于任何事物而言都無(wú)疑是善好的。這意味著，根本于“天理”的天地萬(wàn)物之自然生命進(jìn)程本身就是價(jià)值之“善”的客觀根源，如此便為儒家提倡的人世價(jià)值奠定了堅(jiān)實(shí)的天道基礎(chǔ)。實(shí)際上，先秦孟子以“水之就下”的動(dòng)態(tài)趨勢(shì)喻“性善”，以“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”的內(nèi)在道德沖動(dòng)證“性善”，正表明所謂人性之“善”，根本上說(shuō)就是人之生命成就、完善其自身的不容遏止的本質(zhì)自發(fā)傾向。而大程的“理本論”哲學(xué)建構(gòu)，則可謂是將孟子以“性”之內(nèi)在自發(fā)性言“善”的邏輯從人性拓展至天地萬(wàn)物之性，從而從天道觀或形上學(xué)的高度極致地貫徹了“性善論”的立場(chǎng)。就此而言，程頤贊其兄發(fā)明“天理”為生孟子“千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)”(《二程集》，第640頁(yè))，絕非虛語(yǔ)。

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相較程顥的渾淪風(fēng)格，程頤的思想特質(zhì)更顯謹(jǐn)嚴(yán)，“理本論”哲學(xué)在他那里獲得了更加清晰嚴(yán)整的概念層次劃分與命題表述。程頤以“性即理也，所謂理性是也”顯明“性”和“理”的同一關(guān)系，并提出“天下之理，原其所自，未有不善”，明確表達(dá)了在“理本論”哲學(xué)對(duì)性善立場(chǎng)的貫徹。(《二程集》，第292頁(yè))伊川語(yǔ)錄中又有“天下更無(wú)性外之物”(《二程集》，第204頁(yè))一語(yǔ)，直接以普遍性的“性”觀念指稱“天理”。盡管程頤在其理學(xué)建構(gòu)中對(duì)作為“所以然”的形上之理與實(shí)然存在的形下之氣進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，似有割裂“天理”本體與現(xiàn)實(shí)事物的嫌疑，但其自述“我之道蓋與明道同”(《二程集》，第346頁(yè))，可見二程兄弟在“理本論”哲學(xué)的根柢處是根本一致的。觀伊川“自然能生，往來(lái)屈伸只是理也”“生生之理，自然不息”(《二程集》，第148、167頁(yè))等說(shuō)法，可知其所理解之“天理”絕非超脫萬(wàn)物之先、之外而獨(dú)存的“死理”，而恰恰是“能生”之“理”，即與明道之“天理”一樣具備源自自然物性觀念、作為氣化世界生生變化之內(nèi)在動(dòng)因的自發(fā)特質(zhì)。在此意義上，王安石解《坤》六二的“因物之性而生之”在程頤這里更無(wú)法成立。對(duì)伊川來(lái)說(shuō)，絕非是“性”外另有個(gè)“坤”因物性而生物，而是“性”“自然能生”，普遍“天理”所具體化之物性自然、自發(fā)地實(shí)現(xiàn)為地上萬(wàn)物的勃勃生機(jī)。

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不過(guò)，伊川在理論層次上對(duì)形上天理與實(shí)際事物的嚴(yán)格區(qū)分，又使其語(yǔ)錄中確實(shí)存在一些容易引發(fā)誤解的論斷，尤有細(xì)加辨析的必要。《遺書》載伊川先生語(yǔ)云：

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義還因事而見否?曰：“非也。性中自有?！被蛟唬骸盁o(wú)狀可見?！痹唬骸罢f(shuō)有便是見，但人自不見，昭昭然在天地之中也。且如性，何須待有物方指為性?性自在也。賢所言見者事，某所言見者理。”(《二程集》，第185頁(yè))

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此段所載為伊川與弟子之間討論，由倫理范疇的“義”“事”關(guān)系，引申到形上學(xué)范疇的“性”“物”關(guān)系。表面上看，伊川這里講“何須待有物方指為性?性自在也”，豈不是落入了他自己批評(píng)王安石“因物之性而生之”的“性在物先”之論中了?但若對(duì)此段文意細(xì)加尋繹，便會(huì)發(fā)現(xiàn)伊川實(shí)未自相矛盾。首先，伊川這里所說(shuō)“自在”之“性”并非具體物性，而應(yīng)指普遍之“理”或“性”。問(wèn)者“義還因事而見”的提問(wèn)，是說(shuō)普遍的道義原則是否必須在某個(gè)具體的道德行為中得以認(rèn)識(shí)；伊川對(duì)此問(wèn)題的解答與引申，也是相應(yīng)指出普遍之“性”無(wú)須依靠特定個(gè)體之“物”的存在而呈現(xiàn)。其次，伊川所言“性自在也”，非是在天地之上或天地之外，而是“昭昭然在天地之中”，這就表明此“自在”之“性”，絕非現(xiàn)成外在、依賴外力實(shí)現(xiàn)的孤露之理。所謂“何須待有物方指為性”實(shí)際上是說(shuō)，普遍之“性”“理”的內(nèi)在自發(fā)性，決定了其在具體化為宇宙間任何特定個(gè)體的生命趨勢(shì)之先，必然已經(jīng)無(wú)往不在地自發(fā)實(shí)現(xiàn)為天地萬(wàn)物之整體的不息生生運(yùn)化，此方為“性”之先于具體事物而“昭昭然在天地之中”的“自在”。由此可見，程頤基于“理本論”哲學(xué)所論普遍之“性”相對(duì)實(shí)際事物的在先，非但不與自然物性的內(nèi)在性與自發(fā)性相悖，反而與后者完全融貫，這與王安石“因物之性而生之”所導(dǎo)致的“性”的外在、現(xiàn)成化是決然不同的。

