【專訪】張立文先生：中國哲學怎樣登上世界舞臺
張立文先生：中國哲學怎樣登上世界舞臺
原標題：《張立文 劉梁劍 鄭鶴楊||中國哲學怎樣登上世界舞臺——張立文先生訪談》
受訪者：張立文
采訪者：劉梁劍 鄭鶴楊
來源：《船山學刊》2023年第6期12至19頁
【作者簡介】
張立文，中國人民大學哲學院榮譽一級教授；劉梁劍，華東師范大學哲學系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所教授；鄭鶴楊，中國人民大學哲學院博士研究生
摘要：2023年5月22日，經(jīng)中國人民大學哲學院劉增光教授引薦，華東師范大學哲學系教授劉梁劍、中國人民大學哲學院博士生鄭鶴楊來到張立文先生北京寓所，向張先生請益并做學術(shù)訪談。訪談內(nèi)容包括：如何理解以求實、批判與開新為特點的永嘉學派的哲學精神；中國哲學元理及所突顯的“生生”與“和合”和中國哲學史的寫法；什么是中國哲學的“自己講”“講自己”和中國哲學怎樣登上世界舞臺等。
關(guān)鍵詞：中國哲學；世界哲學；永嘉學派；元理；和合
一、永嘉學派的哲學精神：求實、批判與開新
劉梁劍(以下簡稱“劉”):張老師您好!您不僅是中國哲學界的前輩，還是溫州鄉(xiāng)賢。我是永嘉縣人。非常榮幸，今天有機會到您府上拜訪。
張立文(以下簡稱“張”):今天你們來我很高興?，F(xiàn)在的“永嘉”是一個縣名，屬于溫州市。但在過去，“永嘉”的范圍很廣，相當于現(xiàn)在的溫州地區(qū)。我在寫一本書，名叫“溫州學派的哲學精神世界”。
劉：您小時候是在溫州長大嗎?
張：對，我在溫州長大。我是龍灣區(qū)人，原來龍灣有一位宰相張璁1,我是張氏第二十代后人。原來我們住的地方就在張璁故居附近。我們原本住的老屋是清代的房子，現(xiàn)在保留下來了。
劉：溫州龍灣區(qū)正在修建和合文化園。
張：和合文化園就是圍繞老屋建的，連著有幾處老房子。其實那里離張璁的祠堂也很近，現(xiàn)在那里變成了張璁紀念館。新中國成立前我們念小學就是在張璁祠堂，也叫張閣老祠堂。當時那個祠堂還有公田，其收入給小學提供經(jīng)費。
鄭鶴楊(以下簡稱“鄭”)：您是什么時候離開溫州的?
張：我在1950年初中畢業(yè)，參加溫州地委土改工作隊到了泰順。泰順縣比永嘉縣的條件還要艱苦，是一個紅薯當糧草、火爐當棉襖、竹篾當燈草的窮山區(qū)。我在那搞土改、互助組、合作社、農(nóng)村三大改造及糧食統(tǒng)購統(tǒng)銷工作，工作了六年。1956年考到中國人民大學。當年中國人民大學是在全國統(tǒng)考之前單獨招生，所以我們當年有兩次考大學的機會。我們當時就先去杭州報考人民大學，考完后回到溫州。在全國統(tǒng)考之前的兩天，《浙江日報》登報公布錄取名單，我考上了。我就到了人民大學，一直到現(xiàn)在。前不久，人大校友節(jié)邀請我回去講課，我說我今年88歲了，講《人生的體驗》,對學生也好、對年紀大的也好，可能都有些幫助。
劉：您88歲高齡，還一直保持哲學創(chuàng)作的狀態(tài)，令人敬佩。
張：我們做學問的，寫東西是精神寄托。人如果不做點事會老得更快，對不對?(笑)
鄭：您上大學之后回老家去得多嗎?
張：之前回去得多一些，因為那時我母親還在，還有兄弟姐妹?，F(xiàn)在我的姐姐、弟弟還在。最近幾年回去過幾次，參加討論會。今年可能在溫州和合文化園還會開學術(shù)討論會，能夠回去我肯定回去?，F(xiàn)在我年紀大了，行動也不是太方便了。
劉：俗話說，一方水土養(yǎng)一方人。永嘉學派對您的治學，有什么樣的影響呢?
