【陳強(qiáng)】中華文明之重估
中華文明之重估
作者：陳強(qiáng)（廈門大學(xué)哲學(xué)系副教授）
來(lái)源：作者賜稿儒家網(wǎng)分布
上古華夷之隔有如極地堅(jiān)冰千年難化，及至魏晉南北朝還以分明姓族之閥閱借尸還魂。正是佛教?hào)|漸永遠(yuǎn)改變了中華文明之基因。釋家眾生平等觀未革印度種姓之命，卻移中土門閥之祚。古華夏族迥然有別東亞土著——正由此故，文明西來(lái)說(shuō)在飽讀經(jīng)史的清末民初士人看來(lái)言之成理、持之有故。放眼寰宇之內(nèi)，華夷隔離為時(shí)之久僅次五印種姓制度。冰凍三尺非一日之寒。當(dāng)唐虞三代之際，華夏殖民據(jù)點(diǎn)隨王權(quán)之?dāng)U張遍布四夷，無(wú)遠(yuǎn)而弗屆。與此相應(yīng)，吉金燦然之禮制亦浸浸流行蠻荒之絕域。今人熱中與世界接軌：步人后塵即沾沾自喜，不預(yù)時(shí)流則惴惴難安。而上古貴族則不然。其人若亦跟風(fēng)歐亞草原之刀劍牌飾，又豈有睥睨天下的青銅文明？毛澤東《祭黃帝陵文》對(duì)比華夏先民之主人道德與后世華人之奴隸道德，反差之鮮明殆與拜倫《哀希臘》毫無(wú)二致。在種界森嚴(yán)之上世，蠻夷猾夏、戎狄交侵所在多有。華夏族一旦散居四夷即成少數(shù)民族，唯有身處“天下之中”的河洛才躋于多數(shù)民族?！爸袊?guó)”作為華夏本部與“四夷”相對(duì)，不僅標(biāo)識(shí)空間地理方位，還昭示其住民開(kāi)拓萬(wàn)古以為天下式的雄心壯志。上博簡(jiǎn)《容成氏》有謂：“禹乃通伊、洛，并里瀍、澗，東注之河，于是乎豫州始可處也?！敝T夏會(huì)聚河洛當(dāng)在禹鑿龍門之后——換言之，洪水平治之前并無(wú)所謂“中國(guó)”。古籍所言“四岳”匹配蠻夷戎狄四方，而“五岳”則對(duì)應(yīng)四夷中國(guó)五方。大舜巡守四岳而不及嵩高，可見(jiàn)彼時(shí)尚無(wú)五方之觀念。而商人四方禘祭同樣漠視“中國(guó)”之存在。迨至周武王定天保依天室，華夏本部之地位才陡然躍升。從何尊“宅茲中國(guó)，自茲乂民”之語(yǔ)可見(jiàn)周人建中河洛的立國(guó)理念。《禹貢》就有“厥貢惟土五色”之語(yǔ)。宗周步武有夏，“乃建大社與國(guó)中，其遣東青土，南赤土，西白土，北驪土，中央亹以黃土” ——黃土所示者正是“中國(guó)”之土域。
上古地母信仰倚重天地之交合，西周以前尤其如此。銅山丘灣商人社祭遺址即以天然石塊插于土中，作為擬形模狀之象征。拳石崇成泰華岑——山岳崇拜究其實(shí)亦無(wú)非男根崇拜之類屬。作為東方之帝，青帝司春而主萬(wàn)物之生長(zhǎng)。黃巢《題菊》詩(shī)云：“他年我若為青帝，報(bào)與桃花一處開(kāi)。”巍巍泰山與茫茫巨野相去不遠(yuǎn)——山岳可方天父之男根，而水澤則象地母之女陰。天地云雨一番便油然而生春滿人間的蔥蘢氣象。所以自古受命帝王無(wú)不封禪于此。華夏先民深信人間權(quán)力源出天地之交合，而“山川之神足以綱紀(jì)天下” 。岱岳既是通天之柱，又為入地之口，無(wú)怪乎治鬼之傳說(shuō)流行遐邇、盡人皆知。在古人看來(lái)，災(zāi)害發(fā)生乃緣天地之氣失序——不由通靈之巫術(shù)無(wú)以恢復(fù)兩間陰陽(yáng)之平衡。作為祭祀山川之禮器，玉璋隨著洪水泛濫逐漸風(fēng)靡四夷九州。而衍自良渚琮璧組合的有領(lǐng)璧更是模擬天地交合之象形法器——從形制上看或許還有現(xiàn)在進(jìn)行式之意味。凸唇之璧應(yīng)和良渚高層淵源甚深，而帶扉之璋則與海岱巨族關(guān)聯(lián)甚較密，尤其是“主后土以揆百事”的顓頊系 。古時(shí)諸侯朝王以圭、朝后執(zhí)璋——璋端內(nèi)凹而圭端外凸，從制式上看也是一陰一陽(yáng)。玉璋如非源自紅山玉丫形器，便應(yīng)系出大汶口獐牙勾形器——而以后者之可能性為大。大汶口人鑿齒并隨葬獐牙，似在有意模仿獠牙神面之形象。不論源出何處，玉璋最與地母信仰瓜連蔓引。遂因夏后氏之崛興遍布東亞，而考古出土量亦以顓頊支庶盤(pán)踞之蜀 為最。生于石紐的大禹正是蜀地顓頊系的代表人物。禹曾受命于高陽(yáng)玄宮，進(jìn)而“親把天之瑞令以征有苗。”而從石峁出璋甚伙推測(cè)，當(dāng)?shù)氐氖止ぎa(chǎn)業(yè)或亦由顓頊系的八愷之輩把持。雖發(fā)端于大汶口—龍山時(shí)代的山東，玉璋卻似與“歷日月而迎送之” 的帝嚳一系了無(wú)緣分。高辛裔胄先后肇建陶唐殷商——而帶扉之璋既不見(jiàn)于傳為堯都的陶寺，也不出在證作商邑的殷墟。從帝嚳繼統(tǒng)到成湯革命，諸夏盟主之位始終都在發(fā)端海岱的兩大家族間輪轉(zhuǎn)。而記述氏族世系之譜牒也有著今人難以想象的重要性。一般而言，司天屬神者往往不及司地屬民者理性務(wù)實(shí)。殷人“率民以事神，先鬼而后禮” ，其虔誠(chéng)之心態(tài)不無(wú)高辛氏的文化基因。
