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荀子“天生人成”的性惡論與康德的“根本惡”

作者：陳迎年（華東理工大學(xué)哲學(xué)研究所副教授）

來源：《齊魯學(xué)刊》2024年第1期

摘要：“人之所生而有”的欲、知、辨、能等，作為“本始材樸”，既可能意味著人向善的原初稟賦，又可能指示了人趨惡的自然傾向。但若因此斷定荀子既非性善論者也非性惡論者，而只能是持一種“中間狀態(tài)”的性樸論者，卻極易招致荀子喪失確定性和穩(wěn)定性的危險(xiǎn)。荀子的邏輯是，人生而具有某些天性，但這些天性究竟是善的還是惡的，卻并不能歸因于天，而只能是出于人自身的創(chuàng)造。若一個(gè)人無力創(chuàng)造，即無法“具”其“樸”“資”，那便是荀子所謂的“性惡”，康德稱之為“根本惡”。至于人如何“具”，一方面，“俄而”間的“決”與“斷”成為生死關(guān)頭，另一方面，“長久”的“積”和“漸”又事關(guān)重大。前者涉及自由任性問題，后者必重圣王師法。以自由任性為基礎(chǔ)，圣王師法也就跟權(quán)威專制或浪漫主義的人治遐想等清楚區(qū)別開來了，這有利于荀子思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

人們往往喜歡談?wù)撥髯拥谋姸唷懊堋?，就仿佛已?jīng)把荀子的“錯(cuò)誤”抓在了手中似的。比如人們看到荀子一方面主張“人之性惡”，一方面又強(qiáng)調(diào)“涂之人可以為禹”，也就認(rèn)定荀子“性惡論”中必隱含了某種“性善”的思想，否則便無法說明“不離其樸而美之，不離其資而利之”的可能性。但是，如果非得說這是“自相矛盾”的，是個(gè)“錯(cuò)誤”，或者至少是某種思維“不清楚”或理論“不徹底”的話，那么我們也就不能不承認(rèn)，無論是性惡論、性善論還是性樸論等都是這樣的，在這里是沒有差別的。這是因?yàn)?，如果說一棵好樹自然而然就結(jié)出了壞的果子，從善到惡的墮落是如此平常，以至絲毫不能令人感到驚奇，那么為了保持邏輯的一貫性，我們同樣不能不承認(rèn)，一棵壞樹怎么可能結(jié)出好的果子，從惡如何上升到善等問題同樣不足為慮。至于性樸論則更加麻煩，還須回答：一棵樹怎么就可能結(jié)出果子呢?

不過這種爭(zhēng)執(zhí)讓言說者注意到了言說的艱難，如何講道理的問題顯得尤為突出了。在孟子那里有著名的“君子不謂性”與“君子不謂命”的“性命對(duì)揚(yáng)”1。荀子也有個(gè)類似的“天人對(duì)揚(yáng)”：“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)”（《荀子·榮辱》），人也，有天焉，君子不謂人也；“化師法，積文學(xué)，道禮義”（《荀子·性惡》），天也，有人焉，君子不謂天也【2】。在這里，孟荀的性都是兩指的，一是感受性方面的動(dòng)物性的性，一是自發(fā)性方面的仁義禮智的性，且取舍也是一致的，養(yǎng)欲都付命于天，行道都責(zé)成于人，但兩人卻或道性善，或曰性惡，這是為什么呢?

一、“本始材樸”的善與惡

更為麻煩的是，孟子道性善，荀子主性惡，這一分別現(xiàn)在似乎變得更加可疑起來。這與兩個(gè)斷言有關(guān)。一者性善論是唯一可能的人性論，荀子的人性論其實(shí)是“潛在的性善論”或“弱性善論”等，二者以性惡論來看荀子只是出于某種訛寫或訛讀，荀子其實(shí)主張性樸論。后一斷言強(qiáng)調(diào)若善=A，那么不善=-A（惡）+0（中間狀態(tài)），這個(gè)0才是荀子人性論的實(shí)質(zhì)。前一斷言強(qiáng)調(diào)惡并非一個(gè)獨(dú)立的概念，它沒有獨(dú)立的源頭，荀子甚至整個(gè)中國傳統(tǒng)都無法想象人性中有一種根本惡。兩者的交匯點(diǎn)，便是荀子的“本始材樸”。

除了《王制》和《王霸》篇的“農(nóng)夫樸力而寡能”、《臣道》篇的“馭樸馬”、《強(qiáng)國》篇的“百姓樸”外，荀子談“樸”主要集中于《禮論》和《性惡》篇。前者在性與偽的分、合中言說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！焙笳咭噪x、不離分別性惡與性善：“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也?！薄?】

如何來確定這里的“樸”的內(nèi)涵呢?在荀子的概念里，似乎質(zhì)樸、材樸、資樸通用，情性、知能、材性等都是“樸”，也即一種生而具有、所有人都相同、自然而然的原始素材。荀子說：

若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。（《荀子·性惡》）

凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。（《荀子·榮辱》）

荀子的這類話頭頗多，人們可以分別說，性是天生具有的意思，情是感而自然的意思，材是原始素材的意思，合而言之：1.人的動(dòng)物性的生理欲望、生物本能和心理情緒；2.人的智愚清濁性的知覺分辨能力；3.人隨環(huán)境而塑造自己的能力等，都被荀子視為“樸”。然而，有兩點(diǎn)需注意：其一，荀子并沒有區(qū)分人的“自然材樸”和“社會(huì)材樸”，所有“本始材樸”都是在“群”的前提下被提及的，因而人的“自然”就是“社會(huì)”中的“自然”;其二，荀子言之鑿鑿，“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”（《荀子·性惡》），但無論是人的欲望和本能、知覺分辨能力還是人隨環(huán)境而塑造自己的能力等，顯然又都不能不是“人事”，即就最狹義的生理機(jī)能而言，也在通過學(xué)習(xí)、鍛煉等進(jìn)行調(diào)節(jié)了。如此，荀子所有人都相同、生而具有、自然而然的“樸”到底是什么?是在言說一種非關(guān)善惡的“中性”原始素材嗎?

