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“儒學(xué)”，正在走向復(fù)興？
作者：張曉波
來源：www.guancha.cc，2012年04月28日  



　　4月7日，北京大學(xué)舉行了“儒學(xué)的復(fù)興孔垂長先生歡迎會暨兩岸學(xué)者學(xué)術(shù)研討會”。 相比于以往的各種由民間人士、民間組織、地方政府推動的儒學(xué)研討會、祭孔典禮，這一次的會議的規(guī)格，顯然要高出很多。該次會議，北京大學(xué)儒學(xué)研究院院長湯一介、北京大學(xué)校長周其鳳、孔子第79代嫡長孫、臺灣中華大成至圣先師孔子協(xié)會會長孔垂長及30余位兩岸知名學(xué)者出席。


　　北京大學(xué)儒學(xué)研究院院長湯一介表示，“中華民族的復(fù)興要靠中華文化的復(fù)興來支撐，此次研討會，旨在增強對孔子儒家思想、普世價值的發(fā)掘和理解，使之對人類社會健康、合理發(fā)展有多方貢獻”。


　　湯一介先生，是國內(nèi)外知名的思想家，熱衷于儒學(xué)復(fù)興這一議題。在2009年湯一介先生的《論儒學(xué)復(fù)興》一文中，他把他的意思說的更明白些：


　　中華民族正處在偉大民族復(fù)興的進程之中，民族的復(fù)興必然與民族文化的復(fù)興相關(guān)聯(lián)，在我國歷史上雖說是由儒、道、釋三家構(gòu)成中華文化，但儒學(xué)卻一直曾居于主流地位，影響著中國社會生活的方方面面。因此，儒學(xué)的復(fù)興和中華民族的復(fù)興是分不開的，這是由歷史原因形成的。


　　簡單說，湯一介先生認為，民族復(fù)興的同時，也是思想復(fù)興。中國的思想最大宗的是什么，是儒學(xué)。所以伴隨著近年來中國的強勢崛起，勢必與儒學(xué)復(fù)興存在著同調(diào)。


    不獨有偶。北大的學(xué)術(shù)研討會雖然規(guī)格夠高，但是引發(fā)的爭議卻不多。而在20天前另一場規(guī)模宏大的祭孔儀式，卻引發(fā)了諸多眼球。3月17日，河北省正定縣舉行迄今最大規(guī)模的春季“祭孔”活動，來自北京、上海等地代表和孔氏宗親300余人參禮。此次春祭為2005年以來該省舉辦的第8次釋奠禮活動。
    

　　這之后，有些網(wǎng)站率先將該次春祭的圖片上傳到網(wǎng)站與微博，僅“網(wǎng)易”一家，以幾張圖片，就獲得了一萬多的回復(fù)，爭議十分激烈。而在天生就具有“媒體基因”的新浪微博上，顯然一些學(xué)者祭孔這一行為，更獲得關(guān)注。其中，三位主獻官，皆來自學(xué)術(shù)界，分別是河北省儒學(xué)界名士高士濤、河北師范大學(xué)文學(xué)院教授馬恒君與北京大學(xué)教授張祥龍。


　　與以往學(xué)術(shù)界的低調(diào)相比，這一次主獻官高士濤一反常態(tài)，主動出擊，接受媒體采訪，反反復(fù)復(fù)強調(diào)祭孔這一儀式策劃的困難，如何獲得地方政府的支持等等。但在網(wǎng)絡(luò)輿論界，這樣的高調(diào)，仍難以俘獲輿論同情，更準(zhǔn)確的說，收獲的，仍舊是“圍觀”。


　　與正定祭奠孔同時在網(wǎng)絡(luò)上熱鬧起來的，還有一位算是與儒家精神教育出來的詩圣——杜甫。對，“杜甫很忙”?！皯n國憂民狀”遭大規(guī)模PS（由著名圖片軟件Photoshop引申而來，即圖像重新處理）。