從“其佐后土” 又以土德著稱的黃帝到良渚之君皆思由后而帝，耿耿此心每與乘龍升天之意象密不可分?；蛞粤间旧窕账讨F為虎，揆諸歷史文化背景似有未妥。上古人獸母題多見(jiàn)“人乘龍”及“虎食人”之屬，卻罕睹“人騎虎”者。從北趙晉墓馭龍玉雕到子彈庫(kù)楚墓御龍帛畫(huà)，矯矯之龍每寄墓主升仙登遐之渴望。而對(duì)最高統(tǒng)治者而言，乘云氣御飛龍還有受命于天的政治寓意。三代王者蓋亦“后帝”之流亞。《大荒西經(jīng)》就記載夏后啟嘗乘兩龍升天，得鈞天廣樂(lè)以下?！拔羧笾兇赓猓瘫姺贾凇?——夏商周王權(quán)象以斧鉞，正為彰顯陰森肅穆的地母刑殺之柄。而同為權(quán)力象征的弓矢則或與天帝崇拜關(guān)聯(lián)更密，從《海內(nèi)經(jīng)》“帝俊賜羿彤弓素矰、以扶下國(guó)”之語(yǔ)可見(jiàn)其概。自上而下之帝道有別自下而上之王道。就文化理念而言，前者近于少昊之鳥(niǎo)官，后者靠攏太昊之龍官。二昊在四夷廣有影響，每為后世帝王所借資。當(dāng)瑞禽翩躚的廟底溝陶紋東漸齊魯，少昊氏鳥(niǎo)官之天下或已臻其鼎盛之世。五帝之中顓頊、帝嚳及堯舜皆秉承少昊之統(tǒng)緒，神道設(shè)教、化民成俗而不孜孜于威加天下之武功?！坝续P來(lái)儀”殆為海岱龍山人群心向往之的愿景，其流風(fēng)余韻及于春秋之世。祖述堯舜的孔子志在人文化成，終以鳳鳥(niǎo)不至為憾。傳說(shuō)中的鳳凰能歌善舞有如火烈鳥(niǎo)，早在文明肇始的堯舜時(shí)代已難得一見(jiàn)。就政治傳統(tǒng)而言，也許偏處一隅的蜀地才最得上古帝道之真?zhèn)?。?dāng)周綱凌夷而中原諸侯尚未僭位稱王，閉門塞戶的蜀國(guó)君主就慨然以望帝、叢帝之名號(hào)高自標(biāo)置。其帝道之傳承當(dāng)可上溯古蜀時(shí)代。三星堆金杖紋飾作為權(quán)力之徽標(biāo)有羽箭而無(wú)斧鉞，或帶史前海岱文化之基因。杖上之鳥(niǎo)當(dāng)象天界，而魚(yú)則代表黃泉所在的冥界——帶翎之箭連接二者，意在強(qiáng)調(diào)上帝所賦之權(quán)貫通天上地下。五號(hào)坑新出之鳥(niǎo)形金飾還頗像甲骨文“帝”字的美術(shù)寫(xiě)法，就連“成都”之得名也似與舜帝“三年成都”之典不無(wú)相關(guān)。
堯舜時(shí)代的洪水“浩浩懷山襄陵” 。東部低洼地帶之住民迫于水患徙遷華西——面對(duì)倒懸之患同舟共濟(jì)，遂有虞夏兩朝之勃興。而西北文化生態(tài)也隨遠(yuǎn)人之到來(lái)在陡然間革故鼎新。相比于良渚儕輩，海岱人群長(zhǎng)于陶冶卻短于玉作——明差等別尊卑之禮制多由黑陶表達(dá)。習(xí)以為常之俗尚雖居異地也難在一時(shí)之間改弦易調(diào)。同處黃土高原，石峁上流偏好玉禮器，而陶寺高層至少在早期更為青睞陶禮器——究其緣由或因前者廣受江淮之影響，而后者深染海岱之流風(fēng)。陶寺彩繪陶多用紅彩，應(yīng)與帝堯火德尚赤之傳聞關(guān)系密切。其器外觀依稀有似廟底溝彩陶，顯帶復(fù)古之風(fēng)——?jiǎng)?chuàng)制者或欲于西陰左近重溫西陰文化風(fēng)靡天下之夢(mèng)。若將陶寺紅地彩繪陶簋與瓦店磨光黑陶觚以及殷墟回紋白陶罍做一對(duì)比，便知古人黑白赤三統(tǒng)循環(huán)之說(shuō)并非妄談，必有基于歷史真實(shí)的思理依據(jù)。唐虞之統(tǒng)緒源自陶藝發(fā)達(dá)之海岱，而夏后之奧援則根植玉作繁盛之江淮。此其所以禹會(huì)諸侯，“執(zhí)玉帛者萬(wàn)國(guó)?！?源出薛家崗文化的多孔石刀就脫胎而為夏后氏禮玉——由此而論，夏亡之時(shí)桀奔南巢自然也在情理之中。掌控諸夏聯(lián)盟的特定氏族雖于玉作不甚了了，卻能假其權(quán)柄役使個(gè)中高手，從而將自家志趣理念表現(xiàn)于禮玉之型制。當(dāng)彼之時(shí)，滔滔洪水造就人群跨域之整合。向無(wú)琢玉傳統(tǒng)之地或由某種機(jī)緣在短時(shí)間內(nèi)會(huì)聚大量技冠當(dāng)世的精美玉作——石峁之玉如此，石家河之玉亦然。相比而言，作為權(quán)力中樞的陶寺不僅出玉較少，而且風(fēng)格多元無(wú)有一定之制。從《尚書(shū)·堯典》推斷，其時(shí)之朝廷殆如諸夏各部臨時(shí)共組之“合資公司。”帝堯每遇大事必與驩兜、四岳輩協(xié)商，而后者則代表身后觀念有別且利益迥異的氏族集團(tuán)。傳為千古美談的禪讓正是權(quán)力分散、政出多門的必然結(jié)果。
陶寺有其布局合理的城建規(guī)劃——比如手工作坊就遠(yuǎn)離宮殿區(qū)，以免影響主政者的生活品質(zhì)。而石峁之營(yíng)造似更關(guān)注安全問(wèn)題。作為衛(wèi)城的皇城臺(tái)頂嘗有制骨鑄銅之作坊——坐鎮(zhèn)此地者當(dāng)為唐虞之際工業(yè)部門之主管。其人以職場(chǎng)為家而不追求生活的舒適，可見(jiàn)愛(ài)崗敬業(yè)之精神。當(dāng)?shù)厮鍪穸嘁?jiàn)老虎造型，而虎之形象在上古每與地母信仰瓜葛相連。金沙石虎即為社祀之法物，大洋洲銅虎及虎耳方鼎大概率亦其流亞。天圓而地方——擬地方鼎對(duì)先民而言或與密宗壇城相差無(wú)幾。鼎耳可方冥界之門，而耳上立虎則象征守閽之虎首土伯。殷墟后母戊鼎又何嘗不是另類的虎耳方鼎？器主既然為“后”，葬以祭地禮器也就不足為奇。甚至晚到西漢，“皇后之璽”玉印還以伏虎為鈕。嵌于石峁城墻的石雕玉器皆屬供奉地母之法物，意在仰其刑殺之威以固城防——功能略如西藏瑪尼石。地母不僅具刑殺之威，且有載物之德，理所當(dāng)然躋于農(nóng)牧百工之保護(hù)神。無(wú)論共工后稷之所司還是司空司徒之所掌，皆與彼時(shí)之地母信仰息息相關(guān)。在華夏先民看來(lái)，玉鏟玉錛之屬埋于地下可佑生業(yè)興旺、匠作鼎興?；食桥_(tái)M7就隨葬和死者職司相關(guān)之玉錛——睹物思人，可以想見(jiàn)墓主忠于職守、死而不已的拳拳之心。石峁崇奉地母，多出光怪陸離之偶像造型；而陶寺則敬事天帝，常見(jiàn)潔凈精微之幾何紋樣。彼蒼者天本就神秘莫測(cè)無(wú)與于人世間的繽紛具象——職此之故，與上帝崇拜相關(guān)之藝術(shù)也往往偏好抽象之表現(xiàn)。清真寺的裝飾圖案便是個(gè)中之顯例。周人定鼎后取法堯舜，而以天帝崇拜凌駕地母信仰。受此影響，吉金紋樣漸多超離具象之幾何圖形——正是抽象形上之追求悄然孕育后來(lái)的哲學(xué)突破。陶寺和石峁雙城并峙，依稀有似中國(guó)文化之隱喻：上層乃潔凈精微的儒家文化，而下層則是光怪陸離的民間信仰。就大墓規(guī)格而言，石峁相比陶寺還需讓一頭地。這就好比深圳與北京同為一線城市，而政治地位不可同日而語(yǔ)。