情況或許恰恰相反。荀子這里質(zhì)樸、材樸、資樸通用的“樸”之所以是“樸”，就在于從中可見出善惡差別性之“幾”，否則也就無所謂“原始素材”。當(dāng)然另一方面，“樸”的善惡還不是真正的道德上的善惡，否則同樣無所謂“原始素材”。因此牟宗三指出，本始材樸當(dāng)然有善惡的差別，但這里“所謂善只是善之傾向，所謂惡只是惡之傾向。非善惡之當(dāng)身，亦非定然者”，“每一善的傾向，或惡的傾向，皆可轉(zhuǎn)化而為善惡的分歧。任何壞氣質(zhì)的人，不能無善的傾向。任何善氣質(zhì)的人，不能無惡的傾向”【4】。 這或許是受到了康德的影響?？档旅鞔_而詳細(xì)地區(qū)分了人性中“向善的原初稟賦”和“趨惡的自然傾向”。他把前者區(qū)分為三類：“1.作為一種有生命的存在者，人具有動(dòng)物性的稟賦；2.作為一種有生命同時(shí)又有理性的存在者，人具有人性的稟賦；3.作為一種有理性同時(shí)又能夠負(fù)責(zé)任的存在者，人具有人格性的稟賦。”后者也被康德區(qū)分為三個(gè)不同的層次：1.愿意行善，但卻無力成行這種“人的本性的脆弱”;2.做道德之事時(shí)有其他動(dòng)機(jī)混雜這種“人的心靈的不純正”;3.把非道德的法則當(dāng)作自己的首要準(zhǔn)則這種“人心的顛倒”【5】。

非常有意思的是，荀子用以確定“性惡”的“凡人有所一同”的“本始材樸”，明確被康德理解為“人性中向善的原初稟賦”。1.“動(dòng)物性的稟賦”，即活著——吃喝穿住以保存自我的本能、活著——族類繁衍的性本能以及活著——共同生活的社會(huì)本能這三方面的自然稟賦，被歸在了“自然的、純?nèi)粰C(jī)械性的自愛”總名目之下；2.“人性的稟賦”，即活著——跟其他人一樣幸福、活著——比其他人更幸福這兩種自然稟賦，被歸在了“雖然是自然的、但卻是比較而言的自愛”總名目之下；3.“人格性的稟賦”，即活著——愿做一個(gè)有道德的人這種理知意義上的自愛，被規(guī)定為是一種作為“道德情感”的自然“素質(zhì)”【6】。

若再把康德的三類“向善的原初稟賦”與荀子的三類“樸”相比較，那就更有意味了。一般而言，把“動(dòng)物性的稟賦”說成“樸”，這是順理成章的。而謀求幸福上的平等和優(yōu)勢(shì)的“人性的稟賦”，在荀子要么直接就屬于人的欲望和本能，要么與人的知覺分辨能力的加持相關(guān)，因而以“樸”說之，也顯得非常合適妥當(dāng)。在《王霸》篇中，荀子對(duì)此有大量的言說：

夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。

故人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好聲而聲樂莫大焉，目好色而文章致繁婦女莫眾焉，形體好佚而安重閑靜莫愉焉，心好利而谷祿莫厚焉，合天下之所同愿兼而有之，睪牢天下而制之若制子孫，人茍不狂惑戇陋者，其誰能睹是而不樂也哉!

這里的“狂惑戇陋”在《儒效》篇被定義為“上愚”，也即知覺分辨能力上的至愚、極愚。

至于以作為道德情感的自然素質(zhì)論的“人格性的稟賦”，是否是人“可以為堯、禹”而能隨環(huán)境塑造自己的能力之“樸”，則稍微有點(diǎn)曲折。一方面，“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”（《荀子·性惡》），荀子區(qū)分了“圣人”與一般的“人”，又讓圣王“勢(shì)至重而形至佚，心至愉而志無所詘，而形不為勞，尊無上矣……居如大神，動(dòng)如天帝”（《荀子·正論》），從而似乎把“海內(nèi)之人莫不愿得以為帝王”的原因僅僅歸之于無與倫比的巨大幸福，即所謂“樂莫大焉”（《荀子·王霸》）。這種對(duì)優(yōu)勢(shì)幸福的追求，雖然還是荀子的“樸”，但卻非康德的“道德情感”。另一方面，“涂之人可以為禹……圣可積而致”（《荀子·性惡》），涂之人之所以能夠積而成圣，只是因?yàn)橐话恪叭恕备笆ネ酢币粯佣季哂兄X分辨能力，即所謂“人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王”（《荀子·非相》），因而荀子雖然承認(rèn)圣王在幸福上具有的明顯優(yōu)勢(shì)，但卻終不以幸福論成圣，圣王“非特以為淫泰夸麗之聲，將以明仁之文，通仁之順也”（《荀子·富國》）7。這顯然又是在說康德的“人格性的稟賦”。簡(jiǎn)言之，在荀子這里，人的知覺分辨能力既與人的本能和欲望密切相關(guān)，又關(guān)聯(lián)著人隨環(huán)境而塑造自己的能力，而后者的重點(diǎn)恰恰就是康德所謂的作為道德情感的自然素質(zhì)。

通過以上比較可見：1.康德的三類“向善的原初稟賦”與荀子的三類“本始材樸”言說了大體相同的內(nèi)容，因此牟宗三可以稱康德的“原初稟賦”為“生之謂性”下“本有”的“性能”“性向”或“才能”8;2.在荀子“本始材樸”中，人的知覺分辨能力突出，它兩頭通，下連人的動(dòng)物性，上通禮義法度；3.非常吊詭的是，荀子因之明“人之性惡”或“性惡”的“本始材樸”，正是康德所謂的“向善的原初稟賦”，特別是其中人隨環(huán)境而塑造自己的能力，恰恰是一種自然的“道德情感”?？傊?，荀子的“本始材樸”決不是某種非關(guān)善惡的“中間物”。借用康德的話來說，即：“人性中的這三種才能[性能]不只是（消極地）善的（不抵阻道德法則者），且亦是向善的才能（促進(jìn)對(duì)于道德法則之遵守者）。它們都是根源的，因?yàn)樗鼈兪窍祵儆谌诵缘卓赡苄哉??！薄?】