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綜上所述，注重自然物性之內(nèi)在自發(fā)特征的“性”論，實(shí)為二程“理本論”哲學(xué)建構(gòu)之樞要。我們亦可從“性”論的角度，探究二程理學(xué)與王安石新學(xué)的思想分野所在。有學(xué)者指出，王安石在其哲學(xué)中“關(guān)于物性談得不多”12，故其早年寫成之《易解》以“因物之性而生之”注解《坤》六二所潛藏之“反自然”傾向，或出于無(wú)意，但其仍從側(cè)面反映出荊公對(duì)于自然物性的內(nèi)在與自發(fā)特質(zhì)缺乏較深入的思考。這一點(diǎn)也體現(xiàn)在王安石始終關(guān)注的人性論領(lǐng)域中。王安石早年服膺孟子性善論，其《禮記發(fā)明》借“性善”之說(shuō)對(duì)《中庸》“率性之謂道”的詮釋，即錯(cuò)失了“性”之自發(fā)性這一重要面向：

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然則性果何物也?曰：善而已矣。性雖均善，而不能自明，欲明其性，則在人率循而已?！?3】

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前面說(shuō)過(guò)，孟子之“性善”即是人之生命自我完善的自發(fā)本質(zhì)傾向，就其自發(fā)性而言，“性”無(wú)疑是可以“自明”的，在乍見孺子入井的特定倫理情境之下，人的惻隱之心無(wú)需任何主觀的思慮計(jì)度即不可遏制地自然呈露，正是善性“自明”之證。而荊公這里雖以“性”為善，卻言其“不能自明”，認(rèn)為善性的實(shí)現(xiàn)完全依賴于主觀人為的遵守、依循，這就表明荊公新學(xué)不僅未充分關(guān)注“性”的自發(fā)特質(zhì)，更未能發(fā)掘“性”的自發(fā)性與價(jià)值之“善”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。相較于二程立足“性”之自發(fā)性建構(gòu)其“理本論”形上學(xué)，并將孟子的“性善”邏輯普遍貫徹于天道人事的各層面，荊公對(duì)“性善”立場(chǎng)卻未能堅(jiān)持始終。荊公在其后來(lái)的思想發(fā)展歷程中轉(zhuǎn)而質(zhì)疑、否定孟子的“性善說(shuō)”，其人性論一變而主“性有善有惡”，再變而主“性不可以善惡言”，至晚年更沾染釋教，大談“有性”“無(wú)形”之論，這正體現(xiàn)出對(duì)于“性”觀念的內(nèi)在自發(fā)特質(zhì)之注重與否所造就的理學(xué)與新學(xué)之思想分野。

注釋
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1?程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第248頁(yè)。
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2?王安石：《易解》，《王安石全集》第一冊(cè)，復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年，第19頁(yè)。
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3?惠棟：《增補(bǔ)鄭氏周易》，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第7冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第150頁(yè)。
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4?樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第227頁(yè)。
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5?楊倩描：《王安石〈易〉學(xué)研究》，河北大學(xué)出版社，2006年，第174頁(yè)。
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6?《周易正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第33頁(yè)。
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7?胡瑗：《周易口義》，北京大學(xué)出版社，2009年，第42頁(yè)。
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8?張?。骸蹲酉囊讉鳌罚毒坝∥臏Y閣四庫(kù)全書》第7冊(cè)，第8頁(yè)。
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9?王安石：《禮記發(fā)明·中庸》，《王安石全集》第一冊(cè)，第175頁(yè)。
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10?《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第1661頁(yè)。
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11?馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》，《三松堂全集》第10冊(cè)，河南人民出版社，2001年，第100-101頁(yè)。
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12 陳來(lái)、楊立華、楊柱才、方旭東：《中國(guó)儒學(xué)史·宋元卷》，北京大學(xué)出版社，2011年，第85頁(yè)。
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13 王安石《禮記發(fā)明·中庸》，《王安石全集》第一冊(cè)，第175頁(yè)。
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