上古洪水滌去文明之童真，也由此揭開(kāi)信史時(shí)代的序幕?！渡袝?shū)》之所載代表清晰的歷史記憶，和后來(lái)的漢唐宋明之史并無(wú)本質(zhì)之區(qū)別。正是自幼及長(zhǎng)延綿不絕的記憶構(gòu)成中華文明最為深層之“我在”。襄汾陶寺所出玉琮尚存些許良渚風(fēng)韻，然而缺失最具良渚特色的神人獸面紋飾?？梢?jiàn)包括良渚人群在內(nèi)的諸夏各部漸忘往昔之經(jīng)歷——也惟其如此方于“天下之中”的圣地融入正肇其端的中國(guó)歷史。后世之人但知琮為周禮六瑞之一，卻渾然不曉其與良渚文化之淵源。管道升《我儂詞》有謂：“把一塊泥，捻一個(gè)爾，塑一個(gè)我，將咱兩個(gè)，一齊打破，用水調(diào)和。再捻一個(gè)爾，再塑一個(gè)我。我泥中有爾，爾泥中有我。”雖言男女間卿卿我我之歡愛(ài)，擬諸洪水造成的地域文化之整合也差相仿佛。從某種意義上說(shuō)，中華文明一如兩河文明皆以曠古未有之大洪水為其歷史之起點(diǎn)。洪水之后的廣域王權(quán)每由制禮作樂(lè)凝聚背景各異的諸夏部族?；突投Y制在陶寺時(shí)代表達(dá)為系統(tǒng)規(guī)范之陶禮器，至二里頭時(shí)代體現(xiàn)為系統(tǒng)規(guī)范之玉禮器，而直到二里崗時(shí)代才姍姍進(jìn)于系統(tǒng)規(guī)范之青銅禮器——吉金寶彝遂為三代文明最具代表性之器物。作為陶寺重器之鼓在后來(lái)的中原吉金中難覓其儕類，卻于三苗故地得見(jiàn)青銅時(shí)代之后身。湖北省博就有崇陽(yáng)出土之晚商獸面紋銅鼓，其冠形似馬鞍之狀——而泉屋博古館所藏另一晚商獸面紋銅鼓則冠以相背之雙鳥(niǎo)造型。后者出土地不詳，猜測(cè)來(lái)自湖南的可能性最大。雙鳥(niǎo)獸面紋鼓之鼓面刻意模仿鱷皮，明顯帶有陶寺鼉鼓的遺傳基因。當(dāng)夏商之世，湖廣一帶可能活躍著某些習(xí)于陶寺傳統(tǒng)的華夏氏族。隨著以盤(pán)龍城為代表的二里崗禮制南漸江漢，不同意識(shí)形態(tài)之捍格恐在所難免。最終強(qiáng)龍不壓地頭蛇。土著勢(shì)力在逐走外來(lái)殖民者后，采其先進(jìn)之銅冶以表達(dá)自家固有的精神理念——此或湖廣銅鼓之由來(lái)。真實(shí)的歷史對(duì)研究者而言如同莫衷一是之羅生門，有時(shí)須憑少得可憐的材料遙想最有可能出現(xiàn)之情形。治上古史若嚴(yán)謹(jǐn)太過(guò)則所得無(wú)非歷史之碎片——重要的是如何揆情度理，由少量碎片還原本來(lái)完整之畫(huà)圖。
相傳舜帝南巡崩于蒼梧之野，而其弟象也封在湘南有庳。感覺(jué)破苗后有虞氏即以經(jīng)略南土為家業(yè)重心所在，欲使三苗復(fù)九黎之德。三苗之于后世苗族，猶如漢室之于后世漢人。其國(guó)雖然絕滅已久，相關(guān)的文化記憶卻因特定人群之執(zhí)持歷久彌新——由此形成冠以早先國(guó)號(hào)之民族。象應(yīng)在三苗屬民中頗受擁戴，歿后還被奉為神明，遂享千年不絕之香火——存世青銅象尊及象鐃多出湖湘一帶，似與當(dāng)?shù)氐挠斜侵腙P(guān)聯(lián)密切。像寧鄉(xiāng)象鐃就以象鼻為紋表現(xiàn)有別殷商禮制的精神內(nèi)涵?！秴问洗呵铩す艠?lè)》載：“商人服象，為虐于東夷。周公遂以師逐之，至于江南?！鄙倘藶榕皷|夷，到底靠馴服野象還是控馭有鼻氏勢(shì)力就不得而知了。先秦古文言簡(jiǎn)而意晦，模棱兩可處所在多有?！睹献?滕文公下》也提到“周公相武王誅紂、伐奄，三年討其君，驅(qū)飛廉于海隅而戮之，滅國(guó)者五十，驅(qū)虎、豹、犀、象而遠(yuǎn)之，天下大悅。”周公興師動(dòng)眾、滅國(guó)五十，則其所驅(qū)者應(yīng)是以猛獸為圖騰的商人盟友，而非自然界的野生動(dòng)物。上古之人常將敵對(duì)勢(shì)力比作毒蟲(chóng)猛獸，申包胥乞師于秦時(shí)就說(shuō)過(guò)“吳為封豕長(zhǎng)蛇，以薦食上國(guó)?！?與“周公驅(qū)猛獸”相應(yīng)，帶有殷商遺風(fēng)的獸形青銅器逐漸淡出宗周的禮制系統(tǒng)。反之，近年新出的噩國(guó)青銅器集種種猛獸造型于一身，則器主腦后之反骨也就隱約可見(jiàn)了。尊奉有鼻氏的政治勢(shì)力似曾嚴(yán)重威脅中原王權(quán)。作為敵方之神明，舜弟象理所當(dāng)然被華夏意識(shí)形態(tài)妖魔化。統(tǒng)治者一向都是抹黑對(duì)手以粉飾自身——正邪不兩立，對(duì)敵斗爭(zhēng)才激情洋溢。否則一部歷史殆成沉悶無(wú)聊之“相斫書(shū)”。象和乃兄一樣極富宗教家之氣質(zhì)，或許追隨者在精神文化領(lǐng)域所生危害更有甚于政治軍事層面。北方特定氏族如九黎之胤胄、鄒屠之苗裔皆屬其教的“易感人群”。傳統(tǒng)青銅戚鉞常飾虎首以昭地母刑殺之威，而邢侯戚卻易虎齒為象鼻，代虎耳以牛角——此蓋三苗九黎系統(tǒng)之“魔改”：牛角本為兵主蚩尤之象征，而象鼻則為舜弟有鼻之徽記。至若上博象首紋青銅鉞，更是徑以象首取代虎頭彰顯地母之威柄。和舜相關(guān)的鳳儀象耕之傳說(shuō)流行遐邇——禮器紋飾若出現(xiàn)鳳象組合就必與有虞氏之教存在某種關(guān)聯(lián)。新密白陶象尊如此，曲沃青銅鳥(niǎo)尊亦然。后者以象鼻拄地，除了追求裝飾之效果還隱約暗示象與地母間的殊勝因緣。