　　儒學(xué)與儒學(xué)士子杜甫，在當(dāng)代中國的命運，似乎形成了一個強烈對比。部分精英階層（尤其是學(xué)術(shù)機構(gòu)與院校學(xué)者）在強調(diào)接續(xù)傳統(tǒng)文化，而在所謂“代表民意”的網(wǎng)絡(luò)上，這一切，都變成了簡簡單單且毫無意義的“好玩”。君子之儒與社會大眾之間的距離，天壤云泥。


　　作為政治底色的儒學(xué)


　　儒學(xué)冷熱，在過去的二十年間，對比尤其明顯。1988年，在新加坡舉行的儒學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會上，當(dāng)代著名新儒家杜維明就慨嘆“儒門淡薄，花果飄零”，而著名歷史學(xué)家余英時則提出了“儒學(xué)游魂”說。這兩種說法，都把儒學(xué)在當(dāng)代的命運，說的非常凄涼。


    然而，不過二十年，儒學(xué)復(fù)興運動就出現(xiàn)了，各種會議、講堂、讀經(jīng)乃至于民間祭祀活動，幾乎連綿不斷。在部分精英文化圈層，儒學(xué)這個舊瓶，成了最時髦的新酒。著名學(xué)者李澤厚甚至提出了儒學(xué)四期說，“第一期是孔子、孟子和荀子；第二期是漢儒；第三期是朱熹、王陽明；第四期就是現(xiàn)在”（李澤厚《儒學(xué)是宗教還是哲學(xué)？》）。毫無疑問，李澤厚以寄望的，是當(dāng)代儒學(xué)。
    

　　談及儒學(xué)當(dāng)代的復(fù)興，勢必要面對的話題，就是儒學(xué)是什么？在習(xí)以為常的解釋中，儒學(xué)往往被描繪為中國文化的道統(tǒng)，孔子以來，中國文化中最為核心的部位，即為儒學(xué)。


    “文化”這一概念，在當(dāng)代已經(jīng)相當(dāng)泛化，甚至于難以解釋到底什么是文化。但這并不是說，習(xí)常的說法，就一定是誤解，只不過這種說法，缺乏更有效的說明方式。在傳統(tǒng)層面，儒學(xué)最起碼有政治與文化兩個層面的規(guī)范原則。
    

　　其一，儒學(xué)為傳統(tǒng)政治的理論基礎(chǔ)與實踐規(guī)范?？鬃有Хㄖ芄勾呵锬┢诘膩y世恢復(fù)政治上的秩序。周公，即為西周開創(chuàng)政治制度的第一人，其人創(chuàng)立了差序格局的分封制度。這套分封制度的倫理基礎(chǔ)，即是夫子常說的“君君臣臣父父子子”。以封土建國推行治理，人倫維系政治差序。這是西周封建制的典型特征。但在夫子時代，禮崩樂壞，舊有的政治秩序蕩然無存。夫子曾曰，“洋洋乎，吾從周”，說的就是孔子的政治理想。


　　西漢王朝建立，重新確立大一統(tǒng)政治格局，需要在理論上最王朝政治進行合法的解釋。于是，最符合王朝政治統(tǒng)治學(xué)說的儒學(xué)被定為一尊。兩千余年，凡大一統(tǒng)王朝，除蒙元以“馬上得天下而馬上治之”而外，國家治理之理論與辦法，基本不理儒學(xué)。李唐之后，甚至于考試之課本，皆不能離儒家之經(jīng)典，由此也可見王朝與儒學(xué)關(guān)系之緊密。


　　其二，為士大夫之道德規(guī)范。政治的實際操作者，往往為官僚集團。官僚集團的操守直接決定政策本身的成敗。儒學(xué)的態(tài)勢，是汲汲于培養(yǎng)人才從事政治，“治國平天下”。儒家可以標(biāo)榜的是，儒學(xué)本身具備對士大夫操守的道德規(guī)范，“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”,這些相當(dāng)高調(diào)的道德準(zhǔn)則，在傳統(tǒng)政治實踐領(lǐng)域，代代相承，確實不乏其人。


　　當(dāng)然，強調(diào)儒學(xué)在政治與文化上的效力，并不是說儒學(xué)歷經(jīng)兩千余年而無變化。但從根本上來說，儒學(xué)為歷代王朝提供政治合法性論述這一核心地位，沒有改變。