二、以生說性與定性眾生

人的動(dòng)物性的生理欲望、生物本能、心理情緒，等而上之，人的智愚清濁性的知覺分辨能力等，為什么既可以“人性中向善的原初稟賦”視之，又可以“性惡”視之?這是因?yàn)?，人是觀念、文化的存在，也是物質(zhì)、肉體的存在，心物感應(yīng)、相互限制是人之為人的基本事實(shí)，是一切討論的前提或“所與”（the given）。換言之，物質(zhì)、肉體是人的現(xiàn)實(shí)，觀念、文化同樣是人的現(xiàn)實(shí)，雙方中的任何一方都無法獨(dú)自規(guī)定人。因此，物質(zhì)、肉體一面的現(xiàn)實(shí)便可因觀念、文化一面的現(xiàn)實(shí)的影響或決定，而表現(xiàn)出向善或向惡的可能，而觀念、文化一面卻也要借此思慮自己是否仍然合宜，是否已經(jīng)異化而違背了原本朝向的內(nèi)容或?qū)嵸|(zhì)等。

如果從現(xiàn)代知識(shí)概念、定義之性的角度把人當(dāng)作嚴(yán)格的科學(xué)研究對(duì)象看，人們當(dāng)然可以說，一切都是因果鏈條中必然的一環(huán)，因此所謂的心靈、文化等我們自以為能夠表現(xiàn)自由的東西，其實(shí)最終仍然都不過是被某些物質(zhì)早就嚴(yán)格決定了的，只不過我們當(dāng)下研究所能達(dá)到的水平還不足以清晰地揭示其具體的機(jī)理、過程和環(huán)節(jié)而已。若就此而言，不但荀子的“本始材樸”是中性的，就連荀子看似有確定道德含義的“文理隆盛”同樣也是中性的，都仿佛木頭的硬度一樣，跟人的“事”“學(xué)”“為”等根本上毫無關(guān)系，只不過人們自以為有關(guān)系而已。這樣的“提線木偶”式的人，就是王充“用氣為性，性成命定”的人，人的生命所呈現(xiàn)的一切差異強(qiáng)度的等級(jí)性，包括強(qiáng)弱、厚薄、清濁、才不才、智愚乃至善惡等等，無論人們是否已經(jīng)認(rèn)識(shí)到或是否愿意承認(rèn)等，實(shí)際上都是早早就被安排規(guī)定好了的。這是一種嚴(yán)格的“材質(zhì)主義下之人事的命定主義”，當(dāng)然自有其意義，那就是“以徹底之材質(zhì)主義、自然主義、命定主義，將此自然生命之領(lǐng)域顯括出”【10】。而若今天的科學(xué)研究真能夠不斷揭示此間的因果鏈條，不斷逼近那個(gè)決定與被決定的整體，也是功莫大焉。

不過，現(xiàn)代知識(shí)還強(qiáng)調(diào)劃界，知道這種“定義之性”是分門別類研究的需要，它有自己預(yù)設(shè)的前提，懸置了一些東西，因而雖然對(duì)其他關(guān)于人性的研究有重大影響，但卻不會(huì)因此要求完全代替、禁絕或否定后者。如此說來，在人性論上當(dāng)然要重視物質(zhì)、肉體等自然的因素，但觀念、文化等自由的因素卻也并非毫無意義。在這個(gè)意義上，荀子可以承認(rèn)“生之謂性”，但卻無法同意“命定主義”“定性眾生”。牟宗三曾指出：

所謂定性眾生，意即一切眾生一成永定，這樣一切眾生皆可成佛就不可能了，故定性眾生佛教、儒家皆不承認(rèn)。現(xiàn)實(shí)上的人不是圣人，圣人是經(jīng)由實(shí)踐才達(dá)到的，而孟子言人人皆可以為堯舜，則一定有人人皆可以成堯舜的必然的可能根據(jù)，而不是憑空講的。從現(xiàn)實(shí)上看，人都不是圣人，壞得很，有時(shí)比動(dòng)物還壞，故荀子感慨現(xiàn)實(shí)的人“甚不美，甚不美”。人往下墮落比禽獸還壞，但往上可以通神圣，故在此成一個(gè)最重要的問題?！?1】

荀子客觀地欲顯禮義之作用，主觀地欲顯心君之作用，則處于下而須整治節(jié)理之自然之質(zhì)之氣性，不管中有善的傾向，總不能認(rèn)定其為自身站得住之善者。……道德價(jià)值之根是在“自然之質(zhì)”以上之一層，而不在自然之質(zhì)之本身。此義，晚周諸大家，不管如何講法，大體皆能知之。此晚周學(xué)脈之大義也?！?2】

這兩段文字，特別是其中的“往上可能通神圣”與“總不能認(rèn)定其為自身站得住之善者”，顯然與《性惡》篇“涂之人可以為禹”與“涂之人能為禹”間“能不能之與可不可”的分辨有直接關(guān)聯(lián)：假使涂之人“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”，但這卻并不意味著涂之人已經(jīng)是“定性眾生”的善者，而最多只表示涂之人具有一種向善的傾向；假使涂之人在此基礎(chǔ)上，還能夠“伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息”，那方才意味著“其為自身站得住之善者”，也即所謂的“通于神明，參于天地矣”。

需要注意的是，“人往下墮落比禽獸還壞”的原因，若就“能不能”分別言之，可以是荀子的“性惡”，即人作為物質(zhì)、肉體的存在的那種動(dòng)物性的生理欲望、生物本能、心理情緒的大爆發(fā)所引生的惡果，但也可以是某種“性善”，即人作為觀念、文化的存在而完全忽視甚至壓抑人的生理欲望、生物本能、心理情緒的實(shí)現(xiàn)所引生的惡果。這兩種惡果，用荀子《王制》《王霸》篇的語詞講，就是因不能“具具”而生的?！熬摺保溉说膭?dòng)物性的生理欲望、生物本能、心理情緒等，生而具備，天性所具有；“具具”，指“能”具備或者說“實(shí)現(xiàn)”這種天性，這卻是人自己的作為，而其大爆發(fā)與大壓抑，都不是真正的“具具”。

因此，荀子“生之謂性”的“性惡”的意義，除了防止因“順是”而引發(fā)“爭(zhēng)”“奪”“亂”“窮”“亡”外，更大的意義則在于堅(jiān)決反對(duì)一切形式的禁欲主義。這也是不能以中性的“性樸論”理解荀子“本始材樸”的重要原因之一。荀子曰：“禮義文理之所以養(yǎng)情也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┯衷唬骸胺舱Z治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也?！孰m為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。”（《荀子·正名》）凡此等等，都是荀子“性惡”所必含和強(qiáng)調(diào)的。