而三星堆青銅立人像之基座同樣飾以象鼻鳥(niǎo)喙之組合。俞偉超嘗撰文探討古蜀文化之三苗淵源，所論頗有見(jiàn)地。像二號(hào)坑所出凸目卷鼻之面具就頗為夸誕，似集炎帝或蚩尤之牛耳、舜之重瞳以及舜弟象之卷鼻于一體——意在表現(xiàn)圣人聰以知遠(yuǎn)、明以察微，且有常人所不具之敏銳嗅覺(jué)。古蜀政權(quán)或如后來(lái)之蜀漢皆肇自從湖廣入川的外來(lái)勢(shì)力。其人因進(jìn)奪天下不成退據(jù)蜀地——雖偏處一隅，卻恢恢然而有土著所不具之襟懷與器宇。川蜀閉塞的地理環(huán)境助長(zhǎng)因循保守之風(fēng)氣，故其文化面貌相比中原更具前代之遺韻——探秘“詭異”之古蜀必以“正常”之中夏為其參照。例而言之，三星堆青銅人首之金罩就與鄭州商墓新出的黃金覆面不無(wú)相似。實(shí)則此類金面在歐亞非美四洲皆有出土，絕大多數(shù)屬于裝殮死者之飾品。由此看來(lái)，青銅頭像所擬者殆為獻(xiàn)祭之人首，而非致祭之神明。就當(dāng)?shù)赝了锥?，人頭獻(xiàn)祭之尚根深而蒂固——諸葛亮創(chuàng)制饅頭以代首級(jí)之傳說(shuō)盡人皆知，應(yīng)非空穴來(lái)風(fēng)。當(dāng)金面銅首埋藏之日，青銅神像裝金在世界范圍極其罕見(jiàn)。今日習(xí)以為常的神像鎏金緣起于佛三十二相之身色金黃相——不能以今律古、由偏概全，妄意其為古往今來(lái)一切宗教造像的通用裝飾。從卜辭可見(jiàn)商人祭祀用羌，而青銅頭像之發(fā)式似乎也在標(biāo)識(shí)祭品特殊的種族身份。與頭像相似之人物造型在三星堆的神職系統(tǒng)中皆為尸祝仆役者流——相比而言，頭戴五齒冠者才處尊居顯而為人上之人。一號(hào)坑金杖有之，而八號(hào)坑神壇亦有之。金杖之著冠者使人聯(lián)想賜羿弓矢的帝俊——若其五齒冠果為帝者之冠，則神壇之上端坐于抬夫中央者或即重瞳矮身之舜帝：四人有如“黃帝四面”各鎮(zhèn)一方。商周之際流行花角龍紋，其角似與五齒冠有著相同的宗教寓意。三星堆器物坑宛然有若毀器葬的墓葬現(xiàn)場(chǎng)。史前毀器之俗多見(jiàn)于長(zhǎng)江中游和黃河下游，與少昊氏以及于宇少昊之三苗九黎的天道信仰不無(wú)關(guān)系：當(dāng)具象之物事形消跡滅，其中所蘊(yùn)抽象理念遂脫塵世之羈絆，于是乎陪同逝者的亡靈回歸天上世界。而有機(jī)質(zhì)之象牙必經(jīng)燎祭才能隨氤氳之煙氣為上帝所享——如若奉獻(xiàn)地母則只需瘞埋土中?？上攵?，前者的保存狀態(tài)必然遠(yuǎn)遜于后者。
對(duì)比尊奉天道之古蜀，中原殷商的宗教形態(tài)似更偏重地母信仰。后母戊、后母辛輩作為地母后土之化身牝雞司晨，而施展“法力”的前提正是其與代言天帝之商王的性關(guān)系。相傳陰間門衛(wèi)土伯虎首而牛身——青銅器上兩種動(dòng)物皆象地母之威靈?；⒌脑煨驼蔑@地表之威，是故大捷有似虎賁逐獸；牛的形象昭示地下之靈，所以巨震可方地牛翻身。后母戊鼎的立耳裝飾便是上虎下牛，中間隔以標(biāo)識(shí)地面之橫杠。而亞長(zhǎng)牛尊的造型紋樣則為內(nèi)牛外虎，實(shí)際上理無(wú)二致。作為商周吉金之主題紋飾，饕餮紋所示獸面往往非虎即牛，又或者在牛虎之外加入氏族圖騰之元素。故宮饕餮紋大鉞同樣將虎頭置諸牛首之上，而后者外飾三角形紋。三角紋可能代表地母之女陰。印山王陵槨室之截面就呈獨(dú)特的三角形狀——越王或以夏后傳人自矜，遂將長(zhǎng)眠之所擬于地母之子宮。除了饕餮，三角紋中還多見(jiàn)蟬紋及云雷紋。蟬紋殆亦女陰之象征——齊家文化玉人就有蟬形女陰之造型。上古以地母女陰為兵威源泉所在，此蓋大洋洲蟬紋大刀設(shè)計(jì)理念之由來(lái)。而三官?gòu)R新出的青銅鉞更是徑以具象之女陰為其主題紋飾。玄牝之門可謂靈魂升天的必由之關(guān)——職是之故，漢代玉晗大多琢為蟬形。而其祖型崧澤玉晗就呈明顯的女陰之狀。作為禮地法器之地紋，“云雷紋”最有可能指代地下黃泉之水波。其構(gòu)圖或許創(chuàng)自以水名官的共工氏。凡用線描程式化地表現(xiàn)連綿之水波，往往會(huì)如云雷紋般重重堆疊相同的幾何圖形——馬遠(yuǎn)《水圖》之“秋水回波”即此藝術(shù)手法之例證。至于龍紋與鳥(niǎo)紋則應(yīng)源出二昊之官。相傳帝者乘龍而至四海——“文帝行璽”作為現(xiàn)存最早帝印就以盤(pán)龍為其鈕飾。龍乘風(fēng)雷而變化，每與天地交合的自然征象相關(guān)連。道家者流欲協(xié)陰陽(yáng)，常將金龍投于象征地母女陰的山洞水淵。凌家灘新出龍首男根形玉器，更將個(gè)中之三昧表露無(wú)遺。鳥(niǎo)紋相較龍紋突出上帝賦能授權(quán)的主體性——既可通過(guò)虎鳥(niǎo)組合協(xié)地以生威，也能由自由翱翔之姿獨(dú)行其道。青銅器上翩翩之鳥(niǎo)代饕餮而興，似在暗示天父撇開(kāi)地母，開(kāi)始包攬主宰國(guó)運(yùn)之大權(quán)。如果將五千余年歷史的中華文明擬于百歲老人，那么文化生命在思想史揭幕的孔老之世已然是年過(guò)半百。欲知古老文明自幼及長(zhǎng)的精神歷程，還需潛精研思上古禮器之紋飾，從而解讀其內(nèi)在的思想意蘊(yùn)。
孔子說(shuō)過(guò)“夷狄之有君,不如諸夏之亡也。” 華夏民族的政治組織力遠(yuǎn)較蠻夷戎狄為強(qiáng)，因而殖民據(jù)點(diǎn)星羅棋布、無(wú)遠(yuǎn)不屆——其中包括中原王朝鞭長(zhǎng)莫及的外圍政權(quán)。就南土而言，華夏殖民之履跡越川黔以及滇池。當(dāng)?shù)亻]塞的地理環(huán)境如桃花源般封存了巫風(fēng)濃郁的青銅時(shí)代。云南出土的滇國(guó)銅器惟妙惟肖刻畫(huà)土著生活之場(chǎng)景，所示奇風(fēng)異俗大有別于中土之習(xí)尚——唯獨(dú)上流之跽坐和內(nèi)地一般無(wú)二。《史記·酈生陸賈列傳》提到趙佗“魋結(jié)箕倨見(jiàn)陸生”，還自言“居蠻夷中久，殊失禮義?！庇纱硕?，土生滇國(guó)貴族猶守華夏古禮實(shí)為難能可貴——這或許就是滇王最得漢家之寵 的內(nèi)在緣由?！