　　儒學(xué)在近代的興衰



　　儒學(xué)到底又是怎樣衰弱的？


　　對儒學(xué)同有深厚情感的李澤厚與余英時，對于這個問題，或多或少，都算是有所回答。李澤厚的答案，是“革命壓倒啟蒙”，而余英時的說法，則是20世紀(jì)的政治思潮，是激進壓倒保守。兩位學(xué)者在儒學(xué)在近代之所以失敗的看法，基本上是一致的。兩者都認為近代是一個不斷激進化（西方化）的過程。


　　換句話說，儒學(xué)之所以被甩出中國近代史，其根本原因在于，儒學(xué)已然不能為新政治（立憲共和政治）提供合法性論據(jù)。由此，也可以理解為什么1905年清末立憲，要廢除科舉制?？婆e，為儒學(xué)之體，廢除科舉，等于將儒家政治體系的排除出新政治格局之外。其后，“五四”新文化運動更進一步強化了“排儒”的政治思潮。五四運動的起因，是對于軍閥和帝國主義的不滿，而儒學(xué)則被認為需要對“民國共和體制失敗”負責(zé)。


　　近代以來的排儒，其展開的政治前提，即是儒學(xué)與新政治之間的緊張關(guān)系。在這種對抗中，儒學(xué)的命運，是從一個失敗走向另一個失敗。為儒學(xué)提供政治實踐基礎(chǔ)的經(jīng)典教育與科舉體系，在廢科舉之后，徹底瓦解了；為儒學(xué)存續(xù)提供合法性的傳統(tǒng)文化教育，在五四之后，更進一步的被邊緣化。甚至于有較強傳統(tǒng)根底的魯迅都提出了“不讀，或者少讀古書”的論斷。


　　自辛亥至于文革結(jié)束，是為中國的革命世紀(jì)。在這個漫長的革命世紀(jì)中，儒學(xué)或者儒家，基本與“反革命”近乎同義詞。與此同時，革命并不僅僅是政治體制的轉(zhuǎn)換，同樣創(chuàng)造了新是社會—倫理關(guān)系。儒學(xué)賴以存續(xù)的社會土壤，幾乎被連根拔除。


　　“禮失，而求諸野”。上世紀(jì)八十年代，儒學(xué)重現(xiàn)。詭異的是，其思想根源卻并不在中國，而在東亞。新一輪的儒學(xué)重來，伴隨的是東亞四小龍崛起與“儒家資本主義”這樣的議題浮泛于紙面之上。爭論的核心議題，即是儒家能不能生出一個“好的資本主義”來。


　　儒家資本主義議題，本質(zhì)上是東亞國家—社會在發(fā)展之中尋求突破西方“壞的資本主義社會”的一種思想闡釋。彼時，中國思想界纏繞在“姓資姓社”問題上，關(guān)于東亞四小龍“好的資本主義”描繪，似乎為改革提供了新的論據(jù)。


　　不過，隨著1992年之后中國再次強勢崛起，“姓資姓社”不需再討論，東亞儒家資本主義這樣議題，也就變得毫無意義了。非但如此，儒學(xué)本身的價值，也再無人關(guān)注。


　　進入新世界，儒學(xué)突然又熱起來了，不過這種熱，首先是在媒體上呈現(xiàn)出來的。2004年，由號稱當(dāng)代大儒的蔣慶編撰了12冊的《中華文化經(jīng)典基礎(chǔ)教育誦本》出版發(fā)行。隨后，美國耶魯博士候選人薛涌在《南方都市報》撰文予以抨擊，認為蔣慶此舉是鼓吹“文化蒙昧主義”，由此引來一批活躍于儒學(xué)論壇的儒學(xué)或傳統(tǒng)文化的忠實信徒的響應(yīng)，并引出一些自由派人士對于薛涌的回應(yīng)。這一年關(guān)于保守主義的爭論，格外激烈，隨后這一年被命名為“文化保守主義年”，文化保守主義就開始浮出水面。