張：確實有很大影響。溫州人是“敢為天下先”的，古代是這樣，現(xiàn)在也是這樣。比如，改革開放后，溫州“人人是老板”。那個時候經(jīng)濟改制，很多工人失業(yè)，溫州人沒有這方面困擾，因為很多溫州人最先開始商品經(jīng)營。溫州人能吃苦，有創(chuàng)造性。改革開放后，溫州人遍布全國、遍布世界。像很多溫商在荷蘭、意大利做生意，他們不懂外語，但在那里也能立住腳?？铣钥?、敢于闖，這種精神對于溫州人來說是根深蒂固的。
鄭：說到溫州人，我首先會想到溫州人在經(jīng)濟領(lǐng)域的成就，以及表現(xiàn)出來的種種令人敬佩的精神。這些精神可能跟永嘉學派的哲學精神也是相通的。
劉：說到這里，我也想請教張老師：您如何概括永嘉學派的特點?
張：從哲學上說，永嘉學派比較“求實”。在它誕生初期，這一點與當時的朱子學派和其他學派都不太一樣。葉適等人從朱熹學派和其他儒家學派中“出來”,與其他儒家學派最重要的區(qū)別就在于“實”。為什么說比較“求實”呢?當時像陳傅良這些人，基本上都比較講“實際”,從實際出發(fā)，不是空談。
鄭：永嘉學派講求經(jīng)世致用，但朱熹批評永嘉學派講“功利”。您覺得這個批評成立嗎?
張：朱熹一直批判永嘉學派是講“功利”的。他說：“江西之學只是禪，浙學卻專是功利。禪學后來學者摸索一上，無可摸索，自會轉(zhuǎn)去。若功利，則學者習之，便可見效。” 2朱熹覺得永嘉學派比陸九淵心學還可怕，容易迷惑人?！肮倍秩菀滓鹫`解，仿佛永嘉學派急功近利、追求私利。更貼切的說法，應該是“事功”。事功講究實際的功效，其實并不是貶義的只講利益。事功的實質(zhì)是經(jīng)世致用，關(guān)心民瘼。薛季宣、陳傅良，都提出了很多治國安民的良策。
鄭：永嘉學派“求實”和“經(jīng)世致用”的主張是否也是對當時時局的憂思?“求實”是不是可以理解為針對兩種意義上的“虛”而發(fā)，一是空談心性意義上的學問上的虛，一是類似于臨危殉節(jié)的生命上的虛。
張：是的。兩宋時期國家積貧積弱，外有強敵侵擾，內(nèi)有政治腐敗、貪官污吏橫征暴斂、官逼民反的危機以及收復中原無望、理想信念喪失的價值危機，這些顯然不是“諸公清談”和禪學的空無所能化解的。唯有永嘉學派“教人就事上理會”,即理會、體認國內(nèi)外沖突危機的實際與事實，把握這個時代生存世界、意義世界、可能世界的沖突和危機，并升華為化解之道的思維理念，進而體現(xiàn)為這個時代的精神。
另外需要補充的是，經(jīng)世致用的思想實際上是中國文化的傳統(tǒng)。從孔子、孟子講如何治國平天下，《大學》講格物致知、誠意正心、修身齊家、治國平天下，其實中國思想本身的出發(fā)點就是“經(jīng)世”,也就是怎么樣治理世界。怎樣修身是從家庭開始講，修齊治平首先是要做到修身，如果你做不到修身，也不可能做到平天下，所以才講“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。格物致知、誠意正心是“內(nèi)圣”的問題，從修身以上的齊家治國平天下就是“外王”的問題，幾千年來中國的傳統(tǒng)都可以說是“內(nèi)圣外王”的問題。從古以來中國就講經(jīng)世致用，理論不是“空”的，而是來“用”的，“用”的含義就是修齊治平?！渡袝虻洹分v“協(xié)和萬邦”,《孟子》里梁惠王對孟子說你遠道而來、“亦將有利于吾國乎?”孟子回答他說“王亦曰仁義而已矣，何必曰利?”這都說明了一種理論都是為了“用”的，也就是怎樣治理國家。儒家實際上是以政治為本、以仁為核心，從內(nèi)圣外王和治理世界的角度來看，“經(jīng)世致用”是中國自古以來的傳統(tǒng)。
劉：除了求實精神之外，永嘉學派還有哪些特點呢?