磅兆闭咽咀逡嵴J(rèn)同而不求人體之舒適，在考古學(xué)上可為華夏族屬或華夏認(rèn)同之標(biāo)記。甚至遠(yuǎn)到美洲奧爾梅克文化皆有跽坐人物之雕像。滇國(guó)冶銅工藝與上流跽坐之俗當(dāng)有共同的華夏淵源。在饕餮紋流行的商周之世，和?；~案相似之?；⒔M合在青銅器上比比可見(jiàn)。從周鼎蹄狀之足判斷，就連鼎體也被時(shí)人擬于土伯之牛身——當(dāng)成祭祀對(duì)象的圣水牛有別于作為祭牲之黃牛。東亞各地的上流社會(huì)早在青銅時(shí)代之前就已共持相同或近似的文化理念，其凝聚力隨著華夏殖民之深入有增而無(wú)減。中原久佚之禮俗或于蠻荒邊地依稀可見(jiàn)——禮失求諸野即此之謂。直到漢魏南北朝，上古殖民所育貴族傳統(tǒng)還根深難搖。陳涉“王侯將相寧有種乎” 之語(yǔ)反映平民時(shí)代人各自尊的思想新潮。而當(dāng)太史公從重瞳的遺傳基因解釋項(xiàng)羽勃興之由，今人眼里匪夷之思才見(jiàn)證傳統(tǒng)入髓攝心之影響。漢高祖起身布衣、奄有天下，真正將陳涉的豪言壯語(yǔ)落于實(shí)地。然而漢家享國(guó)四百年之久，門第之尊猶無(wú)以凌駕頂級(jí)經(jīng)學(xué)世家，后者或僅“四世三公”而已?！肚f子·天下》有謂：“其在《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》者﹐鄒魯之士、縉紳先生多能明之?！睗h代經(jīng)學(xué)世家當(dāng)與東周縉紳先生不無(wú)淵源。此輩通經(jīng)致用以執(zhí)國(guó)之大柄，由是駕軍功貴族而上之——雖焚書(shū)坑儒之重?fù)粢辔醋瓒羝淙翙?quán)坐大之趨勢(shì)。若非楚漢相爭(zhēng)中崇儒之魯公敗于沛公之手，這一歷史進(jìn)程還會(huì)大為提速。原始儒家本就有道尊于勢(shì)之執(zhí)念，如同中古耶徒深信教權(quán)高于王權(quán)——從孟子見(jiàn)君之托大可見(jiàn)其一斑。仰重經(jīng)學(xué)傳承的門閥制度不過(guò)將其結(jié)合貴族傳統(tǒng)，進(jìn)而落實(shí)于社會(huì)關(guān)系層面。
先秦典籍殊乏海外殖民之記載，卻不代表其事枵然無(wú)有。從“阿爾戈遠(yuǎn)征”可見(jiàn)希臘文明的大航海時(shí)代，自“善友太子取寶”可睹印度文明的大航海時(shí)代，而由“辛巴達(dá)歷險(xiǎn)”則可一窺伊斯蘭文明的大航海時(shí)代?；蛟S在船棺及船形棺流行的上古之世，中華文明也曾有過(guò)奮楫揚(yáng)帆的“大航海時(shí)代”?！拔粽呦孽呑魅鹬?，諸侯背之，海外有狡心。禹知天下之叛也，乃壞城平池，散財(cái)物，焚甲兵，施之以德，海外賓伏，四夷納職，合諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬(wàn)國(guó)。” 遲至《淮南子》成書(shū)的西漢，江淮人群還葆有彼時(shí)中夏本部和海外領(lǐng)地間聲氣相通的模糊記憶。由此看來(lái)，“相土烈烈，海外有截”似非心血來(lái)潮的個(gè)人壯舉，很可能如辛巴達(dá)航海折射波瀾壯闊之海外拓殖——南島語(yǔ)系乃至奧爾梅克文化之孕育或皆與之不無(wú)關(guān)系。以嚴(yán)謹(jǐn)著稱的數(shù)學(xué)尚需憑藉合理之猜想模擬實(shí)際，存在大面積空白的上古史就更是如此。張光直嘗有瑪雅-中國(guó)文化連續(xù)體之假說(shuō)，其思理略如魏格納大陸漂移說(shuō)——不過(guò)將地理板塊換成文明之板塊。甚至連同兩河文明都可能是同一批人開(kāi)設(shè)之連鎖店?，斞湃藢⑺邮篱g視作第三世界——以為此前還有兩個(gè)世界，不幸皆為洪水所淹。中美貴族之居室葬似和年代較早的東西亞居室葬不無(wú)淵源——而其朱砂鋪墓、玉面覆臉之俗更與先秦貴族之葬式同出一轍。若將西亞雪花石膏、青金石之屬看成廣義之玉石，則三大文明皆有獨(dú)具特色的玉文化傳統(tǒng)。就彼蒼者天之層數(shù)而言，兩河是七重天，中土是九重天，而瑪雅則為十三重天——感覺(jué)其人每遷一地必加兩重之天，也許在太平洋某地還曾有過(guò)十一重天。兩河、中華及瑪雅文明皆源自種族隔離之城邦。歷經(jīng)天長(zhǎng)日久的整合，小國(guó)寡民之城邦終為廣土眾民之帝國(guó)所取代。作為大一統(tǒng)國(guó)家，古巴比倫王國(guó)已如秦漢邁入官僚政體之門檻，而阿茲特克帝國(guó)仍似商周不脫城邦聯(lián)盟之色彩。瑪雅社會(huì)就像上古中國(guó)有其國(guó)野之分。當(dāng)國(guó)人連同所居城市消逝于林莽，文明便隨上流之缺失步入“腦死”狀態(tài)——化外野人雖繁衍至今，卻無(wú)與于文化生命曾經(jīng)之律動(dòng)。如文化連續(xù)體之假說(shuō)不違實(shí)際，則中華文明殆處上承兩河、下開(kāi)瑪雅的關(guān)節(jié)之地。
瑪雅文明未及成年而夭——與之不同，中華文明隨著秦漢帝國(guó)之崛起脫童蒙以入少壯。秦始皇開(kāi)創(chuàng)的大一統(tǒng)垂范后世，遂為百王不易之政道圭臬。元朝皇帝將臣民分成三六九等，明朝皇帝讓子孫盡享封建福蔭，清朝皇帝把故土劃為移民禁區(qū)——而秦始皇則不然。其為人也剛直刻板，必以公心制訂整齊劃一之法度。試想秦并天下未久，來(lái)自所滅敵國(guó)的趙佗便能平步青云以達(dá)嶺南秦軍之頂層。所以然者何？皆拜法制一視同仁之賜。設(shè)使始皇能如常人畛域自囿，又何至身死國(guó)滅無(wú)以保其宗廟？真正的法家總是循法守正而不計(jì)其得失，因而人生不免悲劇之色彩。商鞅犧牲個(gè)人性命以辟秦國(guó)變法圖強(qiáng)之路，而始皇則犧牲秦國(guó)社稷以奠天下遐邇一體之基。