當(dāng)然，康德把人的動(dòng)物性理解為“向善的原初稟賦”，而荀子將其理解為“性惡”，若比較而言，前者更有利于反對(duì)一切形式的禁欲主義，廣泛而徹底地承認(rèn)個(gè)體幸福之于整個(gè)社會(huì)的根本意義。也就是說，荀子雖然承認(rèn)養(yǎng)欲的重要性，甚至還強(qiáng)調(diào)了“兼足天下”（《荀子·富國》）也即發(fā)展生產(chǎn)力以滿足人的欲望的問題，但從整體上看，群、圣王師法、禮義法度等顯然太過耀眼了，“人情甚不美”，一直是被防范、對(duì)治的對(duì)象，因而不能不有遮蓋個(gè)體幸福的嫌疑。不過嫌疑只是嫌疑，荀子畢竟通過“性惡”承認(rèn)和強(qiáng)調(diào)了人“生之謂性”的動(dòng)物性之“具”的重大意義，這對(duì)于中國傳統(tǒng)的健康正常而言意義重大，至今猶有不可忽視的重要作用。若立足于儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，這一點(diǎn)更是確定無疑，無論怎樣強(qiáng)調(diào)都不為過。

至于如何“具具”，也即如何能夠既承認(rèn)“生之謂性”而又不落入“定性眾生”，既是“涂之人”而又“能為禹”，既保有“生而有”之內(nèi)在固有的自然而又秉持“學(xué)而得”之后天作為的自由等，在荀子必說心的“整治節(jié)理”。這種異常曲折的“以心治心”，即便現(xiàn)代的康德表達(dá)起來也是非常地不善巧：“它被思議為是在人之生時(shí)即現(xiàn)存于人者，可是其生時(shí)之‘生’卻并不是它的原因?！薄?3】

三、善或惡均源自人自身的決斷

前文曾將荀子所論的人隨環(huán)境塑造自己的能力等同于康德的“人格性的稟賦”，也即一種自然素質(zhì)、道德情感。但若嚴(yán)格而論，荀子所論的人隨環(huán)境塑造自己的能力既包括“可以為堯、禹”的能力，也還含有“可以為桀、跖”的能力，只有前者才可以歸為“道德情感”論，后者恰恰卻是康德所謂的“根本的、生而具有的惡”【14】。

這并不是說，荀子的人性論是十分可疑的，“本始材樸”既被命名為“性惡”，甚至是“根本的、生而具有的惡”，但同時(shí)卻又指示著一種“源始的，屬于人的本性的可能性”的“道德情感”或“素質(zhì)”。同一個(gè)“本始材樸”，怎么可能既是善的又是惡的呢，這似乎違反了矛盾律，是自相矛盾的。其實(shí)不然。這種矛盾并非形式邏輯的矛盾，而是現(xiàn)實(shí)生活中的矛盾，是心物感應(yīng)、存在之為存在的矛盾，有現(xiàn)代邏輯訓(xùn)練和思維的康德同樣也無法擺脫。

康德的“自相矛盾”在于，人一方面是理性的，一方面又是感性的。就理性而言，康德似乎相信就如同人在體質(zhì)上天生是健康的一樣，人在靈魂上天生也是健康的、善的，因而他不斷強(qiáng)調(diào)，“人被造就為向善的，人的原初稟賦是善的”，“自然的偏好就其自身來看是善的，也就是說，是不能拒斥的”【15】，等等。就感性而言，康德又強(qiáng)調(diào)“就稟賦而言的好樹還不是事實(shí)上的好樹”，一棵自然的好樹會(huì)結(jié)出壞的果子，從而把惡“嫁接”給了“惡習(xí)”：既有“動(dòng)物性的稟賦”方面的“本性粗野的惡習(xí)”“饕餮無厭、荒淫放蕩、野蠻的無法無天等牲畜般的惡習(xí)”，又有“人性的稟賦”方面的“嫉妒成性、忘恩負(fù)義、幸災(zāi)樂禍”等“魔鬼般的惡習(xí)”【16】。擺脫“惡習(xí)”正如孟子的“求其放心”，從這個(gè)意義上講，康德似乎是性善論者。

康德的“自相矛盾”還在于，向善的稟賦與趨惡的傾向雖然都“可能是與生俱有的”，但后者卻“不可以被想象為與生俱有的”，而應(yīng)“被設(shè)想為”是人為的【17】。與此相應(yīng)，盡管也承認(rèn)趨惡傾向中人心的邪惡、人心的敗壞、人心的顛倒等可能源出于后天的惡習(xí)，但康德又強(qiáng)調(diào)這樣的惡劣或敗壞是“生而具有”“不能被根除”的“純?nèi)坏膬A向”【18】。說傾向不可以被想象為“與生俱有”，是為了說明它是可以被改變的時(shí)間中的現(xiàn)象。說傾向“生而具有”，則是為了說明改變它的原因或力量不能在激起感性的東西中去尋找，改變只能在超感性的理知行為中發(fā)生。與此相應(yīng)，對(duì)于向善稟賦中的“人格性的稟賦”的趨惡，康德不再以“惡習(xí)”說，而說“根本惡”。兩相結(jié)合，那種人生而具有的采用惡的準(zhǔn)則的自然傾向，才是本原的惡、根本惡?？档聫?qiáng)調(diào)，這里間不容發(fā)，非惡即善，主題是如何“從惡走出來”，主要問題是“一棵壞樹怎么可能結(jié)出好果子呢”，“我們?cè)跄苤竿萌绱藦澢哪绢^制作出某種筆直的東西呢”【19】。就此而言，康德似乎又同于荀子，是性惡論者。