張：永嘉學派富有批判精神。溫州“敢為天下先”的精神也體現(xiàn)在敢于對古代的思想進行批判。葉適的《習學記言序目》對古代經(jīng)典，包括《周易》《尚書》《左傳》《論語》《孟子》等等，都進行了批判，提出了不同的意見。我想這是很可貴的，他不是人云亦云，而是經(jīng)過自己的思考以后決定將此前思想的錯誤一一指出來。
永嘉學派對前人不盲從，而是能夠問一個“為什么”——前人為什么這樣說?這樣就會考慮前人提出的理論前提對不對，對理論前提的追問有助于判斷這種理論是否正確。問“為什么”實際上是對一個已經(jīng)確定的、不可懷疑的思想進行重新拷問，這樣能夠?qū)φ軐W問題進行更深一層的追究，也能夠得出一個比較符合時代精神的結(jié)論。永嘉學派有一種“追究到底”的精神。就是要看到這個世界的本原，就是現(xiàn)在我們哲學中講的“本體”是什么，他們能夠追根究底、打破砂鍋問到底。這也是為什么永嘉學派能夠?qū)σ恍┦虑樘岢鲎约邯毺氐目捶ā?/span>
永嘉學派善于反思?！胺此肌?從字面上講就是“反過來思考”“倒過來思”,也就是以思想為認識的對象來進行思考。永嘉學派學者的哲學思維的實踐，無不歷經(jīng)學問思辨的反思過程。他們從博學的朦朧反思、審問的懷疑反思、慎思的批判反思、明辨的實踐反思，而挺立其事功反思之學。永嘉學派能夠不斷自我反思、不斷自我批判而開新，不斷自我度越而創(chuàng)造新境界。
二、中國哲學元理：“生生”與“和合”
劉：您這兩年完成專著《中國哲學元理》,提出了一個很有創(chuàng)造性的體系。您所講的“元理”和我們通常說的“原理”不同，它有哪些特別的含義嗎?
張：這個“元”是“大”的意思，也是“始”的意思。《周易》講“大哉乾元，萬物資始”“大哉坤元，萬物資生”。通常的“原理”是講一些規(guī)則、標準，我用“元理”是要說明中國一開始就有哲學的思想，一開始就有愛智思想的源頭。
鄭：和《周易》聯(lián)系起來，“元”是不是還有“生生”的意思?
張：對，“元”也強調(diào)“道”生生不息?！扒焙汀袄ぴ焙显谝黄鹁陀小吧钡囊馑?。
鄭：您這樣考慮的時候，是不是也有一個進行中西比較并為中國哲學“正名”的意思?
張：對。我為什么要寫“元理”呢?從黑格爾以來，西方哲學家就說中國沒有哲學。2000年德里達到上海，還是說中國只有思想，沒有哲學。到底中國有沒有哲學呢?我們寫了那么多“中國哲學史”,西方哲學家仍不承認中國有哲學。所以我要寫一本“有哲學的哲學史”,不僅要說中國有“有哲學的哲學史”,而且是有“元理”的哲學史。當有了“元理”做支撐，我們書寫的哲學史就是“有哲學的哲學史”,而不是“沒有哲學的哲學史”或“思想史”。
劉：與此相應，中國哲學史的寫法也就會不一樣?跟以前馮友蘭、張岱年等先生的哲學史寫法是否不一樣?