當(dāng)宋太祖揚(yáng)言“臥榻之側(cè)豈容他人鼾睡乎” ，他是以秦始皇而非楚霸王為其取法之對(duì)象。實(shí)則歷朝歷代之君皆如此——如其不然非不為也，實(shí)不能也。而長(zhǎng)城以外的內(nèi)亞也有源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的大一統(tǒng)傳統(tǒng)。統(tǒng)一北方草原的各族首領(lǐng)從檀石槐到鐵木真無(wú)不繼承冒頓單于之衣缽。冒頓其人曾大破月氏，一舉扭轉(zhuǎn)歐亞草原種族遷徙之潮向——此前乃為西方民族東向之?dāng)U張，此后則是東方民族西向之?dāng)U張。正是內(nèi)亞大一統(tǒng)使得一盤(pán)散沙的草原各部在政治組織力上突飛猛進(jìn)。秦始皇和冒頓單于一南一北，幾乎同時(shí)完成曠古未有之偉業(yè)。悠悠八百載以下，唐太宗又以一人之身兼祧兩大統(tǒng)緒——既滅群雄而即皇帝之位，又破突厥以膺天可汗之號(hào)。太宗之后尚有元世祖及清圣祖步武其芳蹤?？滴鹾蛥侨鹚鶢?zhēng)者中土皇帝之位也，與噶爾丹所爭(zhēng)者則內(nèi)亞天可汗之號(hào)。永樂(lè)皇帝似亦有控馭內(nèi)亞之雄心，只是不及康熙幸運(yùn)，最終病逝于北伐蒙古之征途。內(nèi)亞社會(huì)之原始仿佛有似唐虞三代，而部族會(huì)盟遂為凝聚共識(shí)的必由之徑。匈奴時(shí)代的龍城大會(huì)即由共同之信仰維系草原各部，從而奠定政治結(jié)盟之基礎(chǔ)。滿清大興土木營(yíng)建外八廟，使承德躋于塞外宗教圣地——殆亦不無(wú)此意。而“恢復(fù)中華”的明朝同樣以藏傳佛教統(tǒng)戰(zhàn)內(nèi)亞各方勢(shì)力，從永宣造像窮工極巧可見(jiàn)其概。當(dāng)霸業(yè)終隨土木之變灰飛煙滅，才退而求其次修筑防御性的萬(wàn)里長(zhǎng)城。修造長(zhǎng)城就意味著退保中土，而不再有經(jīng)營(yíng)內(nèi)亞之宏圖偉略。
在大一統(tǒng)帝國(guó)的治下，黎民得免亂世顛沛之苦。物阜民康的承平氣象由漢畫(huà)磚石淋漓盡致展現(xiàn)于觀者目前。而當(dāng)漢畫(huà)創(chuàng)作之時(shí)，預(yù)設(shè)的觀眾卻是安息墓中的逝者亡靈。楚辭《招魂》有言：“魂兮歸來(lái)，反故居些。天地四方，多賊奸些”。詩(shī)中渲染世俗人生的美好，意在招引亡靈回歸根生土長(zhǎng)之桑梓——漢畫(huà)車馬出行、庖廚宴飲之場(chǎng)景何嘗有別于此？莫說(shuō)墓主亡靈，就連夢(mèng)中魂魄都會(huì)忘卻自家為誰(shuí)——有道是“夢(mèng)里不知身是客，一晌貪歡” 。吾人在睡夢(mèng)中執(zhí)幻為真，及至睜眼見(jiàn)到所居世間才知夢(mèng)之為夢(mèng)。墓中尸骸不日即朽——果有死后之魂魄，也需借助畫(huà)像磚石呈現(xiàn)的人生百態(tài)以達(dá)自我意識(shí)。否則殆成嗒然喪我之孤魂野鬼。至于墓主本人之形象，則直到遼金壁畫(huà)墓才比比可見(jiàn)——或許本尊真容更有利于魂魄之自覺(jué)。唯有當(dāng)亡靈憶及宗族身份，方可保佑子孫長(zhǎng)享福祚——武梁祠之類墓祠流行于世正由此也。傳統(tǒng)喪葬觀念根深蒂固，雖佛法東漸亦終未動(dòng)搖其本。華夏文化與外來(lái)佛教的思想分歧顯而易見(jiàn)——前者認(rèn)為祖先之靈始終庇佑后代子孫，而后者相信靈魂隨肉身消亡投胎轉(zhuǎn)世，從此無(wú)與于所屬之宗族。兩種理念針?shù)h相對(duì)、勢(shì)不并立，無(wú)怪乎出身世家大族的崔浩必欲滅佛而后快。實(shí)則漢畫(huà)之觀念型態(tài)也不無(wú)和佛家合拍者，西王母信仰即其例也。《史記·大宛列傳》載：“安息長(zhǎng)老傳聞條枝有弱水、西王母，而未嘗見(jiàn)?！睗h武希長(zhǎng)生，遣使西域還不忘探聽(tīng)王母之所在——此方人士下意識(shí)認(rèn)定西域胡人必知其準(zhǔn)確方位。洗硯池晉墓就隨葬胡人騎獅的青瓷器，應(yīng)是作為亡靈去往昆侖之向?qū)?。曾幾何時(shí)，王母所居昆侖儼成大眾渴慕的升仙之地，和后來(lái)佛家的極樂(lè)世界依稀相似——從向往昆侖勝境到癡迷西天佛土不過(guò)一反手間。今日“泛覽周王傳，流觀山海圖” ，明天就可能捧讀瑰奇曼妙之佛經(jīng)。及至西方凈土觀念隨佛教之傳播大行其道，胡人俑隨葬之現(xiàn)象更是有增而無(wú)減。在唐代的大墓之中，除了胡人俑還?？梢?jiàn)到識(shí)途認(rèn)路之三彩駝馬。此類墓俑如同今人手中導(dǎo)航地圖——有其作陪便是路盲也能沿著絲綢之路直抵西天。隨著追求當(dāng)下頓悟之禪宗的興起，佛家死后解脫的關(guān)懷相應(yīng)弱化，而喪葬理念也隨之回歸魂系宗族之華夏傳統(tǒng)。
東亞佛教有漢傳藏傳之分，一如歐陸耶教有正教公教之別。希臘正教和漢傳佛教皆俯首于強(qiáng)勢(shì)之王權(quán)。而羅馬公教與藏傳佛教則隨帝國(guó)之崩壞空諸依傍，形成宗教領(lǐng)袖一手遮天之局面。其人除了精神權(quán)威別無(wú)憑藉，每遇危難則需托庇奉教皈宗之軍政強(qiáng)人。利奧三世嘗為查理曼加冕，將其倚作教廷之干城。后吐蕃時(shí)代的雪域法王同樣需要他們的“查理曼”——從元世祖到明成祖、自俺答汗及博格達(dá)汗皆為一時(shí)之選。佛教初傳藏區(qū)即與固有之苯教水火難容，流行漢地也和固有之儒家冰炭不投。儒門向持奉天承運(yùn)之天命論，將權(quán)力合法性的賦予之權(quán)視為自家一畝三分地。而早期佛教同樣有其政治層面的關(guān)懷。釋家王權(quán)觀全盤(pán)繼承婆羅門教神化君王之理念——人主奉婆羅門者恒自居于濕婆毗濕奴之化身，而奉佛者亦自居于佛菩薩之化身。