康德的“自相矛盾”更在于，一方面自然傾向生而具有，根本上就是惡的，另一方面自然傾向的這種惡又不意味著理性本身的敗壞，人尚不是“一種惡魔般的存在者”，惡的心靈仍“能夠與一個(gè)總的來說善的意志共存”，從而也“還留存有希望，返回到他曾經(jīng)背離的善”【20】。這里有康德“致命的跳躍”。一方面，康德認(rèn)定，“一般道德上的善或者惡會(huì)存在于世界上，這種事情究竟是怎么發(fā)生的?以及（如果惡存在于所有人身上，并存在于所有時(shí)間中）善是怎樣從惡中產(chǎn)生，并在任何一個(gè)人身上確立起來的?或者說，為什么當(dāng)這種情況發(fā)生在一些人身上時(shí)，另一些人卻被排除在外”等等這些問題超出了人的理性思維能力，人不可能知道答案。另一方面，康德又用《約翰福音》《創(chuàng)世記》等來說明，雖然我們無法在理性上說明它如何可能，但“心靈革命”（“一種向意念的圣潔性準(zhǔn)則的轉(zhuǎn)變”）在實(shí)際上卻是可能的和現(xiàn)實(shí)發(fā)生著的【21】。前者如同一把大刀，砍掉了圣人、上帝等一切所謂超越者的頭顱，后者卻不能不讓人想起“一個(gè)超自然地出生的人”。如此，康德在“襲擊了天國，殺死了天國全體守備部隊(duì)，這個(gè)世界的最高主宰未經(jīng)證明便倒在血泊中了”之后，又讓“新人”即“上帝”復(fù)活了【22】。就此而言，康德同荀子一樣，也遭遇到了“第一個(gè)圣人”如何產(chǎn)生的問題?！暗谝粋€(gè)圣人”并不涉及時(shí)間中的“無窮追溯”【23】問題，“圣可積而致，然而皆不可積”（《荀子·性惡》）也并不是說“理論上圣人是可以通過積學(xué)達(dá)到的，但現(xiàn)實(shí)中卻并沒有人做到”等。問題只是在于，“對(duì)于思維方式來講，革命必定是人所必要的，因而也是可能的；而對(duì)于感官方式（感官方式為革命設(shè)置了障礙）來講，逐漸的改良必定是人所必要的，因而也是可能的?！薄?4】換言之，就原則和思維方式而言，人通過唯一的一次“心靈革命”就可以告別“惡人”，成為一個(gè)“新人”或“圣人”;但這個(gè)“心靈革命”顯然可能“一閃即逝”，只有憑借閃現(xiàn)而有的那種意念的純粹性和堅(jiān)定性，源源不斷地引發(fā)從惡到更善的踐履和轉(zhuǎn)變，這樣“不在時(shí)間中”的“圣人”也就“在時(shí)間中”出現(xiàn)了。

荀子的“自相矛盾”并非總能與康德的“自相矛盾”一一對(duì)應(yīng)，但通過這種對(duì)比，現(xiàn)代的康德與古代的荀子顯然又都獲得了進(jìn)一步的澄明。這讓荀子有機(jī)會(huì)獲得一種現(xiàn)代的表達(dá)。首先，“我們的時(shí)代是真正的批判時(shí)代，一切都必須經(jīng)受這種批判”，也即能夠經(jīng)得起“自由的和公開的”的檢討【25】。這就需要概念清晰，能夠普遍可傳統(tǒng)，也即要求在講道理的時(shí)候能夠澄清每一概念的前提和劃定它的界限，以增加交流的可能性和確定性。因此，明確的定義不可缺少。其次，荀子可以只在意“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”而不論“形式上的系統(tǒng)”，可以有實(shí)質(zhì)的概念而不論形式的概念，但這卻并不意味著荀子不成邏輯甚至反知識(shí)，其“形式上”的明晰恰恰需要今天的研究者去“表而出之”【26】。兩相結(jié)合，現(xiàn)代表達(dá)不能不“精細(xì)得令人可怕”，“我們很容易就可以把這種精細(xì)視為毫無用處的、令人討厭的繁瑣”，但它實(shí)際上卻“具有重要的實(shí)踐意義”，是無法回避和必須忍受的【27】。

前文已經(jīng)指出，荀子的“辨”必然是善惡兩頭通的。如若從概念定義的角度看，荀子的這種“以心治心”被康德定義為：“如果我們說，人天生是善的，或者說人天生是惡的，這無非是意味著：人，而且是一般地作為人，包含著采納善的準(zhǔn)則或者采納惡的（違背法則的）準(zhǔn)則的一個(gè)（對(duì)我們來說無法探究的）原初根據(jù)，因此，他同時(shí)也就通過這樣采納表現(xiàn)了他的族類特性?！薄?8】這是需要解釋的。首先，正如上文所言，康德既以理性看人，也以感性看人，指出人心同時(shí)擁有感受性和自發(fā)性；其次，康德承認(rèn)，“經(jīng)驗(yàn)”似乎證實(shí)了人并非天生在道德上要么是善要么是惡，而是處于一個(gè)“中間狀態(tài)”，但卻又特別強(qiáng)調(diào)說，“對(duì)于一般道德學(xué)說來說，重要的是盡可能地不承認(rèn)任何道德上的中間物，無論是就行動(dòng)（中性的）來說還是就人的特征來說都是如此”；兩相結(jié)合，“人自身就是這種特性的創(chuàng)造者”，康德在強(qiáng)調(diào)了心的感受性的前提下，把善惡之所以為善惡的根據(jù)最終唯一性地安放在心的自發(fā)性上，也即心究竟“采納”感受性還是自發(fā)性作為自己的“準(zhǔn)則”【29】。于是就帶出了一個(gè)核心概念Willkür【30】。

這個(gè)Willkür， 牟宗三翻譯為“有自由選擇作用的意志”，并在“譯者案”中有專門的討論：

此亦可謂為“自由決意”，此是人的現(xiàn)實(shí)意志之作用，故有善有惡，此相當(dāng)于王陽明所謂“意”，“意念”之意，“心之所發(fā)為意”之意，此是一個(gè)表示“意志之受感性影響的現(xiàn)實(shí)作用”的字，故英譯亦譯為volition， 此是一個(gè)作用字，與設(shè)定其為“自由”，視其自由為設(shè)準(zhǔn)而不能被證明的那個(gè)意志不同，此后者是一個(gè)實(shí)體字，此德文是Wille?！?1】

通過與儒家“義理之性”“氣質(zhì)之性”諸說的對(duì)照比較，牟宗三強(qiáng)調(diào)，“此見康德思理之精密與緊切”。而其關(guān)鍵訣竅，正是“以心治心”，這或許也是李秋零將其譯為“自由任性”的原因吧。一般來說，“自由”似乎是善的而“任性”卻是惡的，但“自由決意”或“自由任性”這個(gè)“自相矛盾”的詞所要強(qiáng)調(diào)和表達(dá)的是，無論“自由”抑或“任性”都是人心自發(fā)性的辨知抉擇的結(jié)果，或者說人的辨知抉擇之所以是自發(fā)性的恰恰在于它一念之間即可能是“自由”也可能是“任性”。