　　此后，在2006年，更大規(guī)模的關(guān)于儒學(xué)的宣傳，從中央電視臺的《百家講壇》開始。一位女主講把《論語》熱推向了高潮。非但電視節(jié)目收視大熱，根據(jù)該檔電視節(jié)目制成的圖書，也創(chuàng)下近年來思想文化類圖書發(fā)行的一個記錄。


　　不過，電視“孔子”隨后就遭遇了學(xué)術(shù)“孔子”的抗議。這出熱鬧的大戲，延續(xù)至2007年，又因為李零《喪家狗》的出版，更進一步演變成學(xué)術(shù)“孔子”對壘學(xué)術(shù)“孔子”。李零的說法，是認為孔子不過是個平常人，也有窮困潦倒“惶惶然如喪家犬”之時，不過新儒家的另一位代言人陳明不以為然。陳明對于李零的評語，是：


　　作家的文采、訓(xùn)詁學(xué)家的眼界、憤青的心態(tài)。


　　在陳明看來，李零是不懂政治家的孔子，厚污古人。


　　不管怎么吵，2004年以來關(guān)于儒學(xué)的一個態(tài)勢，是在不斷吵鬧中不斷壯大。有意思的是，這種吵鬧，往往僅發(fā)生在學(xué)院中人身上。


　　真的推動傳播儒家的，把孔子傳播出去的，還只有那位大受學(xué)院派抨擊的百家講壇女主講——于丹。我的意思是，無論于丹的“孔子”是真是假，她在把孔子市場化這個層面，遠勝學(xué)術(shù)界的“爭鳴”。



　　儒學(xué)，復(fù)興的可能性在哪里



　　拋開學(xué)術(shù)視角之外，我們可以看看“儒學(xué)”在社會層面近幾年大規(guī)模的運作。


　　新世界以來儒學(xué)開始頻繁跟國家“軟實力”聯(lián)系在一起。從2004年至今，中國已建的孔子學(xué)院和課堂超過500家，這是文化輸出的一個重要項目，向世界展示中國的實力，傳播中國文化的一個重要平臺；電影《孔子》在2010年上映的時候，全國投入拷貝2500個——超過了由《建國大業(yè)》創(chuàng)下的1450個拷貝的紀(jì)錄，成為中國電影史上發(fā)行之最。


　　同樣，自2004年曲阜公祭孔子以來，每年都有一場隆重的祭孔大典。于此同時，各地舉辦的孔子文化節(jié)，也不在少數(shù)。


　　盡管關(guān)于儒學(xué)的宣傳或者活動不在少數(shù)，我們還可以看出這中間一些微妙的斷裂，孔子學(xué)院所注重的傳播，是在海外，而非國內(nèi)；電影《孔子》盡管拷貝數(shù)超過了《建國大業(yè)》，但電影本身取得的票房，不能不說是令人遺憾的；而山東與各地的祭孔活動，在更多的可以被理解為是文化旅游項目，而非是對一套制度的訴求。


　　由此，今天的儒學(xué)，已經(jīng)與王朝時代的儒學(xué)，完全不是一回事了。昔日的儒學(xué)，之所以輝煌，首先它是一套完備的國家學(xué)說，但在今天，它在最大程度上，仍僅是一套配合性的學(xué)說。而在更多場合，宣揚“儒學(xué)”或者“儒家”文化，則更多的是一種商業(yè)策略。


　　當(dāng)然，并非所有的儒家，都是“去政治化”的。新儒家中的異類蔣慶，就非常的政治化，而且態(tài)度十分誠懇。蔣慶在新世紀(jì)之初，曾在三聯(lián)書店出版了《政治儒學(xué)》，這本書在一開始受到的關(guān)注并不高，但在隨后的儒學(xué)熱中，卻逐步被認為是一個標(biāo)志性的著作。