在云岡曇曜五窟，北魏歷代君主即以釋迦如來(lái)之形象正襟坐立，脈脈凝望娑婆世界、蕓蕓眾生——而佛家染指王權(quán)合法性之意圖亦遂大白于天下。直到孝文帝遷都周公定鼎之洛陽(yáng)，情形才有所改變。龍門《帝后禮佛圖》明確將人君定位為禮佛之信眾，而非佛陀之化身。迨至奉先寺盧舍那大佛開(kāi)鑿之際，設(shè)計(jì)理念重又回歸國(guó)主即如來(lái)的云岡舊制——彼時(shí)高宗與武后二圣臨朝也宛然有似釋迦多寶二佛并坐。然隨后者公然稱帝，為其造勢(shì)者轉(zhuǎn)而援引彌勒下世以神化武周革命。大體而言，現(xiàn)在佛如來(lái)相當(dāng)維持世界之毗濕奴，而未來(lái)佛彌勒則對(duì)應(yīng)毀滅世界之濕婆神。彌勒的形象殆可擬于改天換地之革命家——正由此故，每為形形色色不安現(xiàn)狀者所借資。當(dāng)其搖身而為和光同塵之笑面佛，就以無(wú)言之言說(shuō)宣示佛教的重大轉(zhuǎn)型——即此淡出是非叢生之政治，從而專注于個(gè)人身心的解脫。道教早先的寇謙之改革與之異曲同工，只是表達(dá)得更為直白而已。經(jīng)歷長(zhǎng)年累月之磨合，儒釋道終于達(dá)成相互間職能分工的某種默契，由此奠定三教合一之基礎(chǔ)。其和諧無(wú)間之氛圍從明宣宗筆下《一團(tuán)和氣》可見(jiàn)一斑——正所謂“分定則無(wú)所爭(zhēng)”。佛典印歐語(yǔ)思維潛移默化之影響使中華文明的基因漸生變異。鴻篇巨制如《西游記》在上古之世簡(jiǎn)直不可想象——彼時(shí)唯有“精衛(wèi)填海”、“夸父逐日”之類零散不成系統(tǒng)的神話片段。何止“孫悟空”脫胎于“哈奴曼”，就連一部《西游記》都帶有《羅摩衍那》的遺傳基因。
文明間的精神交流常要借助語(yǔ)文之翻譯，而國(guó)家間的貿(mào)易往來(lái)每需仰賴貨幣之兌換。作為利維坦計(jì)度思維之符號(hào)，法定貨幣用以量化衡定一國(guó)之內(nèi)具體貨品及服務(wù)的抽象價(jià)值。人格化的國(guó)家精力充沛則其法幣相應(yīng)堅(jiān)挺，而若神思萎靡則其法幣亦相應(yīng)疲軟。當(dāng)法定貨幣終由國(guó)家意志之松弛退出流通，商品經(jīng)濟(jì)也隨之萎縮至于簡(jiǎn)單的物物交換——這就好比個(gè)體之人因精神衰疲止息其思想，從而墜入形象思維所構(gòu)之夢(mèng)境。從歷史上看，中國(guó)賤金屬貨幣和西方貴金屬貨幣形成涇渭判然的鮮明反差。在夏商周三代，銅料作為國(guó)家壟斷資源向與神圣的宗廟禮器相關(guān)聯(lián)，由此而生中國(guó)特有的崇拜吉金之“拜金主義”——其流風(fēng)余韻影響及于貨幣鑄造。魯褒《錢神論》有謂：“錢之為體，有乾坤之象。內(nèi)則其方，外則其圓。其積如山，其流如川。動(dòng)靜有時(shí)，行藏有節(jié)。市井便易，不患耗折。難朽象壽，不匱象道。故能長(zhǎng)久，為世神寶。親愛(ài)如兄，字曰孔方。”“黃銅中方”的孔方兄暢行無(wú)阻于閫內(nèi)，卻無(wú)法像貴金屬貨幣放諸四海而皆準(zhǔn)。金銀本身即可作為天然貨幣使用——帶有政權(quán)徽記的鑄幣不過(guò)使之標(biāo)準(zhǔn)化，且由國(guó)家信譽(yù)擔(dān)保其成色。相較金銀幣，銅錢流通更需仰仗權(quán)力之加持。正由此故，其使用范圍一般僅限本國(guó)境內(nèi)及其周邊。東羅馬金幣在中國(guó)結(jié)算毫無(wú)問(wèn)題，而此土開(kāi)元通寶卻難以流行拜占庭。同為人格化國(guó)家計(jì)慮之符號(hào)，賤金屬貨幣只宜自言自語(yǔ)，而貴金屬貨幣則能流暢地對(duì)外交流。前者易于找零，可使商品貨幣關(guān)系深入社會(huì)之毛細(xì)血管；后者濃縮價(jià)值，遂為巨額交易以及跨國(guó)商貿(mào)大開(kāi)方便之門。慣用金銀幣結(jié)算者必然出手闊綽，而習(xí)于銅錢計(jì)價(jià)者大多錙銖必較。中國(guó)本土資本家多營(yíng)鹽鐵糧茶等民生必需，常由薄利多銷累聚沙成塔。相比而言，西域胡商似更青睞高附加值奢侈品——“胡人識(shí)寶”之傳聞?dòng)墒遣幻劧?。二者營(yíng)銷方式之別應(yīng)與所操貨幣不無(wú)相關(guān)。吾華外銷之大宗乃為絲綢、瓷器這樣的工業(yè)制品——國(guó)內(nèi)產(chǎn)出源源不竭而國(guó)外需求亦綿綿不絕，致令中國(guó)長(zhǎng)處貿(mào)易出超之地位。早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，楚國(guó)絲織品就曾跨國(guó)越境、遠(yuǎn)銷西域。鑄造郢爰的黃金或即來(lái)自外貿(mào)之順差，一如明清之際流入的美洲白銀。若無(wú)貴金屬貨幣系統(tǒng)之影響，此土黃金通常只會(huì)用于裝飾制器之目的。
化學(xué)實(shí)驗(yàn)中紅色石蕊試紙變藍(lán)就意味著其與堿性物質(zhì)發(fā)生反應(yīng)。而在歷史時(shí)期早段的考古中，一抹藍(lán)色的出現(xiàn)則往往見(jiàn)證外來(lái)文化之影響——曾侯乙墓蜻蜓眼如此，馬家塬墓釉陶杯亦然。直到中古時(shí)代，情形依然如故。無(wú)論唐藍(lán)釉還是元青花皆以冷艷幽邃的發(fā)色彰顯進(jìn)口鈷料之運(yùn)用。青花之色因洪武禁海貿(mào)從藍(lán)轉(zhuǎn)黑，又隨鄭和下西洋由黑變藍(lán)——用以檢測(cè)對(duì)外交流之情狀實(shí)不亞于石蕊試紙。千千萬(wàn)萬(wàn)的辛巴達(dá)航行七海，開(kāi)辟了海上陶瓷之路。鄭和船隊(duì)溯源追本，為伊斯蘭文明的大航海時(shí)代劃上圓滿的句號(hào)。人道敏政而于陶瓷之色見(jiàn)焉。