荀子《解弊》篇對(duì)此“治心之道”有反復(fù)的言說。荀子說：“天下無二道，圣人無二心?！庇终f：“心生而有知，知而有異，異也者，同時(shí)兼知之。同時(shí)兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹?！薄盁o二心”不是說沒有“自由”與“任性”之“異”，而是說“同時(shí)兼知之”，即所謂“心容其擇”，在“自由”與“任性”之“異”中憑借“兼陳萬物而中縣衡”的“觀物”之“明”與“神”來“定是非，決嫌疑”，以便能夠朝向“自由”。這種在“自由”與“任性”之“異”中走向“自由”的“定”與“決”必然四無依傍，在心的感受性與自發(fā)性之間“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”，當(dāng)然是驚心動(dòng)魄的，并非人人時(shí)時(shí)都能夠做到，因而荀子還說：“危微之幾，惟明君子而后能知之”。

這也就是荀子《儒效》篇的“人論”。人的等類當(dāng)然與人的天性有關(guān)，但卻一定不是定性眾生?！叭酥?jǐn)注錯(cuò)，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問學(xué)，則為小人矣?！本有∪嗽诒嬷駬竦摹耙荒睢敝g：“鄉(xiāng)也，混然涂之人也，俄而并乎堯、舜……鄉(xiāng)也，效門室之辨，混然曾不能決也，俄而原仁義，分是非，圖回天下于掌上而辯白黑……鄉(xiāng)也，胥靡之人，俄而治天下之大器舉在此?！碑?dāng)然，這個(gè)“一念”既是“心靈革命”而“不在時(shí)間中”（跳出一切任性羈絆），又是逐漸改良而“在時(shí)間中”（縱性情的可能如影隨形），否則一念即逝，也就無所謂“大積靡”了。這是荀子的“治辯之極”【32】。

在荀子看來，“出死斷亡而愉”【33】，從自由任性到自由，告別舊人而為新人，這是令人愉悅的，方才有人類的生生不息，即所謂“人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也”（《荀子·富國》）。換言之，告別舊人而為新人并不是要人走入禁欲主義或成為純靈，而是“具具”之“禮”與“具”之“欲”的“兩得”之道，即所謂“出死要節(jié)之所以養(yǎng)生”（《荀子·禮論》）。

既然事關(guān)生死，重要如斯，那么康德反對(duì)一切無善惡的“性樸論”也就是必然的?！吧婆c惡必須是他的自由任性的結(jié)果。因?yàn)槿舨蝗?，他就不能為這二者負(fù)責(zé)?！薄?4】若善惡只能就自由任性的兩邊而言，回頭也便容易看清楚，就荀子之為荀子而言，為什么梁濤的“心善說”與東方朔的“心惡說”【35】等“針鋒相對(duì)”的觀點(diǎn)，各自看似都有堅(jiān)強(qiáng)的依據(jù)，但卻注定無法說服對(duì)方。

四、圣王師法與道德的修行法

如果說性樸論有意無意間鈍化了自由任性之決斷的意義，讓其不再鋒芒畢露和生死攸關(guān)，那么是否同樣可以說，孟子的性善論與荀子的性惡論都只把握了自由任性單獨(dú)的一邊，因而更是如此呢?答案卻是否定的。這是因?yàn)?，排除了狂熱、迷信、幻覺、魔術(shù)等之后，孟子與荀子各自從自由任性的一邊開始了自己講道理的歷程，但卻都把握到了自由任性的全體?？档略?jīng)指出：

在道德的教義學(xué)中，關(guān)于生而具有的惡的命題毫無用處；因?yàn)椴还芪覀兪欠窬哂幸环N生而具有的越軌傾向，道德的教義學(xué)都包含著同樣的義務(wù)，保持著同樣的力量。但是，在道德的修行法中，這一命題想要表達(dá)的就更多一些，但也無非是說，在從道義上培養(yǎng)我們那被造成的向善道德稟賦時(shí)，我們不能從一種對(duì)我們來說自然的天真無邪狀態(tài)開始，而是必須從任性在違背原初的道德稟賦而采納其準(zhǔn)則時(shí)的惡劣性假定開始。【36】

暫且不論這段話的宗教背景，從普泛的意義上看，康德在這里提出了講道理的策略問題，即“事情本身”的“本質(zhì)內(nèi)容”是一回事情，而把這樣的“本質(zhì)內(nèi)容”在“教學(xué)”中普遍地“表述”【37】出來又是另一回事情。為了“表述”，康德區(qū)分了“所有那些應(yīng)被看做是在時(shí)間中發(fā)生的事件（變化）、從而按照自然規(guī)律被看做是必然的、其反面卻同時(shí)又服從道德規(guī)律、被看做是由于自由而可能的東西”【38】，也即區(qū)分了“自由”與“自然”，于是便在“把善的原則和惡的原則當(dāng)做兩個(gè)獨(dú)立存在的、對(duì)人發(fā)生影響的動(dòng)因”中有了“兩個(gè)同心圓”，比較狹小的那個(gè)是“作為本體的德性”，比較寬泛的那個(gè)是“作為現(xiàn)象的德性”，兩者“親如一體”，而非“像水和油那樣彼此分離”【39】。

“作為本體的德性”意念堅(jiān)定，純粹“出自義務(wù)”，是“道德的教義學(xué)”之所重。它截?cái)啾娏?，壁立千仞，自上而下地在人間經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中宣示了一個(gè)圣潔起源的自然稟賦，從而振奮人心，鼓勵(lì)犧牲，激勵(lì)出道德的崇高感，喚醒了道德意念，或者說保障了在任何情況下都能夠發(fā)生心靈革命。這是孟子學(xué)的精義，是孟子十字打開講道理的開始處?！白鳛楝F(xiàn)象的德性”意念豐富，重視“合義務(wù)地行動(dòng)的熟練技術(shù)技巧”，是“道德的修行法”之所長。它涵蓋乾坤，左沖右突，在“大積靡”中不斷踐履和轉(zhuǎn)變【40】，從而希望通過長期堅(jiān)持，自下而上地培養(yǎng)出一種“善的生活方式的意念”，即開啟出一條狹窄但卻美好的“通向一種新的生活方式的小道”【41】。這是荀子學(xué)的重點(diǎn)，是荀子之所以從性惡開始講道理的思路。前者不能說對(duì)自然了無興趣，但卻更重視如何四無依傍地呈現(xiàn)自由那個(gè)點(diǎn)。后者不能說對(duì)自由毫無所覺，但卻更強(qiáng)調(diào)自然那條線對(duì)人文化成的意義。