張：對。所以我就寫了一部《中國哲學思潮發(fā)展史》。對哲學來說，每個時代都是圍繞其核心問題來展開討論的，正因為大家都圍繞一個核心問題來展開討論，哲學才以哲學史的面貌展開；反過來，哲學史的書寫才是“有哲學的哲學史”。我按照這個思路寫了《中國哲學思潮發(fā)展史》,就與之前學界的中國哲學史書寫不一樣?！吨袊軐W思潮發(fā)展史》這部書提了幾個標準，也可說是每個時代普遍的“游戲規(guī)則”。一是每一個時代的“核心話題”不同，比如說先秦時期是“道德”問題，兩漢時期是“天人”問題，再到魏晉時期變成了“有無”問題，隋唐是“佛性”問題，宋元明清是“理氣心性”問題。二是“詮釋文本”不同，“詮釋文本”是說話的根據(jù)。先秦詮釋的文本是“五經(jīng)”,兩漢時期董仲舒講的是《公羊春秋》學，魏晉時期的詮釋文本是《易》《老》《莊》“三玄”,佛經(jīng)在隋唐成了詮釋的文本對象，而宋明理學則推崇“四書”?！八臅钡母拍钤静]有，朱熹把《大學》《中庸》從《禮記》中抽出來、單獨注釋，再和《論語》《孟子》合稱“四書”。
到了現(xiàn)代，馮友蘭的哲學是“接著講”,就是接著程朱講；熊十力和他的學生牟宗三的“接著講”則是接著陸王講。他們的詮釋文本還都是“四書”。當然，他們對“四書”的選擇重點不一樣。馮友蘭一脈的選擇是《論語》《大學》《孟子》,牟宗三一脈選擇的則是《論語》《中庸》《孟子》。這也說明了他們的詮釋文本有不一樣，所講的內(nèi)容也不同，一個是接著程朱講“理氣”,一個是接著陸王講“心性”。但是，他們的詮釋文本和核心議題都還是傳統(tǒng)的，沒有變，即宋明理學中的理體學和心體學。他們的時代可能已經(jīng)過去了，“現(xiàn)代新儒學”已經(jīng)成為“過去”了。馮友蘭、熊十力做哲學的時代背景是抗戰(zhàn)、救亡圖存，包括馮友蘭的“貞元六書”也是在抗戰(zhàn)時寫就的。當時的情況和現(xiàn)在的情況是完全不一樣的?，F(xiàn)在應當講“和合”?！昂秃稀笔俏覀冞@個時代精神的精華。從文本上說，“和合”最初源自《國語》,《墨子》《管子》里也都有講。
鄭：閱讀您的著作中有一種體會：“和合”不僅是一種哲學理論，而且也是哲學理論創(chuàng)造的方法論。不知道這樣理解對不對?
張：的確是這樣。哲學無不在玄之而又玄的旅途中苦苦求索，而中國哲學的實踐活動是探賾、追問和合之道。這是就內(nèi)容說。另外，和合強調(diào)多元多樣性，換句話說，我們的思維就要關(guān)注多元多樣。多元多樣思維方式是哲學思想發(fā)展的動力，哲學只有在多元多樣思想辯論中敞開心胸，各抒己見，才能激起智慧的火花，讓哲學真知閃光。
三、中國哲學的言說：“自己講”“講自己”
劉：《中國哲學元理》在一個注釋中提到，哲學話語創(chuàng)新有三個“游戲規(guī)則”,分別是核心議題的轉(zhuǎn)向、人文語境的轉(zhuǎn)移、詮釋文本的轉(zhuǎn)換。
張：對。這可以說是我們中國哲學的“游戲規(guī)則”。中國哲學發(fā)展有一定的規(guī)則，從先秦到近代不是一成不變的，而是有一定規(guī)則的變化。
鄭：您剛剛講到馮友蘭、牟宗三所做的工作是“接著講”,還有與這相對的“照著講”,您還歸納了“對著講”,提出“自己講”“講自己”。
張：從中國現(xiàn)代哲學的發(fā)展看，最開始時是“照著講”。馮友蘭兩卷本《中國哲學史》的緒論就講到，“哲學”就是從西方來的，我們應該按照西方所謂的“哲學”來講中國哲學，從中國思想當中選出符合西方哲學所謂“哲學”的東西。胡適的《中國哲學史大綱》是照著杜威講，馮友蘭是照著新實在論講，他們都是照著西方所謂“哲學”來講。
到了后來，馮友蘭在《新理學》的“緒論”中說，自己要“接著程朱講”。這是一個很重要的轉(zhuǎn)變。為什么呢?《新理學》寫于抗戰(zhàn)時期，是在南遷到昆明的路上完成的。在日本朱子學很盛行，馮友蘭先生強調(diào)自己的新理學是“接著講”,就是要用程朱的思想來駁斥日本對中國的侵略。日本學界十分相信朱子學，但馮友蘭先生主張朱子學本身是中國的東西，因此“接著程朱講”有駁斥日本侵略行為的一層含義。馮友蘭從“照著講”到“接著講”,是這樣一次轉(zhuǎn)變。這個時期熊十力寫《新唯識論》也是如此。
然后就到了“對著講”,此前我們學習蘇聯(lián)，斯大林的《聯(lián)共(布)黨史簡明教程》第四章第二節(jié)就講辯證唯物主義和歷史唯物主義。我們那個時候?qū)W習哲學都要講“唯物”和“唯心”兩個陣營的斗爭。包括日丹諾夫也講，哲學史就是唯心主義和唯物主義斗爭的歷史。這就是“對著講”。我們當時寫哲學史的書都是講“唯心”“唯物”。任繼愈編的四卷本《中國哲學史》在當時是考大學的哲學教材，其中的內(nèi)容也是“兩軍對壘”?，F(xiàn)在“對著講”已經(jīng)成為過去。
我提出了“自己講”“講自己”,按照中國哲學的實際而不是西方來講。關(guān)于這個問題我寫了一篇文章回顧百年中國哲學，發(fā)表在《北京大學學報》2019年第2期。胡適從1919年2月份開始在北大講中國哲學，后來有了《中國哲學史大綱》這本書。
劉：可否請您進一步解釋一下“自己講”“講自己”?