　　在《政治儒學(xué)》的自序中，蔣慶就講得比較明白，他所贊成的新儒學(xué)，是“公羊?qū)W”，不是什么現(xiàn)代新儒家的“心性之學(xué)”，也不是什么古文家小學(xué)考據(jù)辭章，更不是文人騷客的附庸風(fēng)雅、擺弄古玩。蔣慶明確表明，只有恢復(fù)“政治儒學(xué)”傳統(tǒng)——即“公羊?qū)W”傳統(tǒng)才能真正克服當(dāng)代的政治危機。這么看來，蔣慶所言傳身教的新的“政治儒學(xué)”，與今日大部分新儒家傳授的“文化”儒學(xué)就大相徑庭了，其內(nèi)涵直指“政治”，而且是創(chuàng)造新的政治。


　　既然將“公羊?qū)W”作為現(xiàn)代政治中最可實踐的新的政治儒學(xué)重新提出，那么，蔣慶就必須證明“公羊?qū)W”為什么就是現(xiàn)代政治哲學(xué)，或者說公羊?qū)W如何拯救現(xiàn)代性。


　　對于現(xiàn)代政治哲學(xué)的看法，不外乎此：無論是左派的民主政治還是右派的自由政治都是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。無論左右，其共同的論斷是：在現(xiàn)代的開放政治之中，古典式神權(quán)政治體系必將退出競爭舞臺?，F(xiàn)實也確實如此，無論是東方的儒教還是西方的基督教，都已退出實際的政治場域。


　　但不相信現(xiàn)代政治的，同樣大有人在。現(xiàn)在流行的是美國保守主義政治哲學(xué)家施特勞斯，就直接號召回到古希臘的政治傳統(tǒng)。


　　據(jù)說，蔣慶是從施特勞斯那獲得了政治靈感，從而發(fā)現(xiàn)了公羊?qū)W這塊可以拯救現(xiàn)代性的新大陸。兩者之間，也確實存在一定的可比性。施特勞斯發(fā)揮的是古希臘的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，而蔣慶似乎通過廖平和康有為等現(xiàn)代今文學(xué)家，重新看見了儒學(xué)中神權(quán)政治的威力。


　　且不論蔣慶的思想淵源在哪里，公羊?qū)W要成為現(xiàn)代政治哲學(xué)就必須回答如下問題。


　　一，公羊?qū)W是否能成為“現(xiàn)代”政治哲學(xué)，既在已經(jīng)被脫魅的世界中，公羊?qū)W的解釋能否再次復(fù)興古典政治哲學(xué)？蔣慶的論點，如“三統(tǒng)說”、“改正塑”、“夷夏之辯”，無疑像是對清末今文學(xué)家所提問題的“同意反復(fù)”。在清末的政治事件中，這些概念其效力就已經(jīng)逐步下降了，百年之后，這些概念的有效性，是不是應(yīng)該再次被重新界定？


　　二，啟蒙以來所建構(gòu)起來的一系列政治方案都無效了嗎？即使現(xiàn)代的政治方案都無效了，選擇公羊?qū)W又有效了嗎？


　　作為中國古典政治哲學(xué)“公羊?qū)W”傳統(tǒng)中，“復(fù)古改制”等說法，確實能為現(xiàn)代政治提供一些新的動力與想象力，但是，作為一門政治的藝術(shù)的“公羊?qū)W”自清末今文學(xué)大家催適之后已經(jīng)死亡。蔣子無所創(chuàng)建的“公羊?qū)W”確實類似于錢穆所批評清末今文學(xué)派的學(xué)術(shù)研究一樣，僅有“新聞宣傳紙的功用”，而一大批原來持有基督教憲政主義和哈耶克式保守主義立場的自由派的加入，是借“公羊?qū)W”之名，行右派政治之實。再明確一層地說，儒學(xué)復(fù)興，往往只是善意或者有意的懷古追思。中國文明，與儒家相隨，有兩千余年，有盛有衰。但鑄就昔日儒家文化繁榮的社會基礎(chǔ)，一去不復(fù)返了；使得儒家政治得以展開的君主制，也在百余年前革命中，被徹底地從歷史中抹去了。


　　重新討論儒家，或許不需要再多關(guān)注作為王朝時代政治制度的儒家。真正能為今天提供一些新價值的，或者是儒家文化在數(shù)千年中積聚的一些“禮儀準(zhǔn)則”。


　　張曉波

　　2012年4月12日