不過，既然孟荀都把握到了自由任性的全體，那么在兩者各自也必然具有“道德的教義學(xué)”與“道德的修行法”的那種離與合。就荀子而言，這表現(xiàn)在，通過把孟子的良心本心表述為圣人，荀子同樣也有了自己的“道德的教義學(xué)”。荀子雖然也有工農(nóng)商賈（眾人）、士大夫諸侯（小儒）、三公天子（大儒）等似乎是歷史事實(shí)的表述，雖然也有士、君子、圣人等等表示某種高下階層的區(qū)分，但總體上看，圣人或圣王、天子等都是就概念的內(nèi)涵而為言的，是要確立一個(gè)“理想”的“純理念”以為“道之象征”【42】罷了。即以《儒效》篇為例，開頭先以周公論圣人、大儒之效，再繼之以仲尼。周公“變勢(shì)次序節(jié)然”，勢(shì)道全盡，似乎把歷史事實(shí)和道德理想合一了，但究其實(shí)，孔子雖道勢(shì)參差、可上可下卻又最為人師，“自西自東，自南自北，無思不服”，才是真正的圣人【43】?！把杂袎睢保热皇ト司印把员禺?dāng)理，事必當(dāng)務(wù)”，已經(jīng)表示出了人之為人的純理念，確立了人之為人的道德內(nèi)涵，那么雖然荀子特別重視禮義師法，但卻不能因此謂其“大本不立”【44】。

批評(píng)荀子“大本不立”，是因?yàn)椤笆ト恕迸c“性惡”相對(duì)而被安放在“天生人成”的結(jié)構(gòu)之中了。牟宗三指出：

天生人成，自天生方面言，皆是被治的，皆是負(fù)面的，此無可云善也；自人成方面言，皆是能治的、正面的，此方可說是善，而其所以善，則在禮義法度?！攒髯友?，禮義法度皆由人為，返而治諸天，氣質(zhì)人欲皆天也，彼所見于天者惟是此，故禮義法度無處安頓，只好歸之于人為，其所以不見本源也。【45】

依孔孟及理學(xué)家，則不視性與天為被治，而于人中見出有被治之一面，有能治之一面；而能治之一面名曰天，被治之一面名曰人。【46】

荀子于動(dòng)物性處翻上來，而以心治性。惟其所謂心，非孟子“由心見性”之心，孟子之心乃“道德的天心”，而荀子于心，則只認(rèn)識(shí)其思辨之用，故其心是“認(rèn)識(shí)的心”，非道德的心也；是智的，非仁義禮智合一之心也?！?7】

為什么禮義法度“歸之于人為”便是“無處安頓”“大本不立”呢?孔孟及理學(xué)家“于人中見出有被治之一面，有能治之一面”，其所謂“本心”難道不也是“人為”嗎?都是“人為”的“心”，都有“能治”與“被治”的相對(duì)，在孟子是“被治”卻謂得“本原”，在荀子是“能治”反說失“本原”，是何道理?

按牟宗三的邏輯，孟子的“性命對(duì)揚(yáng)”不同于荀子的“天人對(duì)揚(yáng)”，孟子“本心”雖然也屬“人為”，但卻“不謂”“人為”，而“謂”“本原之天德”，其“被治”的心也就“不謂”“心”了。但既然只是“謂”與“不謂”的問題，“事情本身”的“本質(zhì)內(nèi)容”卻是相同的，孟子和荀子都承認(rèn)人心同時(shí)具備感受性和自發(fā)性，有能治的一面和被治的一面，那么荀子的“以心治性”（“認(rèn)識(shí)的心”）與孟子的“由心見性”（“道德的心”）等的區(qū)別也就跟有無安頓或悟不悟本原等問題無關(guān)了【48】。因此，牟宗三又不能不指出：

孟子敦詩書而立性善，正是向深處悟，向高處提；荀子隆禮義而殺詩書，正是向廣處轉(zhuǎn)，向外面推；一在內(nèi)圣，一在外王。【49】

荀子之所重，固孟子之所略；而孟子之所立，正荀子所之不可頃刻離?！?0】

無知性活動(dòng)之積極性，不能語于形上的心之充實(shí)；無形上的心以為本，則知性之成就不能有最后之歸宿，此所謂孟、荀之相反相成之綜和也?！?1】

就“孟、荀之相反相成之綜和”言，孟子的向深向高正可理解為是直揭“兩個(gè)同心圓”的“圓心”的努力，荀子的向廣向外則可視為此“圓心”如投石入水般向外泛起的層層漣漪，由此反過來可見“圓心”本身既屬天又屬人、既能治又被治、既性善又性惡、既是道德心又是認(rèn)識(shí)心還是好利心等。因此，牟宗三對(duì)于荀子的批評(píng)，可以看成是因立場(chǎng)而致，也可以視為由講道理的策略而來，反見出荀子“天生人成”的“道德的修行法”的意義和價(jià)值。同樣，荀子對(duì)于孟子的批評(píng)，也可如是觀。

但批評(píng)荀子“大本不立”者仍然還可以爭(zhēng)辯說，因?yàn)椤笆ト恕迸c“性惡”在“能治”與“被治”方面的對(duì)反，相比較于孟子“天人一也”的“以仁識(shí)心”，荀子的“以智識(shí)心”更容易被理解為僅僅具有“外在之價(jià)值”，然后再把“圣人”跟專制大盜君主掛上鉤也就似乎是自然而然的事情。然而說到此，“圣人”與“性善”合，天人合一的仁心本心浩然不動(dòng)，首出庶物，不能有對(duì)立面，又恰恰是現(xiàn)實(shí)的大盜君王最喜歡的樣子，君王以此打扮自己，而行外在價(jià)值之私之實(shí)，更是水到渠成的事情。就此而言，即便是外在的圣王師法也不可怕，可怕的只是圣王師法脫離了道德的修行法，把自己跟一切自由任性的決斷隔絕了起來。換言之，如若圣王師法理想“只為自上而下之道德形式，尚未進(jìn)至近代化之國家形式”【52】，也即僅僅還停留在道德說教之中，實(shí)與個(gè)人的自由決斷根本無關(guān)，那么無論采取主觀精神、客觀精神還是絕對(duì)精神（天地精神）等形式，無論是通過“認(rèn)識(shí)的心”所“逼顯”還是以“道德的心”直接“呈現(xiàn)”等，其實(shí)都無法避免淪為“外在之價(jià)值”，而為大盜君主所喜樂和利用。