張：“自己講”是中國哲學毅然排除一切干擾和執(zhí)著，卓然獨立、自作主宰地自己講。它是中國哲學主體挺立于世界哲學之林的開顯，它是自強不息、厚德載物、海納百川、有容乃大的人類精神愛智反思的哲學思維主體，是中華民族精神和時代精神精華妙凝和合的主體?！爸v自己”是指中國哲學自己講自己的哲學，它是中國哲學自己講述自己對時代精神核心話題的體貼，講述中國哲學自己對話題本身的重新發(fā)現(xiàn)和自己對每個時代所面臨的沖突和危機的藝術(shù)化解，講述中國哲學自己對安身立命、價值理想和精神家園的至誠追求。
劉：您在講到中國哲學的時候，提到中國哲學有一個特點是“憂思”,與西方哲學起源于“驚訝”是不一樣的，這一點很有意思。這是否意味著，中國哲學從一開始就有和西方哲學不同的特點。
張：對，中國哲學和西方哲學從源頭上講就不一樣。西方哲學都是追求世界的本原，這個本原往往就是“一”,比如泰勒斯的“水”、赫拉克利特的“火”,一直到中世紀的“上帝”。西方哲學從古希臘一直到費爾巴哈，實際上都是講“一”,都是上帝的變種。換言之，都是“同則不繼”的“同”,是一元、一樣。但這就造成一個問題，也就是違反上帝意志的、與本原相反的都會變成“謬論”。中國哲學則強調(diào)多元，不主張單一的水、火，而是講“五行”?！秶Z·鄭語》講“先王以土與金木水火雜，以成百物”。中國講“和實生物”,就有中國的“多元”,不同于西方的“一元”。“一元”容易導致唯我獨尊、非此即彼；“多元”的五行則是既相克又相生，水火固然不相容，但是我們?nèi)钥梢浴昂秃稀薄?/span>
四、中國哲學怎樣登上世界舞臺：時代與話語
劉：您的書里也提到“世界哲學”,我們怎么理解中國哲學和世界哲學的關(guān)系?
張：中國很具有包容性，中國的思想能夠吸收國外的優(yōu)秀文化。盡管古代的時候中西方思想是相對獨立發(fā)展的，但是到了近現(xiàn)代中西有交流。馮友蘭、胡適到西方學習哲學，許多日本人到歐洲留學，也有很多中國人到日本留學。“哲學”一詞就是西周從“philosophy”翻譯成日語，之后黃遵憲又將西周的翻譯引入中國。
劉：剛剛您說到西方哲學講“一元”。“一元”的“一”和宋明理學“理一分殊”的“一”有什么區(qū)別呢?