當(dāng)趙宋之世君主與士大夫共治天下，官哥汝窯溫潤(rùn)淡雅之情致乃其共同的審美追求——卻跟百姓所好紅綠彩的熱烈奔放大異其趣。及至晚明，皇家和士大夫漸行漸遠(yuǎn)。嘉靖萬(wàn)歷皆二三十年不上朝，正所謂道不同不相為謀。富麗俗艷的嘉萬(wàn)五彩反映皇家之品味，樸拙清雅的紫砂陶器代表士夫之意趣——閹黨東林勢(shì)同水火之政爭(zhēng)源自此中之隔閡。從明初開(kāi)始朝廷派員督陶，而景德鎮(zhèn)御窯廠殆為當(dāng)今央企之祖庭。正是一枝獨(dú)秀的制瓷業(yè)使明清對(duì)寰宇列邦長(zhǎng)享工業(yè)國(guó)之于農(nóng)業(yè)國(guó)的貿(mào)易優(yōu)勢(shì)。瓷都景德鎮(zhèn)號(hào)稱“四時(shí)雷電鎮(zhèn)”。相較伯明翰、格拉斯哥這樣隨產(chǎn)業(yè)革命脫穎的制造業(yè)中心，更像是溢彩流光的文化藝術(shù)之都。這座今日中國(guó)的四線城市在三百年前曾如巴黎紐約般引領(lǐng)過(guò)世界的時(shí)尚潮流?；鸸鉅T天之鎮(zhèn)窯直是銷魂奪魄的“夢(mèng)工廠”——從中源源而出的畫(huà)片造型以其獨(dú)特的東方情調(diào)風(fēng)靡天下，使不同族裔皆如吸毒般為之著迷?！翱滴醯恶R人”可以傾倒曾歷文藝復(fù)興之歐洲，而禹之鼎、焦秉貞輩的畫(huà)作又豈能做到？文人士大夫孤芳自賞卻殊乏瓷畫(huà)匠手本能的藝術(shù)直覺(jué)。當(dāng)其話語(yǔ)權(quán)隨著白話運(yùn)動(dòng)的興起逐漸淪失之時(shí)，木匠出身的白石老人即由真率樸野之造境一舉刷新士夫趣味所統(tǒng)之畫(huà)壇。而當(dāng)日鎮(zhèn)窯瓷畫(huà)亦以生動(dòng)而接地氣的藝術(shù)想象跨越中外雅俗之隔閡，為泱泱中華贏得“瓷國(guó)”之諢名。大報(bào)恩寺塔巍然屹立，如同埃菲爾鐵塔見(jiàn)證獨(dú)步天下的工業(yè)文明。當(dāng)此造夢(mèng)銷魂之工業(yè)化徑路終因產(chǎn)業(yè)革命之推展難以為繼，屹立四百多年的流光瓷塔隨之轟然坍塌。而今中國(guó)制造就像當(dāng)年的鎮(zhèn)窯瓷器傾銷世界，不同在于其中并未承載任何夢(mèng)想——我們從西方習(xí)得機(jī)械制造之能事，然而邯鄲學(xué)步失其故步。
文明在交流互鑒中取長(zhǎng)補(bǔ)短。上古中華文明于蠻荒之東亞煢煢孑立，無(wú)師而自通——后隨絲路開(kāi)辟才與異域文明發(fā)生深度之交流。若將暴露成癖的“希臘”擬于一絲不掛之裸模，則深藏不露的“華夏”殆如渾身包裹之回女。其宗教造型也大相徑庭。古希臘會(huì)以具體人形塑造包括天帝宙斯在內(nèi)的奧林匹斯神，而古中國(guó)更愿表現(xiàn)帝使鸞鳳或帝騎威龍——以此象征無(wú)從刻畫(huà)的抽象的上帝之靈。明清天壇祭天只設(shè)牌位而不立偶像，殆與華夏傳統(tǒng)一脈相承。至于民間信仰以人形玉帝為膜拜之對(duì)象，應(yīng)是受到希臘化的犍陀羅造像之影響——可見(jiàn)華夷之隔在文化心理層面始終揮之不去。東漸中土的佛法雖染希臘文化之風(fēng)，卻與奧林匹斯宗教有著本質(zhì)的區(qū)別。釋家尚悲智而不重勇力。悲天憫人的佛菩薩形貌端美且偏于陰柔——唯有鎮(zhèn)門金剛橫眉努目，差似宙斯孔武威猛之形象。佛造像體現(xiàn)外形美與內(nèi)在美的和諧統(tǒng)一，而華夏傳統(tǒng)則不然。上古圣人皆以相貌特異著稱。莊子筆下的得道高士也常肢體不全，必由殘疾之軀反襯其健全之精神。而王振鵬的《聽(tīng)琴圖》同樣以從者之外貌對(duì)照主人之內(nèi)心?！安恢佣贾?，無(wú)目者也?！?侍童容顏之姣好有目共睹，而伯牙由音律傳達(dá)之內(nèi)美卻難覓知音——普天之下唯有子期一人聞弦歌而知雅意。正所謂“知我者希則我貴矣” 。中華文明一向注重內(nèi)在精神之追求，相應(yīng)忽略外在形貌之講究。來(lái)自中原的吳道子會(huì)用飄揚(yáng)之袍帶表現(xiàn)瀟灑之風(fēng)姿，而生長(zhǎng)西域的曹仲達(dá)則以稠迭之衣褶彰顯優(yōu)美之形體——其間靈肉之對(duì)立殆如西方美術(shù)史上格列柯和米開(kāi)朗琪羅的風(fēng)格之異。西域與中原的審美趣尚相互拉鋸——前者由肉感見(jiàn)長(zhǎng)，后者以風(fēng)骨為勝。當(dāng)西風(fēng)壓倒東風(fēng)，中原風(fēng)格的秀骨清像就一變而為體態(tài)豐腴身曼妙。其他文藝形態(tài)也不無(wú)肥瘠之別。從趙飛燕輕盈婉轉(zhuǎn)之掌中舞到安祿山粗獷奔放之胡旋舞，由曹孟德沉郁凝斂之《短歌行》至李太白豪邁張揚(yáng)之《將近酒》，皆在在可見(jiàn)東西文化風(fēng)格之歧異。隨著唐失西域，東風(fēng)轉(zhuǎn)而壓倒西風(fēng)。文化藝術(shù)上的“瘦身”現(xiàn)象紛至沓來(lái)、不一而足——為賈長(zhǎng)江詩(shī)，為歐陽(yáng)公文，為李營(yíng)丘畫(huà)，為宋徽宗書(shū)。而生活方式之遷變同樣昭昭在目。唐代長(zhǎng)安東西市依稀可見(jiàn)波斯巴扎之風(fēng)韻，而臨潼華清池亦隱約可睹羅馬浴場(chǎng)之氣派——凡此皆隨絲路之沒(méi)落消逝于歷史的深處。
中國(guó)失去西域也就失去了文化的多樣性。設(shè)使舉世唯余一人，則其人連自家高矮胖瘦皆不得而知——文化生命亦然，必由相互比照始知特質(zhì)所在。有道是“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中?！?唯有以天下觀天下，才能破除囿于一隅之成見(jiàn)，從而得窺中華文明內(nèi)蘊(yùn)的精神品格。
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