總之，在“自下而上之經(jīng)驗(yàn)形式”的意義上，荀子從“性惡”開始的、重視“辨合符驗(yàn)”的“道德的修行法”尤其值得肯定。一是知覺分辨心與現(xiàn)代知識(shí)論的親緣性，讓荀子更容易容納差異，講出客觀普遍的知識(shí)，以為“群居和一”的水平線。二是“大積靡”的上升之路更加寬容，更利于促使圣王師法的國家向現(xiàn)代國家形式轉(zhuǎn)進(jìn)，“仁心”“學(xué)心”“公心”等因此也才得以走出中世紀(jì)。換言之，荀子肯定圣王師法的意思并不是說，涂之人是不成熟的，因此必須被圣王師法統(tǒng)治，而是說，涂之人已經(jīng)事先被置于自由之中了，借助涂之人自己的不斷嘗試，圣王師法才是可能的【53】。這實(shí)際上就為我們開啟了一條“通向一種新的生活方式的小道”，也是荀子“性惡論”的重大意義所在。

注釋
 
1 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第147頁。
 
2 《儒效》篇：“師法者，所得乎情，非所受乎性，不足以獨(dú)立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也?！睂?duì)于這里的情性之分，歷來眾說紛紜，但從此“天人對(duì)揚(yáng)”的視角來觀察，或許能得一解。
 
3 荀子言說有實(shí)質(zhì)上的邏輯，但在形式上，受其時(shí)代條件等原因的限制，則間或有言說不善巧的地方。下文將看到，即便到了現(xiàn)代，以邏輯見長的康德同樣擺脫不掉言說存在時(shí)的“自相矛盾”。
 
4 牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊(cè)，第4、10頁。
 
5 [德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零譯，《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第24 —29頁。
 
6 [德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第24 —27頁。
 
7 這里無暇論及荀子“圣人”與“圣王”等概念的異與同，后文第四節(jié)有涉及。
 
8 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊(cè)，第82頁。
 
9 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊(cè)，第83頁。同時(shí)參閱[德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第27頁。
 
10 牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊(cè)，第44、40頁。
 
11 牟宗三：《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》，《牟宗三先生全集》第30冊(cè)，第93頁。
 
12 牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊(cè)，第32頁。
 
13 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊(cè)，第62頁。同時(shí)可參閱[德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第20頁。
 
14 [德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第32頁。
 
15 [德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第45、57頁。
 
16 [德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第45、25 —26頁。
 
17 [德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第28頁。
 
18 [德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第31頁。
 
19 [德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第45、101、57頁。
 
20 [德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第35、37、44頁。
 
21 [德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第123、147、48頁。
 
22 [德]海涅：《論德國宗教和哲學(xué)的歷史》，海安譯，北京：商務(wù)印書館，1974年，第112 —113頁。
 
23 牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊(cè)，第15頁。
 
24 [德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第48頁。
 
25 [德]康德：《純粹理性批判》（第1版），《康德著作全集》第4卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第7頁。
 
26 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，《三松堂全集》第2卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第252頁。
 
27 [德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第150頁。
 
28 [德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第19頁。
 
29 [德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第20頁。
 
30 參閱張榮：《“決斷”還是“任意”（抑或其它） ——從中世紀(jì)的Liberum arbitrium看康德Willkür概念的漢譯》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2007年第3期，第16 —21頁。
 
31 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊(cè)，第62 —66頁。
 
32 王天?！盾髯有ａ尅纷⒁獾搅酥T底本的不同，但強(qiáng)調(diào)“辯”同“辨”，荀書常通用，徑寫為“治辨之極”。
 
33 《王霸》篇有“出死斷亡而不愉”說，從而引發(fā)“愉”是否為“偷”和“不”字是剩了還是脫了等問題。但無論如何，意思卻是明確的，即人能夠不茍且偷生，而愉快地成為新人。
 
34 [德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第44頁。
 
35 梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期，第71 —80頁;東方朔：《性惡、情惡抑或心惡?——從荀子論“質(zhì)具”與“心性”問題說起》，《孔子研究》2022年第1期，第51 —63頁。
 
36 [德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第51頁。同時(shí)參閱牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊(cè)，第124 —125頁。
 
37 [德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第15頁。
 
38 [德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第51頁。同時(shí)參閱牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊(cè)，第124頁。
 
39 [德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第12 —15頁。
 
40 鄭治文：《荀子論“學(xué)”》，《光明日?qǐng)?bào)》2022年9月24日，第11版。
 
41 [德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第180、188頁。
 
42 既然如此，則不能說“荀子所定之雅儒、大儒與圣人，實(shí)即是一堅(jiān)實(shí)之政治家，而孔孟則已進(jìn)于圣賢境界矣”。參閱牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2冊(cè)，第179、199 —200頁。
 
43 對(duì)于這一主題，另有一篇《荀子“人論”疏議》的文章專論，在此不作詳論。
 
44 牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2冊(cè)，第170頁。
 
45 牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2冊(cè)，第185 —186頁。
 
46 牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2冊(cè)，第192頁。
 
47 牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2冊(cè)，第194頁。
 
48 對(duì)于這一主題，另有一篇《荀子“天官”與“天君”辨正》的文章專論，在此不作詳論。
 
49 牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2冊(cè)，第171頁。
 
50 牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2冊(cè)，第188頁。
 
51 牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2冊(cè)，第232頁。
 
52 牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2冊(cè)，第182頁。
 
53 這一理想在中世紀(jì)之后才獲得了真正展開的可能性。當(dāng)然，這也意味著理想盡了它的責(zé)任，真正成其為理想。正是在這樣的相互限制和相互成就中，康德批評(píng)了教會(huì)，重新塑造了基督教，讓其成為純粹理性的宗教（圣潔的立法者、慈善的統(tǒng)治者、公正的法官三位一體），而非偽事奉、邀恩的宗教。