張：“理一分殊”的“一”和西方哲學的“一”不一樣。理一分殊，如月映萬川。我在講“理一分殊”的時候常常講，事物是有多元性的。朱熹所講的“理”是最高的范疇，關(guān)鍵的問題就是“理”本身怎么理解?！袄怼北旧砭褪窃谑挛锂斨卸皇敲撾x事物的。理在事中，理在物中，所以朱熹強調(diào)“格物窮理”。這個“理”不是西方人脫離事物的、在事物之外的“一元”或事物的本原。
劉：我還注意到一個詞，就是您多次用到的“度越”。您用這個詞有什么特別的內(nèi)涵嗎?中國哲學既“度越”又“內(nèi)在”。更常見的用法似乎是“超越”。
張：“度越”這個詞不是我的創(chuàng)造，這個是《宋史·道學傳》中講到的。3 這個詞的意思就是說在事物原來的基礎(chǔ)上，能夠比原先更高一點，但并不脫離原來的基礎(chǔ)。這個“度”相當于過渡的“渡”,比如我這艘船從這一岸渡到另一岸。“超越”容易被理解為脫離原本的事物。
劉：雖然這個詞不是您所創(chuàng)造，但現(xiàn)在使用這個詞的學者不是很多。
張：可能大家不太清楚這個詞的詞源，其實這是中國的話語。我們要盡量用中國的話語來講中國的哲學。“超越”這個詞是從西方的話語翻譯過來的。話語權(quán)的問題也是大問題，我們現(xiàn)在講哲學基本上都是用西方的話語來講，很少用中國的話語。我們現(xiàn)在做學術(shù)涉及要爭奪話語權(quán)的問題，沒有話語權(quán)就不能講出自己的東西。我寫《和合學與人工智能》這本書，就是要用中國的話來講新生事物。
劉：“人工智能”是比較新的東西，您也一直在不斷地探索。
張：對，我也想用中國的一些話語來講人工智能的問題。
劉：這是用最傳統(tǒng)的話語講最前沿的議題，您對人工智能問題給出了一個新的解讀。
張：我們現(xiàn)在研究學問不能脫離時代，我們要跟著時代來走，盡管這很難，因為時代發(fā)展太快，人工智能也發(fā)展太快。思想要爭取跟上時代的發(fā)展，在努力爭取話語權(quán)的過程中也要好好思考怎樣跟上世界的發(fā)展。
劉：您說到哲學不能脫離時代，要關(guān)注時代精神，也可以說是跟永嘉學派講“求實”一脈相承。
張：不脫離時代是一件很難的事情，我現(xiàn)在已經(jīng)年紀大了，有些事情已經(jīng)“落后”了，不像年輕人。
鄭：說到年輕人，您能否對年輕人學習中國哲學給一些指導意見?
張：其實很重要的一點，就是怎樣讓中國哲學登上世界舞臺。從近現(xiàn)代以來，中國的經(jīng)濟、政治落后，過去西方把中國排斥在世界圈子之外。就哲學來說，從黑格爾以來就主張中國沒有哲學，所以我們現(xiàn)在如何讓中國哲學登上世界舞臺，是一個很艱難的問題。20世紀80年代，我曾到日本東京大學講學，當時東京大學有一個中國哲學研究室，溝口雄三是研究室主任。后來“中國哲學研究室”改成了“中國思想文化學研究室”,我想這背后有不承認中國有哲學的意思。中國哲學在世界歷史上的境遇和地位可想而知，西方大學的哲學系并不講中國哲學，他們即使講印度哲學也不講中國哲學。
但是我相信，未來會是“世界哲學的民族化”和“民族哲學的世界化”的時代。從這個意義上講，我們中國哲學是能夠登上世界哲學的舞臺的，起碼中國哲學會成為世界哲學舞臺的一分子。中國哲學怎樣登上世界舞臺、為世界所認同，這是年輕一代人所面臨的大問題。如果你們年輕一代能夠解決這個問題，那真是大大有功。其他的方面就要靠自己的努力了，如果你們年輕一代能夠起來，能夠把中國哲學講得好，讓中國哲學有話語權(quán)，那就是最好不過了。
劉：謝謝張老師為青年學者指點努力的方向!做學問，最重要的是立志。立乎其大，才能在日常的學術(shù)研究中有所成就。
注釋
1張璁(1475—1539),字秉用,后因避諱嘉靖帝朱厚熜,改名孚敬,更字茂恭,浙江溫州府永嘉縣人。明嘉靖年間重臣,在“大禮議”事件中扮演重要角色。
2黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第2967頁。
3“迄宋南渡,新安朱熹得程氏正傳,其學加親切焉。大抵以格物致知為先,明善誠身為要,凡詩、書、六藝之文,與夫孔、孟之遺言,顛錯于秦火,支離于漢儒,幽沉于魏、晉、六朝者,至是皆煥然而大明,秩然而各得其所。此宋儒之學所以度越諸子,而上接孟氏者歟?！?脫脫等撰:《宋史·道學傳》,北京:中華書局,1985年,第12710頁)
責任編輯：近復
